陳文芝

（同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092）

作為名詞的“建筑”，意指人工建造的供人們進(jìn)行生產(chǎn)、生活等活動的房屋或場所[1]（P671），在物質(zhì)性之外亦具有精神性的一面?！妒勒f新語》中與建筑相關(guān)的片段，不僅可作為建筑史和社會史書寫中的文獻(xiàn)佐證①，還能從建筑物“賦予人存在的立足點(diǎn)（Existential foothold）”[2]（P3）的角度，探索“空間和形式要素的安排和組合，決定建筑物如何激發(fā)人們的積極性，引起反響以及表達(dá)某種含義”[3]（PIX），分析在此種情境之下士人的言說產(chǎn)生了怎樣的美學(xué)效果。“墓”與“樓”是分析此種建筑情境美的絕佳例證。

一、墓：“紀(jì)念碑性”與“懷古”

（一）“墓”的建筑特質(zhì)

“不求原物長存之觀念”支配下的中國建筑多采用木料作為建筑材料。[4]（P18）計(jì)成《園冶》“傍宅地”中說：“固作千年事，寧知百歲人；足矣樂閑，悠然護(hù)宅?！盵5]（P67）即說明中國人對于建筑是一種現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，自己所創(chuàng)造的環(huán)境只需和預(yù)計(jì)自己可使用的年限相適應(yīng)便足夠了。然“唯墳?zāi)构こ蹋瑒t古來確甚著意于鞏固永保之觀念”[4]（P18）。巫鴻認(rèn)為，“墳?zāi)埂边@一禮儀空間的設(shè)計(jì)原則是有一個喪葬建筑空間以及墓內(nèi)的陳設(shè)和地面上的標(biāo)記，即地上和地下/外部和內(nèi)部兩個空間和建筑單位。貴族墓葬的“外部”常常包括封土、一個或多個禮儀建筑，以及雕刻和石碑等，作為日常的禮儀活動場所而為人所見。[6]（P549-568）蕭默認(rèn)為，中國人“死者成神”的祖先崇拜觀念，經(jīng)過儒家的強(qiáng)調(diào)，使中國人特別重視安排自己祖先的歸宿。[7]（P47）陵墓作為祖先在另一個世界的住所，不僅要像“陽宅”一樣予以充分重視，還需使用與生人的住所不同的材料來建筑以保其恒久。據(jù)巫鴻考證，在公元前2世紀(jì)以前，中國的宗廟和墓葬都一致地使用木結(jié)構(gòu)墓室；從公元1世紀(jì)開始，大量的墓葬建筑，包括墓室、門闕、碑刻、祠堂和人性或獸性的雕塑都以石材制成。這一巨大的變化暗示了漢代物質(zhì)文化中的一個新的象征系統(tǒng)，它以石材與木材作為兩個相互對立、也可相互參照的因素：石材的所有自然特征是堅(jiān)固、樸質(zhì)，尤其是耐久性使這種材料成為“永恒”的象征；而相對脆弱、易朽的木材則指涉暫時性和可朽之物。[8]（P229-230）“祖宗”是列代子孫瞻仰和崇拜的對象，其事跡德操應(yīng)垂范千古、綿延不朽，故“紀(jì)念碑性”和“恒久性”成為墓葬建筑所要傳達(dá)的重點(diǎn)。

（二）《世說新語》中的“墓”

《世說新語》中與“墓葬”有關(guān)的條目共有三則，見于《言語》《賞譽(yù)》《傷逝》：

顧長康拜桓宣武墓，作詩云：“山崩溟海竭，魚鳥將何依?！比藛栔唬骸扒鋺{重桓乃爾，哭之狀其可見乎？”顧曰：“鼻如廣莫長風(fēng)，眼如懸河決溜?！被蛟唬骸奥暼缯鹄灼粕?，淚如傾河注海?！保ā堆哉Z》）

桓溫行經(jīng)王敦墓邊過，望之云：“可兒！可兒！”（《賞譽(yù)》）

戴公見林法師墓，曰：“德音未遠(yuǎn)，而拱木已積。冀神理綿綿，不與氣運(yùn)俱盡耳！”（《傷逝》）

此三則都是生者拜謁或目見某亡者墓地發(fā)出感嘆。有關(guān)桓溫墓，陸游《入蜀記》中記載：“太平州正據(jù)姑熟溪北，桓溫墓亦在近郊。有石獸石馬，制作精妙。又有碑，悉刻當(dāng)時車馬衣冠之類。極可觀，恨不一到也?！盵9]（P162-163）另《太平御覽》五百五十六引謝綽《宋拾遺記》曰：“桓溫葬姑熟之青山，平墳不為封域。于墓傍開隧立碑，故謬其處，令后代不知所在。”[9]（P163）盡管桓溫并沒有采用“墓上起墳”的方式讓后代知曉其地下喪葬空間之所在，但地面上的空間卻是清楚明了地留有石獸、石馬、碑刻等禮儀性和紀(jì)念性建筑，這也和當(dāng)代學(xué)者所考證出的魏晉時期的墓葬形式十分吻合。有關(guān)支遁（支道林）墓，《支遁傳》中記載：“遁太和元年終于石城山，因葬焉。”[9]（P710）王珣《法師墓下詩序》曰：“余以寧康二年，命駕之剡石城山，即法師之丘也。高墳郁為荒楚，丘隴化為宿莾，遺跡未滅，而其人已遠(yuǎn)。感想平昔，觸物悽懷?！盵9]（P710）支道林之墓也有用于標(biāo)記之封土。王敦的墓葬在史書中沒有明確的記載，《晉書》中稱王敦專掌朝政，有意圖反叛之心，五十九歲病卒；囿于形勢，先是“秘不發(fā)喪，裹尸以席，蠟涂其外，埋于廳事中”，又因其有謀反之心，“依崔杼、王凌故事，剖館戮尸，以彰元惡”，“先極官刑，后聽私殯”，允許其私葬，“于是敦家收葬焉”。[10]（P2565-2566）盡管王敦下場凄慘，但他的墓葬仍是有類似封土或是石碑等作為辨識或紀(jì)念的“記號”，這樣桓溫在經(jīng)過的時候才知道這是誰的墓葬。

（三）“見”與“不見”之間的懷古

墓葬標(biāo)記的地上/外部空間，因石材或封土標(biāo)記所顯示出的“紀(jì)念碑性”，使后人在觀看之時，思緒自然經(jīng)由所見之作為空間場所的建筑轉(zhuǎn)移至?xí)r間維度之記憶，憶起前人往事。觀《世說新語》中此三則與墓葬建筑有關(guān)的篇章，言說者在墓葬建筑前都發(fā)出有關(guān)古今生死之間的思考與感嘆，其言語由簡至繁可作以下排列：

“可兒！可兒！”（《賞譽(yù)》）這是對亡者兩個重復(fù)的贊嘆。“兒”字古讀聲近“泥”，“人”字江南人讀近“寧”，“泥”“寧”雙聲，故“人”與“兒”通用，故“可兒”實(shí)為“可人”之意，是桓溫對王敦的欣賞與贊美。龔斌認(rèn)為，縱使成王敗寇，但是“英雄卓絕不凡的才能、氣質(zhì)、精神，乃是普遍特征”，“名德與‘英雄’常無關(guān)也”，“唯有英雄才能理解英雄，識得英雄的志向及心理”，因此“王敦輒詠曹操詩，桓溫稱謀反失敗的王敦為‘可兒’，皆是惺惺相惜，英雄相識”[11]（P231-232）。然而，程炎震云：“據(jù)綽與亮《箋》，是溫少時語?！稌x書》敘此于鎮(zhèn)姑蘇后，誤?！盵9]（P516）②若此語屬實(shí)，則桓溫對王敦就不僅是惺惺相惜，而是年少時傾慕崇拜，甚至還有成年后的效仿。

“德音未遠(yuǎn)，而拱木已積。冀神理綿綿，不與氣運(yùn)俱盡耳！”（《傷逝》）支遁是東晉高僧，是一個養(yǎng)馬好鶴、長于品評、言辭佳妙的“披袈裟的名士”。[12]（P125）據(jù)王曉毅《支道林生平事跡考》，支道林與東晉士族上流社會多有來往，與王羲之、謝安、許詢、孫綽等名流皆有交游。[13]（P243-271）盡管史書中未曾明言戴逵是否與支道林有直接的來往，但根據(jù)二人的生卒年月，支遁（314—366）、戴逵（332？—395）③，可知二人幾乎處于同一時代，戴逵比支遁略晚一輩。另將王曉毅之《支道林生平事跡考》與黃麗萍《戴逵研究》附錄《戴逵年表簡編》比對，可發(fā)現(xiàn)自永和九年（353）至升平五年（361），支道林南下剡縣沃州、石城二山中，本傳載：“俄又投跡剡山，于沃州小嶺寺行道，增眾百余，常隨稟學(xué)?！盵13]（P258-261）戴逵則在永和九年（353）徙居剡縣，以山水琴書為友，避世容與。[14]（P61）就地點(diǎn)與時間的重疊而言，戴逵之于支遁，就算未曾親見，至少也有耳聞，支遁的言談創(chuàng)作在戴逵心中留下了不可磨滅的印象。故其行經(jīng)林公墓時，沉睡內(nèi)心的記憶被墓葬建筑所喚醒，而發(fā)出物是人非、斯人已逝的感慨。

作詩云：“山崩溟海竭，魚鳥將何依。”（《言語》）此則更進(jìn)一步以詩歌這種形式表達(dá)思念。宋明帝《文章志》載：“愷之為桓溫參軍，甚被親昵”[9]（P162），故桓溫死后，顧愷之有天崩地裂、無所依靠之感。由所見之墓葬想到了過去桓溫在時，自己如同魚鳥般在高山深海中自由生活。此場所空間中的生人的思緒拉回時間軸線上的過去，造成時間維度上現(xiàn)在與過去的對比，從而產(chǎn)生濃烈的懷念之情。

墓葬建筑類似雅各布森所提出的 “轉(zhuǎn)喻”（metonymy）概念，墓碑或封土就代表了亡者及其一生。因此巫鴻認(rèn)為，石碑雖然具有豐富的象征性，但它只是指示了（denote）過去，而非再現(xiàn)（represent）過去。[15]（P46）言說者所能見的只 有墓碑、石獸石馬、丘隴等遺跡；所懷之人早已被“藏”于地下而為生者所“不見”，在此“見”與“不見”之間，感傷油然而至。由此觀之，此三則與墓葬相關(guān)的篇章呈現(xiàn)出的建筑情境頗具后代 “懷古詩”之美感?！皯压旁姟笔怯缮剿幸墼娧苌鴣?，因經(jīng)臨古跡而發(fā)抒幽情的詩歌，如方回所言“見古跡，思古人”（《瀛奎律髓》卷三），多憑借古跡，純粹在古今生死之間作形而上的思考。[16]（P65-68）李翰認(rèn)為，蔓延于唐詩中的那種對時間、歷史的感悟而萌芽的個人存在意識在魏晉即已濫觴。[16]（P67）上文與墓葬有關(guān)的三個片段，既有著與懷古詩類似的美感，亦可說明在“向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情”的魏晉士人心中，“見遺跡，思古人”之正統(tǒng)的懷古概念的產(chǎn)生。

二、“樓”：游觀與“懷古”

（一）樓的建筑特質(zhì)

明代計(jì)成《園冶》中對“樓”的記載為：“《說文》云：重屋曰‘樓’?！稜栄拧吩疲宏兌耷鸀椤畼恰Ｑ源半惶撻_，諸孔慺慺然也。造式，如堂高一層者是也?！盵5]（P86）即樓是兩層以上的房屋，是一種“高聳”或“層累”的建筑?？聭c明認(rèn)為，亭臺樓閣改變了我們對于 “白日依山盡，黃河入海流”的自然景觀的認(rèn)知與欣賞：對于“錦江春色來天地，玉壘浮云變古今”等山水的觀賞，亦只要“花近高樓傷客心，萬方多難此登臨”的“登樓”即可，未必需要真的登山臨水，從而有了另一類的游觀美學(xué)。這種“山水”美感，正是因建筑的人文素質(zhì)，或地理位置，或歷史記憶，加上聚會的場所、登臨的處境，方使得這種“山水”美感成為進(jìn)一步生命省察的基礎(chǔ)。[17]（P247-252）

（二）《世說新語》中的“樓”

《世說新語》中與“樓”有關(guān)的共四則，見于《文學(xué)》《豪爽》《容止》《輕詆》：

桓玄嘗登江陵城南樓云：“我今欲為王孝伯作誄?！币蛞鲊[良久，隨而下筆。一坐之間，誄以之成。（《文學(xué)》）

桓玄西下，入石頭，外白：“司馬梁王奔叛?！毙r事形已濟(jì)，在平乘上笳鼓并作，直高詠云：“簫管有遺音，梁王安在哉？”（《豪爽》）

庾太尉在武昌，秋夜氣佳景清，使吏殷浩、王胡之之徒登南樓理詠，音調(diào)始遒，聞函道中有屐聲甚厲，定是庾公。俄而率左右十許人步來，諸賢欲起避之，公徐云：“諸君少住，老子于此處興復(fù)不淺?！币虮銚?jù)胡床，與諸人詠謔，竟坐甚得任樂。后王逸少下，與丞相言及此事，丞相曰：“元規(guī)爾時風(fēng)范，不得不小頹?！庇臆姶鹪唬骸拔ㄇ疔知?dú)存?！保ā度葜埂罚?/p>

桓公入洛，過淮、泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：“遂使神州陸沈，百年丘墟，王夷甫諸人，不得不任其責(zé)！”袁虎率爾對曰：“運(yùn)自有廢興，豈必諸人之過？”桓公凜然作色，顧謂四坐曰：“諸君頗聞劉景升不？有大牛重千斤，啖芻豆十倍于常牛，負(fù)重致遠(yuǎn)，曾不若一羸牸。魏武入荊州，烹以饗士卒，于時莫不稱快?！币庖詻r袁。四坐既駭，袁亦失色。（《輕詆》）

這些篇目中的言說者借助于登樓之行為獲得高度的提升，從而擁有如登山臨水般的視覺體驗(yàn)?！扳滋驹谖洳币粍t記錄的是在高樓之上“理詠”（即伴著音樂詠誦）的行為，其他三則敘述的是言說者在高樓之上，思緒由空間視域轉(zhuǎn)移至?xí)r間軸線上。

一是生發(fā)懷念故人之情：“桓玄嘗登江陵城南樓云”一則中桓玄（369—404）所在之江陵城，是東晉中期桓溫（312—373）新建之江陵城。據(jù)石泉考證，此江陵城約為今宜城縣南鏡的璞河鎮(zhèn)以北、鄭集鄉(xiāng)東部、武當(dāng)湖灣內(nèi)的謝家崗、楊旗崗和大小胡崗一帶（現(xiàn)通稱為“胡崗遺址”）。[18]（P402-404）由城址在古沮水北岸可知，“城南樓”應(yīng)該是在江水的邊上?；感巧铣悄蠘?，望見向東流去不為任何人停留的滔滔江水，認(rèn)識到人類無論如何努力付出，仍無法抗拒自然定律下毀滅之必然，遂有了為亡友作誄之舉。

二是產(chǎn)生感時憂世之情：“桓公入洛”一則中桓溫所登之“平乘樓”，實(shí)為一種樓船，又名平乘舫。據(jù)張興照的考察，樓船是魏晉南北朝時期大型戰(zhàn)船的代表。[19]（P8）桓溫登上樓船，俯瞰中原，由所見之無盡江河聯(lián)想至當(dāng)下的家國淪喪，追究至過去之王衍誤國?！栋送豕适隆份d：夷甫雖居臺司，不以事物自嬰，當(dāng)世化之，羞言名教。自臺郎以下，皆雅崇拱默，以遺事為高。四海尚寧，而識者知其將亂。[9]（P920）桓溫認(rèn)為執(zhí)政者應(yīng)發(fā)揮其積極能動性，而不是像王衍這般清談?wù)`國，故出言諷刺了認(rèn)為“國運(yùn)有廢興”的袁宏。無獨(dú)有偶，王羲之在登上高處之時亦有與桓溫類似的想法：

王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠(yuǎn)想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效。而虛談費(fèi)務(wù)，浮文妨要，恐非當(dāng)今所宜?！敝x答曰：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？”（《言語》）

《揚(yáng)州記》載：“冶城，吳時鼓鑄之所。吳平，猶不廢。王茂弘所治也?！盵9]（P141）冶城是吳王夫差在現(xiàn)今的南京朝天宮后山上建立的冶鐵作坊。[20]（P18）到了東晉時期，是王導(dǎo)（字宏茂）的治所。登上冶城，謝安“悠然遠(yuǎn)想，有高世之志”，王羲之也有類似的心理反應(yīng)，他的思緒由辛勤執(zhí)政的夏禹和文王聯(lián)想到當(dāng)今漫于清談之領(lǐng)導(dǎo)者，發(fā)語針砭清談。謝安亦從歷史上秦朝的角度予以回?fù)簟?/p>

“桓玄西下”（《豪爽》）的背景是桓玄率兵長驅(qū)直入石頭城，得知司馬梁王已叛逃，可謂勝利在望?；感跇谴匠唆成弦髟伷鹆巳罴对亼言姟分械囊痪洌骸昂嵐苡羞z音，梁王安在哉？”他在平乘舫之上，打破了位居地面之時必然會有的“出門便有礙，誰謂天地寬”的限制，戰(zhàn)勢盡入眼底，借阮籍詩歌抒發(fā)得意之情的同時喚起某種歷史記憶，想起阮詩中梁王的身死國滅——這也將是現(xiàn)在的梁王司馬珍之命運(yùn)?！傲和醢苍谠铡?，既是以成功者的姿態(tài)嘲笑司馬珍之的竄逃，也是輕而易舉將對手逼上絕路后勝利者的孤寂。其中既有對歷史的追憶，也有對敵人之不堪一擊的嘲諷。

（三）“見”與“不見”之間的時空轉(zhuǎn)換

如果說由墓葬建筑想到古人的思維過程是連貫直接的，那么高樓之上的言說環(huán)境與對古往今來的思考之間的關(guān)聯(lián)則是跳躍間接的。然而，時空在中國人的思維觀念中總是緊密相連的。沈伊瓦通過分析《周禮·考工記》中所系統(tǒng)使用的空間指示語，從而揭示出基本的空間指示語，繼而空間感知在形成之初就和具體生動的時間有固定思維關(guān)聯(lián)。即在古人的思維體系中，時間和空間并非現(xiàn)代的完全獨(dú)立自主的抽象概念，而是共處于一個混沌一體的觀念圖式中——時間和空間的語詞可以互相指代。[21]（P65-69）林順夫也提到：“李約瑟把中國和西方背道而馳的思想方法分別地稱作‘協(xié)調(diào)思想’和‘從屬思想’，在中國人的協(xié)調(diào)思想里，事物是‘依賴于整個世界組織而存在的部分；它們相互起作用，較之憑借機(jī)械的推動力或因果關(guān)系，更多地憑借一種神秘的共振。在這種協(xié)調(diào)系統(tǒng)里，整體的一致性的維持，不是靠使所有部分從屬于一個外部的初始原因，而是靠使它們通過內(nèi)在的協(xié)調(diào)、平衡和一致而相互關(guān)聯(lián)?！盵22]（P346）這也就能解釋為何《世說新語》中的士人在登上高樓之時，能從空間性的登覽之景聯(lián)想至?xí)r間性的古往今來。

不同于《詩經(jīng)》中假托采擷植物以登臨，或是漢代賦家以登臨賦詩作為諷諫的手段，魏晉的詩人賦家是在美感的經(jīng)驗(yàn)下，透過書寫登臨情境來闡發(fā)內(nèi)心的情感，而伴隨著登覽儀式所產(chǎn)生的當(dāng)屬“思舊懷古”與“遠(yuǎn)眺望歸”兩種情感。《世說新語》中的言說者登上高樓之后，用自己的語言或引用前人詩句抒發(fā)內(nèi)心的情懷，通過脫離原本居住的平地，往“他方”傾斜，因登望帶來的視角變化，則加強(qiáng)了情感的表現(xiàn)。這其中既有個人私領(lǐng)域的對亡友的懷念，也有公領(lǐng)域的感時憂世之嘆，還有勝利者的驕傲?？聭c明認(rèn)為，“視覺”中本來就包涵了“焦點(diǎn)”的現(xiàn)象，因此我們的“注意”與“意象”重新“詮釋”而“整理”了我們的“應(yīng)目”所見，并且“轉(zhuǎn)移”同時“加深”了我們的“會心”所在，“應(yīng)目”所見只是觸發(fā)或者引升久已蘊(yùn)蓄情意和感動的“助緣”，“見”荊山而“不見”舊鄉(xiāng)的“見/不見”的機(jī)轉(zhuǎn)似是一種基本的“觀覽”形態(tài)。[17]（P263-264）誠然，桓玄登江陵城南樓，見沮水而不見王恭；桓溫登平乘樓，見中原而不見王衍；桓玄登平城舫，見逃兵而不見梁王。在此登臨情境之下，“見”與“不見”之間產(chǎn)生某種內(nèi)心情感的過程，頗類似于魏晉時透過書寫登臨情境闡發(fā)“思舊懷古”情感的詩賦敘寫。

彼得·卒姆托（Peter Zumthor）在《建筑氛圍》中說，“當(dāng)我們談及建筑品質(zhì)時，我們想表達(dá)的是什么呢？……在我看來，當(dāng)一座建筑物成功打動我時，那就是建筑品質(zhì)”，是“事物本身、人群、空氣、喧囂、聲響、顏色、材質(zhì)、紋理，還有形式——我所欣賞的形式。我設(shè)法破解的形式。從中能找到美的形式”以及“我的心緒，我的感受，還有當(dāng)我坐在那里時使我滿足的期待感”打動了“我”。[23]（P10-17）在上文討論的這些片段中，建筑情境成為觸發(fā)言說者與過往人事的回憶之媒介，言說者在視覺的見與不見之間，思緒于時空之際流動轉(zhuǎn)換，故能在單純的文字之外，煥發(fā)出詩意的情境美。

《世說新語》中與墓葬建筑有關(guān)的段落中的言說者，由墓葬建筑聯(lián)想到前人往事。這種“見古跡，思故人”的因果-連綴式思維過程已呈現(xiàn)出類似后代“懷古詩”的美感。與樓閣建筑相關(guān)的段落中的言說者呈現(xiàn)不一樣的思維過程，他們在登上高樓之際，突破了“出門便有礙，誰謂天地寬”之限制，加之中國人之思維中時空本就相連，應(yīng)目所見之空間景致成為情緒和回憶之觸媒，由“所見”而跳躍至“不見”，興發(fā)起懷古或憂世之情。這種跳躍斷裂的思維過程與魏晉詩賦透過登臨情境來思舊懷古的書寫過程頗為類似。

注釋：

① 傅熹年.中國古代建筑史（第二卷）：兩晉、南北朝、隋唐、五代建筑［M］.北京：中國建筑工業(yè)出版社，2001。介紹三國建筑中的“洛陽宮殿”時提到“凌云臺”（第25頁）；“孫吳宮殿”部分中提到《世說新語》載孫皓在朝堂大會時問諸葛靚“何所思”可知，吳宮也有朝堂（第31頁）；“木結(jié)構(gòu)技術(shù)”中提到《世說新語》對“凌云臺”的建造記載（第 36頁）；介紹兩晉南北朝建筑有關(guān)“東晉南朝的都城建康”中引用《世說新語》桓溫修姑孰城的記載（第60頁）；“住宅”部分提到“金谷園”（第143頁）；“皇家苑囿”部分提到簡文帝入園后對華林園的欣賞（第146頁）。王妙純《〈世說新語〉呈現(xiàn)的魏晉建筑》（《淡江中文學(xué)報》，2013年第6期），將《世說新語》中的“建筑”事例，作為研究魏晉南北朝社會與文化的切入點(diǎn)，進(jìn)而窺視士人的內(nèi)心世界與精神面貌；王妙純《〈世說新語〉呈現(xiàn)的魏晉園林文化》（《東海中文學(xué)報》，2012），透過《世說新語》一書探討魏晉園林文化的傳承與變異之處、魏晉士人園林審美趣味，以及士人怎樣透過園林而展現(xiàn)其內(nèi)心世界與精神風(fēng)貌；王妙純《從〈世說新語〉看魏晉士人的居室文化》（《東海中文學(xué)報》，2011），以《世說新語》中的“居住”事例，一探魏晉士人的文化內(nèi)涵與精神意趣，進(jìn)而了解當(dāng)代整體社會的物質(zhì)文化與精神文化。

② 但龔斌對程炎震的結(jié)論表示不贊同，他認(rèn)為“據(jù)孫綽與庾亮箋，實(shí)不能得出是桓溫少時語之結(jié)論?！稌x書》《建康實(shí)錄》卷九皆敘此于桓溫鎮(zhèn)姑孰后，云‘其心跡若是’，較合理而可信”。見龔斌.世說新語索解［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016，第231頁。

③ 戴逵的生年說法不一：洪惠鎮(zhèn)《戴逵》定于326年；張可禮《東晉文藝系年》定于329年；曹道衡、沈玉成《中古文學(xué)史料叢考》定于332年?？傊麇拥纳暝?26—332年間。見黃麗萍.戴逵研究［D］.廈門：廈門大學(xué)，2009。