劉文瑾

身為猶太人，20世紀的社會歷史災(zāi)難是激發(fā)列維納斯思考的現(xiàn)實背景和思想酵素，惡的問題是貫穿他一生哲學追問的思想線索，也是其關(guān)鍵詞“純存在”(il y a)、“他者”和“上帝”等意義敞現(xiàn)的思想視域。雖然對惡的直接論述不多，但在很大程度上，他對存在和存在論差異的思考就是對惡的反思。

除了對惡的一些現(xiàn)象學描述，諸如將惡描述為“過度”(l’excès )、內(nèi)含意向性，以及對惡的厭惡，(1)“Trancendence et Mal”， Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982.列維納斯沒有給惡下過定義。惡在哲學史上，實際上也是很難被定義的。帕斯卡說：“惡很容易，有無限繁多，善卻近乎唯一。”(2)le Mal, textes choisis et présentés par Claire Crignon, Paris: Flammarion, 2000, p.11.利科則指出，惡是個謎樣的詞。至少在西方猶太基督教傳統(tǒng)中，這個詞包括了一些既相近又相異的現(xiàn)象，諸如：罪、苦難和死亡。甚至可以說，正是由于包含著對苦難的參照，惡有別于罪和罪責。(3)Paul Ricoeur, Le Mal: Un défi à la philosophie et à la théologie, Genève: Labort et Fides, 2004, pp.21-22.實際上，法語中的“惡”(mal)這個詞便有別于英語中的evil：mal既有邪惡(evil)的含義，也有痛苦(suffering, pain)的含義，既是作惡，也是受難。這完全不同的兩種含義，為何能用一個詞表達？利科稱，在作惡和受難的差別中有種“相同的謎樣的深度”。(4)Ricoeur, Le Mal: Un défi à la philosophie et à la théologie, p.22.列維納斯在其一篇關(guān)于惡的重要文章《超越與惡/痛苦》(“Trancendence et Mal”)中，便同時涉及了mal一詞作為作惡與受難的兩種含義。其中的合理性，既是由于邪惡會導致苦難，也是因為邪惡與苦難不只有自然與物理方面，也有精神性層面：遭受不幸的人感受到同存在之鏈的脫節(jié)，一種被拋棄和排斥的狀態(tài)；而作惡之人，亦處于同上帝、他人以及世界之關(guān)系的出離。

利科總結(jié)說：“對于遭遇的惡、受苦或作惡，沒有直接的非象征的語言。當人們聲稱對某種惡負責或受到了某種惡的傷害時，他們首先是在一種象征意義上談?wù)搻骸！?5)Paul Ricoeur, Le Conflit des interprétation, Paris: Seuil, 1969, p.285.他指出，惡既不是某種事物，也不是某個概念，而是一個象征性的語詞。當我們試圖以邏輯思辨的語言來談?wù)搻簳r，惡就會具有謎一般的性質(zhì)，因此，惡對于哲學和神學構(gòu)成了一個挑戰(zhàn)。

列維納斯很少正面討論惡。即便當他討論惡時，他的焦點也不是追問惡的本質(zhì)或本體是什么，而是試圖借著對惡的詰問通往對善的領(lǐng)悟。他深知，對于心靈，惡構(gòu)成了一種詰問，但不屬于那些人們以某個觀點或某種解決方案就能應(yīng)付的問題。因為，對惡的超越之道，不是通過解答，而是通過善：“超越存在之詰問，所得到的并非一個真理，而是善。”(6)列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社2006年版，第11頁；Levinas, De l’existence à l’existant (1947), Paris, Vrin, 1998, p.28.同樣，對善的追求也不在于獲得善的知識，而在于善的踐行。在列維納斯那里，善就是對他人的“渴望”(désir d’autri)和朝向上帝。這渴望不同于需求(besoin)或享樂(jouissance)：這二者最終回復到自身，而渴望他人則是將他人作為絕對他者，是一種作為形而上學的“第一倫理學”，讓人超越存在。在此意義上，惡同善一樣，超越知識和理性，而指向與他者的關(guān)系和行動。

一、苦惱：惡作為“過度”的精神現(xiàn)象

列維納斯指出，惡的首要特點是“過度” ，其精神上最尖銳的表現(xiàn)是苦惱。這“過度”并非指數(shù)量上超標，而是描述一種斷裂性的實質(zhì)(quiddité)。(7)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, p.197.它描述這種狀態(tài)：被孤獨而牢固地系于自身(soi)的物質(zhì)性生存而無法擺脫，以致既無開端，也無終結(jié)，既沒有他人，亦無自我(moi)。這狀態(tài)與正常秩序或標準脫節(jié)，出離世界之外，不可能被綜合統(tǒng)一，也不可能被歸置于任何一種邏輯、形式、類別或整體，仿佛是某種存在的“超越”性?！巴纯?la souffrance)作為痛苦，只是對不可統(tǒng)合、不可證成性事物的具體和半感性展示，惡的‘質(zhì)量(qualité)’就是不可統(tǒng)合性(non-intégrabilité)本身。……惡不僅是不可統(tǒng)合之物，也是不可統(tǒng)合之物的不可統(tǒng)合性?！?8)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, pp.197-198. 著重號來自列維納斯原文。

列維納斯通過“過度”來描述惡的不可見的精神現(xiàn)象。在此，惡的過度性并非指痛苦或暴力程度方面，不是物理事實上的描繪，而是精神現(xiàn)象上的描述，是描述“惡的惡意性(la malignité de mal)”。(9)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.197.惡的惡意性在于，惡指向世界的終結(jié)，讓人自絕于世界和他人，封閉在與世隔絕的孤獨中。這種對惡的描述同他對il y a的描述是一致的。

回顧列維納斯的早期著述，他正是在il y a中描述惡，而且這些關(guān)于il y a的描述也正包含某種“過度”的性質(zhì)：“從本質(zhì)上說，存在是奇特的，它撞擊著我們，如黑夜一般，將我們緊緊地裹挾，令我們窒息，痛苦萬分，卻不給我們一個答案。這就是存在之惡。”(10)列維納斯：《從存在到存在者》，第11頁；Levinas, De l’existence à l’existant, p.28. 少量字詞參照原文有改動?！澳菬o法免除亦無可逃離的存在觀念構(gòu)成了存在根本的荒謬性。存在是惡，不是因為存在的有限，而是因為存在沒有限度。”(11)Levinas, Le Temps et l’autre, Montpellier，1947； Fata Morgana, 1979, p.29.通過il y a，列維納斯揭示了存在的可怕處境：孤獨地固著于自身當下的物質(zhì)性生存，既無他人，也沒有來自他人的召喚幫助我浮出一種淵面混沌黑暗的空虛處境。這是一種沒有起源和創(chuàng)世，沒有未來，也沒有主體“我”的荒涼。荒涼不是因為沒有存在，而就是存在的一種狀態(tài)——存在的過度。

列維納斯經(jīng)常借助文藝作品來幫助反思il y a，為此既涉及現(xiàn)代藝術(shù)對異域感的審美趣味、布朗肖作品中的“中性”、策蘭詩歌中的他者性，也涉及經(jīng)典悲劇名著，特別是莎士比亞的《哈姆雷特》——這部列維納斯眼中“悲劇的悲劇”?！都s伯記》則是列維納斯在思考惡時常用來幫助深入理解問題的文本。約伯在苦難中發(fā)出嘆息：“求你停手寬容我，叫我在往而不返之先，就是往黑暗和死蔭之地以先，可以稍得暢快?！?10∶20)“就是把你的手縮回，遠離我身，又不使你的驚惶威嚇我?！?13∶21)夏利埃指出，約伯這種被上帝追擊到無處可逃，求生不得求死不能的感覺，與深陷存在之羅網(wǎng)的感覺相連，(12)Catherine Chalier, La Persévérance du mal, Paris, Cerf, 1987, p.42.以致他呼求：“愿神把我壓碎，伸手將我剪除?！?6∶9)“甚至我寧肯噎死，寧肯死亡，勝似留我這一身骨頭?！?7∶15)

在列維納斯看來，約伯遭遇的苦難，固然首先是我們能夠感同身受的家破人亡之痛、身體發(fā)膚之苦，但在這些痛苦之外，約伯感受到了惡(痛苦)最尖銳的內(nèi)核——“苦惱”(angoisse)。

“苦惱”是與海德格爾《存在與時間》中的“angst(通常中譯為‘畏’)”對應(yīng)的法譯詞。列維納斯指出，約伯苦難的核心，苦難中的苦難，正是那與其肉體之痛具有同樣深度的精神上的苦難——一種人際關(guān)系中的被棄：羞辱、孤獨與迫害。(13)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.196.這種在其肉體之痛中感受到的“苦惱”，與海德格爾哲學意義上的“苦惱”相通。(14)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, pp.195-196.“苦惱”作為海德格爾意義上的“畏”，有別于對具體事物的“怕”，是對死亡背后之虛無的預感和揭示。這種情緒“能夠把持續(xù)而又完全的、從此在之最本己的個別化了的存在中涌現(xiàn)出來的此在本身的威脅保持在敞開狀態(tài)中”。(15)海德格爾：《存在與時間》(中文修訂第二版)，商務(wù)印書館2016年版，第367頁。海德格爾強調(diào)，“畏”讓人在面對“必須獨自去死”的事實，從此在的根部獲得自我領(lǐng)會，由此而從世界中抽離，學習孤獨地向死存在。列維納斯對“苦惱”的理解，卻全然不具有海德格爾式的英雄氣。海德格爾的“畏”所開啟的，是一種立足于絕望和虛無的勇氣，這種勇氣讓人在向死而在中走向孤獨和絕對的唯我主義。而在列維納斯看來，“苦惱”所對應(yīng)的，是生命和存在的絕境、無意義與荒謬：“疼痛之惡，其要害所在，是一種綻出(l’éclatement)，作為荒謬最深刻的表達?！?16)Levinas, “La Souffrance inutile”, Entre nous, Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, EN, p.102.這種荒謬完全不具有任何積極意義，只是一種亟待救贖的狀態(tài)。

按照列維納斯的理解，惡作為與荒謬對應(yīng)的“苦惱”，以及作為“被棄”和“出離”對應(yīng)的non-intégrabilité(不可統(tǒng)合性)、inassumabilité(不能承受性)，(17)Levinas, “La Souffrance inutile”, p.100.顯然帶有深刻的圣經(jīng)痕跡。在圣經(jīng)中，惡與痛苦的根源在于人對同上帝之約的背叛，從而背叛了與世界的和諧關(guān)系，陷入以自我存在為絕對的虛無主義深淵。我們不難在基督教文學經(jīng)典中看到對這種作為存在之過度的惡之經(jīng)驗的表現(xiàn)。奧爾巴赫談?wù)摰　渡袂返谑鑼Φ鬲z第六圈中的人物、燃棺居士法利那太和加發(fā)爾甘底的描述時，反復贊嘆其形象的鮮明與傳神。但丁讓他們在相同處境下始終各自保持著塵世生活時的鮮活個性與特征。這些地獄中人，無論是像法利那太那樣，始終堅持自己在塵世時那種超然的道德力量、蔑視當下的地獄處境，還是像加發(fā)爾甘底那樣，表現(xiàn)出從未如此強烈的對塵世生活的向往和對兒子的愛，都同樣體現(xiàn)出一種“特別的永恒境地”和“上帝的判決”，此即：他們的塵世本性“一如原樣在無望的徒勞中延續(xù)”。(18)埃里?！W爾巴赫：《摹仿論》，吳麟綬、周新建譯，商務(wù)印書館2014年版，第226頁。

奧爾巴赫指出，在但丁這個宇宙建筑師的筆下，地獄之為地獄，除了種種陰森可怖的場景之外，更在于這種被困在塵世生活中的“永恒境地”，這種欲罷不能的永罰處境?！八乃勒唠m然已經(jīng)脫離了塵世的現(xiàn)時和變化，然而回憶和對其熱切的關(guān)心依然驅(qū)使著他們，以致彼世的景色完全為其所充溢。在煉獄山和天堂這種氛圍就沒有如此強烈，因為那些地方的目光不像地獄里的只是往后看塵世生活，而是朝向前方和上方，因此我們越往上走，就越加清晰地將塵世的存在與其神的目的看作一體。”(19)埃里?！W爾巴赫：《摹仿論》，第227頁。但丁以神來之筆揭示：地獄與煉獄和天堂的差別，不在于一種外在于塵世生活的處境，而是在塵世生活中所體現(xiàn)出來的“過度”固著于塵世的存在樣態(tài)。就像羅得的妻子，由于其戀戀風塵，不舍地回頭張望應(yīng)當離棄的故居，而變成了一根鹽柱(《創(chuàng)世記》19∶26)。

但丁的宇宙建筑深諳地獄與天堂的奧秘：如果說地獄之為地獄，在于其以自我為中心的無望、熱切而固執(zhí)的徒勞，那么天堂之為天堂，不在于對塵世的取消，而在于其中每個塵世的瞬間都有上帝之愛“隨時”與“直接”的光照，在于這些瞬間經(jīng)由彼岸和上帝這一絕對他者而獲得“完成”。(20)埃里希·奧爾巴赫：《摹仿論》，第228—230頁。也就是說，“從每個塵世事件和每個塵世的顯現(xiàn)隨時都與上帝的計劃緊密相連的意義上去理解它，而且這種聯(lián)系絲毫也不依賴發(fā)展。也就是說，塵世間的每個現(xiàn)象通過大量的垂直聯(lián)系直接關(guān)系到上天的拯救計劃”。(21)埃里希·奧爾巴赫：《摹仿論》，第228頁。由此，天堂之于塵世，永恒之于當下，他者之于自我，才構(gòu)成了一種“完成”或者說救贖。這也正是列維納斯對終末的思考：“重要的不是那最后的審判，而是對生者于其中受到審判的時間中的每一時刻的審判”；(22)Levinas, Totalité et Infini, p.8.末世不是未來某個作為終結(jié)的時間或“超”時間，而是與圣言同在的當下時刻。而惡，則是這種“同在”的不可能，是不可統(tǒng)合性與不可承受性伴隨著被困于自我存在之孤獨的苦惱。

二、惡觸動靈魂與大寫之“你(Toi)”的關(guān)系

列維納斯描述惡的現(xiàn)象學的第二個方面，是惡對靈魂“意向”(intention)的觸動，對靈魂與大寫之“你”——上帝——之間關(guān)系的激發(fā)。(23)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.200.列維納斯晚年在《超越與惡/痛苦》一文中，借助對菲利普·內(nèi)莫(Philip Nemo)《約伯記》解讀的評論，深刻表述了他關(guān)于惡的現(xiàn)象學。在此，他視惡為感知超越性的契機。這既是他關(guān)于惡之問題的獨到見解，亦是他對以黑格爾和海德格爾為代表的某種“存在論神學”類型中的“超越性幻覺”(l’illusion transendantale)(24)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.190.之批判。在他看來，無論惡還是超越性，都不是一個智識問題，而是倫理和精神質(zhì)地的判斷。在此意義上，他視倫理而非存在論為形而上學的開端和“第一哲學”，因為形而上學的旨趣是超越。

遭遇巨創(chuàng)不幸之人常會本能地尋找不幸的根源，認為自己被某人或某個諸如“老天爺”之類的神靈刻意“對付”了。即便遭遇的是極其偶然的無妄之災(zāi)，人們在求告無門之劇痛中，也難免像約伯那樣指責“老天(上帝)怎么沒長眼睛”，難免質(zhì)問為何不幸偏偏發(fā)生在“我”而非其他人身上。人們是在一種極其個體化和切身性的處境中與惡迎面相遇。對此列維納斯描述說，惡是一種對我的“瞄準”。(25)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.200.然而這“瞄準”的特殊性在于，它不只是發(fā)生于外部的客觀事件，更是一種內(nèi)在心靈的創(chuàng)傷，即我們前面說到的angoisse。

但列維納斯指出，這只是惡的“瞄準”所意味的一個面向，還有另一面向：被惡“瞄準”、遭遇迫害也是靈魂蘇醒的機緣，因為惡喚醒了人們對意義的感知。靈魂在受迫害之痛中開始敏感于善惡有別，并質(zhì)詢大寫之“你”，由此產(chǎn)生了列維納斯描述惡之現(xiàn)象的第三個方面——惡是對惡的厭惡(la haine du mal)。(26)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.203.往往正是借由對惡的厭惡，人們才能領(lǐng)悟上帝之善的純?nèi)?、寶貴。人對上帝的認識和愛，常是從對惡的切身感受開始的。這是靈魂真正認識自我、世界和上帝的契機。對善惡差別的領(lǐng)會既是人的第一堂成人課，也是對上帝的啟蒙課。這對于生活在無神論時代的現(xiàn)代人而言，更是如此。在此意義上，惡是一柄雙刃劍，既可以讓靈魂麻木凍結(jié)，也可能促使靈魂迫切尋找精神轉(zhuǎn)向的契機。在此意義上，拒絕讓記憶向惡妥協(xié)，保持對惡的見證與記憶，便具有了一種極其重要的意味。這種重要性顯然不僅在于讓我們對惡保持警惕，不讓歷史重演，更在于讓我們對善保持敏感與熱愛。因此，但丁筆下的朝圣之旅似乎注定了只能以行至人生中途、深昧人世險惡的幽暗森林開始。然而這并不意味著上帝被當作了某種道德功能，而是說，人們有可能在對善惡差別的感受中開始領(lǐng)會“無限”的意義，并發(fā)現(xiàn)他者處身于“無限”的“蹤跡”之中。

列維納斯指出，首要的形而上學問題是對善惡的追問，而非對事物存在與否的好奇，(27)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.203.此即緣何倫理學先于存在論。這也是彼岸與此岸的差異和彼岸對此岸的超越性之所在。 超越性不是否定性，而是善惡有別。且善不是一個抽象概念，而是對他人的責任，意識到他人在我之先。只有作為經(jīng)由與作為絕對他者的大寫之“你”的關(guān)系，人才能超越善惡無分的世界。

三、惡是朝向他者的契機：面容與超越

然而，若僅將彼岸和大寫的“你”視為對此岸的抽象超越與對立面，這在列維納斯看來，難免又會重新淪為某種神義論。(28)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.203.他指出，神義論的特點，就是將彼岸與此岸納入一個整體、一個系統(tǒng)或一種綜合中，以致彼岸成了對此岸的證成，此岸成為對彼岸的成全。這種神義論傾向始于圣經(jīng)傳統(tǒng)，而非僅從萊布尼茲的命名開始。其最大問題，是對惡的合理化解釋。里斯本大地震后以伏爾泰為代表的啟蒙哲學家曾對神義論進行了嚴厲批判，然而，啟蒙哲學家雖動搖了傳統(tǒng)神義論，卻無法阻止以黑格爾哲學為代表、以進步史觀為圭臬的現(xiàn)代神義論興起。列維納斯正是想要通過他者、面容和無限，通過奧斯維辛之后的上帝——體現(xiàn)為為他人的苦難受苦的主體性——來撼動這個現(xiàn)代神義論傳統(tǒng)。

因此列維納斯對惡之思考的獨特，在于他試圖超越否定辯證法。惡作為“過度”，已然是對一切統(tǒng)合性和辯證法的拒絕，而善在他那里，同樣有種“過度”的性質(zhì)。善的“過度”，雖然他在《惡與超越性》一文中謙遜地稱之為內(nèi)莫的創(chuàng)見，但其實早已在他自己之前的著作《總體與無限》中得到過深刻縝密地闡發(fā)：善，就是渴望那不可見、不可被滿足的，是渴望無限。這大寫的渴望(Désir)作為一種愛的滿溢(Surplus)，既不同于因匱乏而產(chǎn)生的需要，也不同于享樂的欲望，而始終超出人們的所想所求。在此意義上，作為超越的善，就是永不停息地向善，是期待那永遠在期待之中的無限。(29)參見Emmanuel, “Métaphysique et transcendance ; 1. Désir de l’invisible”, Totalité et Infini, pp.21-24.

那么，善的“過度”與惡的“過度”之間，是否構(gòu)成一種二元對立或否定辯證法？至少它們在表述上有種對稱性。在列維納斯那里意味著不可統(tǒng)合性的“過度”，顯然是對總體性的突破。而善的“過度”對惡的“過度”，則構(gòu)成了回應(yīng)和超越。只是這種回應(yīng)與超越并非經(jīng)由抽象的邏輯與觀念，而是經(jīng)由物質(zhì)性的具體內(nèi)容——來自他人面容的啟示。

面容的啟示意味著：在瞄準和追逐著我的惡中，他人遭受的惡能觸及我；我在自身的痛苦中察覺他人的痛苦；仿佛在我悲嘆自己遭受的惡和痛苦，深陷惡的“過度”及其“苦惱”以先，我有責任先回應(yīng)他人的痛苦。由此，惡的孤獨與被棄便有可能被一種為他人的善穿透；由此，我所遭受的迫害得以升華，成為犧牲——向神的獻祭；由此，痛苦不再顯得純?nèi)换闹嚩y以忍耐。因為與他人隔絕是痛苦最尖銳的內(nèi)核，而當意志放下其自我中心，將重心移出自身之外，能夠“為了……人”而忍耐、受苦和犧牲時，暴力、痛苦和死亡的無意義與荒謬才變得可以承受，受難被轉(zhuǎn)換為激情(Passion)。對此艱難的超越，列維納斯稱之為“忍耐”(la patience)，(30)Levinas, Totalité et Infini, pp.266-267.夏利埃則稱之為“善的戰(zhàn)栗”(le tremblement du bien)。(31)Catherine Chalier, La Persévérance du mal, p.16.

事實上，Passion(激情)這個法文詞的拉丁詞根Patti就是“受難、忍受”。Patti也是Patience(忍耐)的詞根。其過去分詞Pass的名詞形式Passio在后古典主義時期也被用來指稱希臘詞Pathos(耶穌受難)的含義。由Pass衍生出來的Passive，由于意味著“能忍受痛苦”而演化為“被動”的意思。

列維納斯雖然批判神義論和與神義論相連的上帝，但并未放棄超越性和一個沒有神義論的上帝。只是這是一個隱藏于他人面容背后的缺席的上帝，有著他人面容的苦弱與卑微。因此在他的哲學中，超越性不是概念的否定辯證法和二元對立，并非對惡的簡單倒轉(zhuǎn)，而是通過與他人的苦難面對面，來體現(xiàn)出善對惡的優(yōu)先。由此，超越性成為對惡的艱難擔當，和對人類靈魂尊嚴的提升；由此，同惡相遇的不幸成為喚醒心靈、感知他者的契機。事實上，在現(xiàn)代理性組織起來的社會，或許唯有經(jīng)由對痛苦/惡的體驗，才有可能讓人穿透理性的厚墻，通達對他人的同情與傾聽。

與其說這是一種對惡的知識，不如說是對惡的超越之途，是在經(jīng)歷過一個災(zāi)難的世紀后，對主體責任意識之覺醒與對啟示之意義的反思。在后世俗時代，或許唯有通過對惡的感受，人們才能走向樂土，如同但丁在《神曲》中設(shè)計的那樣，通往天堂的道路經(jīng)過了地獄的最深處。這不同于將上帝功能化的神義論，而是世俗時代中人們感知神圣和超越的方式。因為啟示并不能與人的感知方式完全脫節(jié)，而上帝說著人的語言。只不過，那不是經(jīng)濟學的語言，而是愛的隱喻的語言。亦如但丁在《神曲》中揭示的，愛最終應(yīng)當成為喜劇——救贖的喜劇，不是因為付出與回收、占有與滿足，而是因為人生與歷史的軌跡可以被另一種天體運動的方向所改變。在這種運動中，人們的時空與位置不知不覺被挪移被改變，不再只有此生此世，也不以死亡為終點。人們并非在世界的囚籠中，僅有地球引力的必然性運動，而同時也在與另一個不可見的天體發(fā)生關(guān)系、產(chǎn)生愛之救贖的牽引。

四、約伯的醒悟

最后讓我們通過列維納斯對《約伯記》臨近結(jié)尾之片段的解讀來嘗試理解，一種從苦惱到朝向他者的惡的精神現(xiàn)象何以可能。這并非要以圣經(jīng)的權(quán)威性或文學的修辭性來代替哲學的理性思考，而是因為在列維納斯看來，圣經(jīng)和文學中可能包含著一種極其重要的思想，可以動搖哲學概念的單一自守。在列維納斯這樣的現(xiàn)象學哲學家看來，他人的面容、文學與哲學，三者應(yīng)當彼此照亮。

《約伯記》中，在經(jīng)過了約伯同三位朋友以及年輕的以利戶之間的幾番大段辯論之后，上帝并未置約伯的申訴于不顧。他從旋風中向約伯顯現(xiàn)，批評約伯在申訴中以口犯罪，“用無知的言語使我的旨意暗昧不明”(《約伯記》38∶2)。他質(zhì)問約伯：“我立大地根基的時候，你在哪里呢？”(《約伯記》38∶4)還責備了約伯對上帝的否定：“你豈可廢棄我所擬定的？豈可定我有罪，好顯自己為義嗎？” (《約伯記》40∶8)上帝完全沒有正面解答約伯對神義論的困惑——義人為何無辜受苦，惡人為何不受懲戒——只是兩番講論自己創(chuàng)造的奇妙可畏，而約伯卻在上帝的質(zhì)問和講論中幡然醒悟，“厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔” (《約伯記》42∶6)。

約伯有何可責備或自責的呢？他“完全正直，敬畏神，遠離惡事” (《約伯記》1∶1)。從此世的正義角度，他對上帝和他人不僅沒有任何虧欠，還付出很多。如果說他堅持自己是無辜受苦，那也是事實。然而這似乎卻是上帝要責備他的地方。列維納斯說，當上帝問：“我立大地根基的時候，你在哪里呢” (《約伯記》38:4)時，這不是責備受造物沒有尊敬自己的造物主，也不是想用某種經(jīng)濟學原則的神義論說服約伯跳出自己有限的局部，以超我的智慧心胸來認識全局的和諧，而是在提醒約伯：他的自我在宇宙秩序中，不是第一位的。(32)Levinas, Totalité et Infini, p.205.如果說從上帝的公義看來約伯還有什么可責備之處，那就是他在前面的申訴中一直自發(fā)性地活在世界的規(guī)則中：將我當作一切的中心，仿佛我參與了創(chuàng)世并擁有掌控世界的自由，仿佛我就是衡量公義與否的基點。列維納斯說，這是一種“哲學的自大，唯心主義者的自大”。(33)Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974 ; rééd. Biblio Essais, 1990, p.194.正是這種自大使得此世的公義、哲學和唯心主義者的公義始終缺乏一個面向他者的維度，始終存在一種“失職(carence)”。(34)Levinas, Totalité et Infini, p.205.也就是說，始終無法從創(chuàng)世的角度理解我與他人的關(guān)系：作為主體，我不是在先的，我是受造的，因此我的自由是有限和被賦予的；而且這種“在后”與“延遲”、這種受限與被賦予還帶著要求，要求我先于他人分擔上帝的重擔。(35)Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.194.

上帝甚至還要求約伯在三個朋友為自己的惡行獻上贖罪祭后，去為他們禱告，請求饒恕。而這三個朋友曾在他最艱難痛苦時不惜中傷他來博取自己的安寧。但約伯照著上帝的話做了。雖然約伯對神義論的質(zhì)疑最后也沒得到任何解答，但正如學者沙利耶(Chalier)所指出的，約伯最終的滿足不在于這一神圣秩序——“我的仆人約伯就為你們祈禱” (《約伯記》42∶8)——是否經(jīng)過他深思熟慮后的認同，而在于經(jīng)文最后呈現(xiàn)的那種對至高者和無限者的遵從，在于那種說“我在此”的謙卑和那種甚至能為自己的迫害者禱告的責任心。(36)Catherine Chalier, La Persévérance du mal, p.149.

在列維納斯看來，《約伯記》很早就向人們啟示這一猶太傳統(tǒng)對神義論的批評與對何為義人、何為被揀選的理解。義人不是指沒有過錯和弱點的人，也不是指那些貌似敬虔、信心無敵的人，而是指那些責任感遠超過其潛在過錯、將責任置于個人自由之上的人。義人并不自我感覺良好，相反，他們是那些總自覺有罪責、歉疚，沒能對世界的苦難負起足夠責任的人。這種責任有如一種越償付越多的“債務(wù)”。這種“正義”有種奇怪的模態(tài)：越是正義者就越覺不夠正義，越是正義者便越覺有罪，以致成為世界的“人質(zhì)”。這便是猶太教神秘主義傳統(tǒng)中的著名傳說TsadikNistar的內(nèi)涵。TsadikNistar是指，世界奠基于36個隱匿的義人，而這36個義人自己卻不知道自己就是義人和世界的支柱。

列維納斯在我們這個世俗主義時代倡導沒有神義論的超越性、責任先于自由的主體性，以及以“蹤跡”——他人的面容——這一“無聲的書寫”(37)Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.284.作為其存在于世界之方式的上帝觀。在他那里，超越性問題、主體性問題和上帝這三者是一體的。(38)Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.33.它們不提供有關(guān)惡是什么的解答，卻從根本上回應(yīng)和承負惡的存在。它們是現(xiàn)代人責任的根源。