溫航亮

(湖南科技大學(xué)， 湖南 湘潭 411201)

作為我國(guó)傳統(tǒng)時(shí)代的儒家經(jīng)典，《論語(yǔ)》雖非“六經(jīng)”之一，卻因?yàn)槠湓斴d了孔子之言行而成為探究“圣人之道”的關(guān)鍵，漢儒趙岐稱之為“《五經(jīng)》之錧鎋，《六藝》之喉衿也”[1]，因此歷代有關(guān)《論語(yǔ)》的注釋、考證、訓(xùn)解類著作層出不窮。這些著作作為男權(quán)話語(yǔ)的代表，在詮解《論語(yǔ)》時(shí)勢(shì)必予之以男權(quán)的解說，因而體現(xiàn)出對(duì)于女性的性別歧視?！墩撜Z(yǔ)·子罕》“吾未見”章在這方面表現(xiàn)得尤為明顯，歷代注疏出于對(duì)女性的歧視而在字義、章旨方面存在著錯(cuò)誤的解釋。

一、歷代注疏對(duì)“吾未見”章詮解的前后變化

《論語(yǔ)·子罕》“吾未見”章云：“子曰：‘吾未見好德如好色者也?！毕鄬?duì)而言，本章經(jīng)文是比較簡(jiǎn)單的，就是孔子說的一句話，而且其字義似乎十分明確，因而其義理似乎也很簡(jiǎn)單，任何人閱讀至此都能對(duì)之有一定的認(rèn)識(shí)。但本章在《論語(yǔ)》詮釋史上卻并不那么簡(jiǎn)單，由于對(duì)“好色”二字的理解不同，本章的詮釋也相應(yīng)地可分為兩種主張：

其一，對(duì)“好色”取貶義，這基本上是“四書”興起之前的通解。魏何晏《論語(yǔ)集解》云：“疾時(shí)人薄于德而厚于色，故以發(fā)此言也?！北彼纬跣蠒m《論語(yǔ)注疏》同[2]。東晉李充曰：“使好德如好色，則棄邪而反正矣?！盵3]南朝梁皇侃《論語(yǔ)義疏》云：“時(shí)人多好色而無(wú)好德，孔子患之，故云未見以厲之也?！酢踉疲贺?zé)其心也?！盵4]諸家或以為“疾時(shí)人”，或以為“厲之”，或以為“棄邪而反正”，語(yǔ)言雖然不同，但將“好德”與“好色”對(duì)立卻是其共同特征，也都要求棄去“好色”而歸于“好德”。

其二，將之與《大學(xué)》“如好好色”相聯(lián)系，對(duì)“好色”取褒義，這是宋代道學(xué)諸家的通解?！墩撜Z(yǔ)精義》所列范祖禹、謝良佐、楊時(shí)、尹焞諸家，或以“如好好色”為“誠(chéng)”，或以“好德”“惡不善”與《大學(xué)》好好色、惡惡臭相對(duì)應(yīng)，或以為“以好色為好德之心，則可以入于圣人矣”，都是以《大學(xué)》“如惡惡臭，如好好色”一段為理論基礎(chǔ)來進(jìn)行詮釋[5]。朱熹《論語(yǔ)集注》引證謝良佐之說，這說明朱熹也取此說。

相比較而言，前說較注重經(jīng)文中的“未見”二字，強(qiáng)調(diào)“好德如好色”在現(xiàn)實(shí)中的困境，因而偏重于闡述孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判意識(shí)；后說由于強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》在儒學(xué)中的指導(dǎo)意義，更偏重對(duì)“好德”與“好色”之關(guān)系的形而上思辯，因而詮釋的重心在“如”字。兩說都以本章為依據(jù)，都能從經(jīng)文中獲得理論根據(jù)，因而不能簡(jiǎn)單地對(duì)之進(jìn)行誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)、孰優(yōu)孰劣的判斷。

引人深思的是朱熹在《論語(yǔ)集注》中的措辭。朱熹“對(duì)《語(yǔ)》《孟》‘自三十歲便下工夫’，六十七八歲還‘改猶未了’，前后經(jīng)過‘四十余年理會(huì)’”(《四書章句集注·點(diǎn)校說明》)[6]1，因此一般認(rèn)為《四書章句集注》為其定論。但《論語(yǔ)集注》于本章既引謝良佐之說，又兼載《史記·孔子世家》“(衛(wèi))靈公與夫人同車”之事[6]114，前后有隱藏的矛盾[注]《史記》原文為：“(衛(wèi))靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過之?？鬃釉唬骸嵛匆姾玫氯绾蒙咭??！谑浅笾?，去衛(wèi)，過曹?！睆钠溆涊d來看，司馬遷認(rèn)為本章是孔子在譏諷衛(wèi)靈公，表明他以“好色”為貶義。因此，《論語(yǔ)集注》把取褒義的謝良佐之說和取貶義的司馬遷之說放在一起，確實(shí)是有問題的。，因而有學(xué)生以為衛(wèi)靈公事“與此意不相應(yīng)”而發(fā)問，朱熹對(duì)此的解釋是：“《大學(xué)》之說，自是《大學(xué)》之意；《論語(yǔ)》之說，自是《論語(yǔ)》之意?！墩撜Z(yǔ)》只是說過去，尾重而首輕，這一頭低，那一頭昂?！洞髮W(xué)》只將兩句平頭說去，說得尤力。如何要合兩處意來做一說得?！盵7]可見，朱熹的主張是，不應(yīng)該將本章與《大學(xué)》“如好好色”牽合在一起理解，因?yàn)槎叩乃枷胗泻艽蟮牟町悺?/p>

考察朱熹的思想理路，其《論語(yǔ)集注》中體現(xiàn)的這一矛盾，應(yīng)該是受了胡氏的影響?！昂显唬汉玫露蒙?，是好德而未能深也。不好色而不好德焉，則其不好色亦何所就也。是故色者，人之所好，好而難疏；德亦人所同好，好而難親。知其病而痛藥之，不使稂莠得害嘉谷，則志氣清明而獨(dú)立乎萬(wàn)物之表矣。”[8]從言語(yǔ)來看，胡氏實(shí)際上取“好色”為貶義，并將之與“好德”對(duì)立，雖然沒有明言，但要求“不好色而好德”是很明白的。

因此，《論語(yǔ)集注》之說并不能算是定論，最多也只能算是存在矛盾的“定論”。如此重視《四書章句集注》的朱熹，于本章“好色”卻兼存取褒義和取貶義之兩義，這如何理解呢？從“圣人當(dāng)初只是恁地嘆未見好德如那好色者，自家當(dāng)虛心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益”[7]來看，朱熹應(yīng)該是故意沒有給出結(jié)論，而是希望讀者自己去思量。而從其“天理人欲之辨”來看，其意應(yīng)該是很明白的：天理與人欲既統(tǒng)一又對(duì)立，因而好德與好色也是既對(duì)立又統(tǒng)一的?！墩撜Z(yǔ)集注》前半段引謝良佐之說，說的就是二者的統(tǒng)一；后半段兼載《孔子世家》之事，說的就是二者的對(duì)立。朱熹這樣做，無(wú)非是想啟發(fā)讀者自己去思考；而只要讀者稍微細(xì)心一點(diǎn)兒，就能發(fā)現(xiàn)《論語(yǔ)集注》中的矛盾，進(jìn)而摸索到對(duì)好德與好色關(guān)系的思考。

在這方面，王夫之可謂得其深意。其《四書訓(xùn)義》也將“今之人”分為“下焉者知好色而不好德”“其情之有余者”“其情之不深者”和“不失其性而德為己有”四類[9]，思路與胡氏如出一轍，但理論思維明顯高出一籌。胡氏雖然區(qū)分“好德而好色”“不好色而不好德”“不好色而好德”，但并沒有從理論上指明這一區(qū)分的理論根據(jù)；王夫之則是根據(jù)“性體情用”的理論，認(rèn)為“人之有德，性也。其動(dòng)而為情，則好色之念生焉?！币布匆院玫聻樾浴⒁院蒙珵榍?，以好德為體、以好色為用。從“性體情用”的角度來看，“情者，人所必有之情，如其情而安之為性，故好色，誠(chéng)好之也?！比绻扒椤笔怯伞靶浴倍l(fā)，則“情”為“人所必有”，這種情況下的好色是“誠(chéng)好之”；另一方面，“忘其性而不用其情，斯好德者不能誠(chéng)矣”，好德成立的基礎(chǔ)又在“不忘其性而用其情”，因此“好色”與“好德”是統(tǒng)一的。但一為體、一為用，二者又明顯是不同的，故“好德”與“好色”又有一定的差距，這是上述四類人得以存在的理論根據(jù)。因此，從好德與好色不同的角度來看，我們當(dāng)然有必要對(duì)二者進(jìn)行區(qū)分；但從好德與好色統(tǒng)一的角度來看，“以好色之心移而好德，則善矣”是自然的結(jié)論[注]王夫之的訓(xùn)解其實(shí)出于朱熹一路，但有意思的是，其《讀四書大全說》卻對(duì)《集注》兼載《孔子世家》事頗有批評(píng)，以為“朱子存史遷之說，尚為失裁”，“當(dāng)削之為正”。二著的矛盾應(yīng)該體現(xiàn)了王夫之思想的發(fā)展變化。。說解至此，好德與好色的關(guān)系在體用思想中已完全展露，再加上學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變，故清代學(xué)者都只強(qiáng)調(diào)本章是孔子“有為而言”，而不再詳說其義理。黃式三從維護(hù)孔子地位的角度，指責(zé)《孔子世家》的記載“有誣圣辱圣”之嫌，因此只是指出“此言必有為而言，舊說指衛(wèi)靈，或有所傳”，言語(yǔ)甚是平和[10]。劉寶楠?jiǎng)t只是據(jù)《孔子世家》的記載而確定本章發(fā)生于魯定公十四年，等于承認(rèn)本章是為了譏諷衛(wèi)靈公[11]。簡(jiǎn)朝亮則重復(fù)“激厲之辭”“時(shí)人薄于德而厚于色”的古義，以為朱熹引《孔子世家》是“以衛(wèi)靈實(shí)之”，也是認(rèn)為本章是孔子針對(duì)衛(wèi)靈公說的[12]。

二、對(duì)“色”字的誤解和隱含其中的性別歧視

清儒不再說解義理，只是相對(duì)于其所處時(shí)代的學(xué)術(shù)范式而言，這并不能說明在本章的詮釋方面就已無(wú)話可說了。實(shí)際上，這里面還是有值得探討的地方。誠(chéng)如朱熹指出的，牽合《大學(xué)》“如好好色”來理解本章有不足之處，但這種牽合理解本身就說明，《大學(xué)》“如惡惡臭，如好好色”與本章應(yīng)該有某種繼承關(guān)系?！洞髮W(xué)》以“毋自欺”解釋“誠(chéng)意”，又以“如惡惡臭，如好好色”來解釋“毋自欺”[6]7，從這個(gè)邏輯來看，在《大學(xué)》作者的思想中，“如惡惡臭，如好好色”是不需要再解釋的理論起點(diǎn)。這可能有兩方面的原因：一方面，“惡惡臭”“好好色”是平常每個(gè)人都知行俱足的自然本性，也就不需要再進(jìn)行論證；另一方面，“惡惡臭”“好好色”有成為理論起點(diǎn)的思想基礎(chǔ)。從后一方面來看，這個(gè)思想基礎(chǔ)可能就在本章，也即孔子于本章對(duì)“好色”的論述引發(fā)了后繼儒者的進(jìn)一步思考，進(jìn)而才有《大學(xué)》相關(guān)思想的形成。我們要追索的問題是，孔子何以要用可能存在問題的“好色”[注]從王夫之及其他注家的意思來看，“好色”并不純粹是壞的，它存在善、惡兩方面的可能性。來形容“好德”呢？或者說，正是由于孔子將這二者牽扯在一起，才有了《大學(xué)》以“好好色”“惡惡臭”來表述“誠(chéng)意”的思想基礎(chǔ)，而孔子這樣做的理由是什么呢？

其實(shí)這一問題的出現(xiàn)，原因在于我們認(rèn)為“德”與“色”是完全對(duì)立的，并進(jìn)而將這種對(duì)立轉(zhuǎn)移到了“好德”與“好色”上。“德”是內(nèi)在本性，“色”則是一種外在表現(xiàn)，一內(nèi)一外，在儒家強(qiáng)調(diào)“內(nèi)”的思想特質(zhì)中，我們很自然地偏向于肯定“德”而否定“色”。再加上我們一看到“色”，馬上想到的是女色、淫欲等男權(quán)統(tǒng)治下的負(fù)面概念，因而“好色”也自然成了要不得的行為。這應(yīng)該是何、李、皇、邢諸家釋義對(duì)“好色”取貶義的思想起點(diǎn)，也是司馬遷《史記·孔子世家》于衛(wèi)靈公“與夫人同車”事引載本章的原因。

《說文》云：“色，顏氣也?！倍斡癫谩蹲ⅰ吩唬骸邦佌?，兩眉之間也。心達(dá)于氣，氣達(dá)于眉間，是之謂色。顏氣與心若合符卪[注]“卪”即“節(jié)”字。，故其字從人、卪?！熘疄榉灿行慰梢娭Q?！盵13]可見“色”字無(wú)論本義還是引申義來看，都沒有我們通常理解的女色的意思?！墩撜Z(yǔ)》中多用“色”字，如《學(xué)而》“巧言令色”“賢賢易色”、《為政》“色難”、《泰伯》“正顏色”、《鄉(xiāng)黨》“色勃如也”、《季氏》“色思溫”等，但用的都是“色”之本義，按照“以經(jīng)證經(jīng)”的原則，何以獨(dú)獨(dú)本章“色”字不用本義呢？所以，本章“色”字也應(yīng)該按本義解，指的是容貌、容顏，即使按引申義，所指也應(yīng)該是體形、體態(tài)、身材等中性概念，也并非貶義。

本章注疏從一開始便陷入了誤解“色”字之義的誤區(qū)，這在對(duì)“好色”取貶義的前期是如此，即使是在取褒義的后期也沒有擺脫這一誤解的跡象，各家都沒有討論“色”字之義，這表明他們都認(rèn)為這是無(wú)須討論、眾所周知的概念。朱熹、王夫之通過從體用論的角度對(duì)“德”與“色”的關(guān)系的形而上討論，似乎探到了這個(gè)問題的邊緣，但從其語(yǔ)言來看，他們也沒有關(guān)注“色”字之義。即使號(hào)稱以考據(jù)見長(zhǎng)的清儒，也往往漠視此一問題，盡管他們于《論語(yǔ)》中首次出現(xiàn)“色”字的《學(xué)而》“巧言令色”章都能明辨“色”字之本義，但他們?cè)诒菊聟s并不堅(jiān)持這個(gè)訓(xùn)詁，而普遍傾向于承認(rèn)本章所指“好色”即衛(wèi)靈公之于南子。

考察先秦文獻(xiàn)，對(duì)“色”字的這一理解在先秦時(shí)便已存在?！墩撜Z(yǔ)》《大學(xué)》已如前言，“色”字都作本義解；《中庸》第二十章“去讒遠(yuǎn)色”、第三十三章“聲色之于以化民”兩處使用“色”字，也應(yīng)作本義解。但到了《孟子》卻發(fā)生了變化，《孟子》一書中所使用的“色”字，既有作本義解的，如“民有饑色”(《梁惠王上》)，“夫子若有不豫色然”(《公孫丑下》)，“觀其色赧赧然”(《滕文公下》)，“王勃然變乎色”(《萬(wàn)章下》)；也有作引申義解的，如“目不視惡色”(《萬(wàn)章下》)，“目之于色也，有同美焉”(《告子上》)；還有作“女色”解的，如“昔者大王好色，愛厥妃”(《梁惠王下》)，“知好色，則慕少艾”(《萬(wàn)章上》)，“食、色，性也”(《告子上》)，“色與禮孰重”(《告子下》)。《荀子》也一樣，如《富國(guó)》篇三處使用“色”字：“而天下無(wú)菜色者”“若夫重色而衣之”“而有爭(zhēng)色之禍矣”，分別用的是本義、引申義、“女色”義?？梢?，“色”字在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代便已經(jīng)在原有引申義的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步引申出“女色”的含義了。

但后世“色”有沒有“女色”這一引申義是一回事，對(duì)本章“色”字的理解又是另一回事，畢竟《論語(yǔ)》的發(fā)生在《大學(xué)》《中庸》之前，在“女色”這一引申義形成之前，在經(jīng)文詮釋上當(dāng)然不能用后起的含義來規(guī)范先前的文獻(xiàn)。本章注疏從一開始便陷于對(duì)“色”字的誤解，這固然是受了先秦“色”字涵義變遷的直接影響，但顯然與注疏者內(nèi)在的性別歧視是分不開的。嚴(yán)格地講，朱熹以前對(duì)“好色”的詮釋都不能簡(jiǎn)單地將之放在性別歧視的角度來討論，畢竟今天所見諸家的注解都沒有直接解釋“色”字，從其語(yǔ)言也很難斷定其僅將之理解為“女色”。換句話說，其所使用的“色”字應(yīng)該是較抽象、較寬泛的概念，“女色”應(yīng)該是其義涵之一方面。正是在這個(gè)意義上，我們批判其有性別歧視的問題。

至于朱熹以后的詮釋，其性別歧視的意味便已顯性化了。從隱到顯的關(guān)鍵，在于朱熹挖出了《孔子世家》“靈公與夫人同車”的有關(guān)記載，從而將本章所謂“好色”完全鎖定在于衛(wèi)靈公喜好南子這一史料上。在這里，朱熹的性別歧視是很明顯和嚴(yán)重的，《孔子世家》的原文是：“靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過之?！盵3]靈公的車上除了南子，還有宦者雍渠陪乘，孔子只能乘第二輛車，其“丑之”除了南子之外，當(dāng)然還包括雍渠；但在《論語(yǔ)集注》的引文中，“宦者雍渠參乘”一節(jié)被有意省略了，此后各家也往往只談南子，而不言及雍渠。注釋家這一選擇性的遮蔽，從根本上當(dāng)然是由于將“色”直接理解為“女色”，與雍渠自然就扯不上關(guān)系了。朱熹及其后儒家學(xué)者對(duì)史料的選擇性使用和存在的性別歧視，可能與唐代女性意識(shí)的覺醒[14]有很大的關(guān)系，代表的是宋代以后封建專制要求加強(qiáng)對(duì)女性統(tǒng)治的要求。

不過，從司馬遷于《孔子世家》“靈公與夫人同車”一事引述本章來看，將本章與“靈公與夫人同車”的史料關(guān)聯(lián)在一起并不肇始于朱熹，而可往前推至司馬遷。但誠(chéng)如前文討論過的，漢儒并不將“色”僅僅詮解為“女色”，還包括其他的含義。因此，南子固然是以“色”事靈公，雍渠之得以“參乘”恐怕也是以“色”事靈公的緣故，所謂“巧言令色”也。這也從反面凸顯出朱熹以后注釋家的性別歧視問題。

清儒雖然對(duì)講說義理沒什么興趣，甚至很多地方故意與宋儒立異，但其在本章的詮釋方面卻不自覺地強(qiáng)化了“好色”與衛(wèi)靈公喜好南子的關(guān)聯(lián)。又由于清儒的考據(jù)作風(fēng)，其詮釋往往引證唐以前文獻(xiàn)，于是又反過來強(qiáng)化了其所引證文獻(xiàn)與衛(wèi)靈公喜好南子一事的關(guān)聯(lián)，使讀者誤以為前代注疏都是如此理解的，進(jìn)而將這一帶有性別歧視傾向的詮解確立為孔子的本意，而本章的真實(shí)義旨卻隱而不顯了。

三、“吾未見”章義旨辨正

我們既然知道了“色”字詮解的性別歧視問題，那么，在正確理解本章義旨時(shí)自然應(yīng)當(dāng)避免這種誤解，而從本義、最多從第一層引申義的角度理解“色”字。但由于孔子只是籠統(tǒng)地說“未見好德如好色者”，所以“德”與“色”到底是指主體的還是指客體的，這在經(jīng)文中并不明確。為了分析的需要，我們姑且將之理解為主體與客體的兩面，也即：所好之“德”既指主體自身的，也指他者的；所好之“色”也一樣。

“德”是主體在參與社會(huì)文化的過程中所獲得的對(duì)于自身(內(nèi))的認(rèn)識(shí)，是人的內(nèi)在本性。主體好自身內(nèi)在之“德”，即是主體對(duì)于人生社會(huì)有了一定的覺解，不再被外在的東西所困惑。主體好他者之“德”，要么是由對(duì)內(nèi)在之“德”的覺解而推擴(kuò)至他人，如“德不孤，必有鄰”(《論語(yǔ)·里仁》)，又如“十室之邑，必有忠信”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)；要么是由對(duì)內(nèi)在之“德”的希冀而外化于他人，如眾弟子對(duì)于孔子的尊崇。

“色”則是主體在參與社會(huì)文化的過程中所展示的形象狀態(tài)(外)，是人的外在表現(xiàn)。從“德”體“色”用的角度來看，內(nèi)在之“德”必須表現(xiàn)為外在之“色”，《中庸》所謂“禮儀三百，威儀三千”是也，此時(shí)外在之“色”的內(nèi)在根由即“德”，或者說色緣德生、德由色顯，二者是統(tǒng)一的。在這個(gè)意義上，主體“好色”既可指好自身之“色”，因?yàn)樗亲陨碇暗隆钡耐怙@，色之不莊、德亦無(wú)有，因此主體要時(shí)刻注意規(guī)范自己的行為舉止，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇所記載的孔子行為即屬此類；也可指好他者之“色”，這是由好他者之“德”而自然引出來的，一方面是由主、客雙方共有之德而生發(fā)的對(duì)有德之他者體態(tài)儀容的欣賞，另一方面則是出于對(duì)有德者的敬慕而生發(fā)的對(duì)其容儀的希冀。無(wú)論是哪種情況，由于此中的“色”是由“德”而生的，而接受主體對(duì)此“德”已有所覺解，因此，此中之“色”雖在外，亦在內(nèi)。

但現(xiàn)實(shí)中的“色”往往是脫離“德”的，這是因?yàn)橥挥泻苌俚娜四苡X解到“德”的層面，即使能覺解到也不一定能成為“有恒者”(《論語(yǔ)·述而》)，更不用說達(dá)到“參贊化育”(《中庸》)的境地了。與儒家“反求諸其身”(《中庸》)相反，人們往往拿眼睛往外瞧，都看到些什么呢？無(wú)論是有德者之言行，還是無(wú)德者之言行，都表現(xiàn)為“色”。于是，當(dāng)我們向外看的時(shí)候，滿眼都只有“色”?！暗隆痹谀睦锬兀恐挥型高^“色”，才能看到顯藏其中的“德”。但我們往往看不到這一點(diǎn)，于是便覺得這是個(gè)充滿著“色”的世界，其行為也就自然體現(xiàn)為“好色”而不厭了。這里面既有對(duì)他者純粹外表之“色”的喜好，也有對(duì)主體自身純粹外表之“色”的喜好，而且對(duì)于前者的喜好最終會(huì)引發(fā)對(duì)于后者的喜好的變化，也即主體通過學(xué)習(xí)他者之“色”來改變自身之“色”。當(dāng)然，這里面也還有對(duì)由“德”而生之“色”的短暫的、不自覺的喜好，即在面對(duì)君子之德相時(shí)油然而生的喜好；不過，盡管君子之德相是由“德”而生之“色”，是既在外也在內(nèi)的，但由于接受主體并沒有能夠?qū)Α暗隆庇兴X解，因此其對(duì)于此“色”的喜好不可能是在內(nèi)的，因?yàn)槠渥酝庥凇暗隆?，因而是在外的?/p>

由此看來，“好德”和喜好由“德”而生之“色”，都以對(duì)“德”的有所覺解為前提，這就需要主體具備一定的素質(zhì)條件，這一條件除了有極少數(shù)人能夠依據(jù)自身材質(zhì)便能具備外，絕大多數(shù)人都必須借助于良好的教育、自勉的學(xué)習(xí)[注]我們這里說良好的教育、自勉的學(xué)習(xí)，不是指一般意義上的教育、學(xué)習(xí)，而是指以塑造人、成就人為最終目標(biāo)的教育、學(xué)習(xí)。。但由于環(huán)境所迫，現(xiàn)實(shí)中能夠獲得這個(gè)條件的人還是很少的，于是人們身陷在脫離“德”的純粹外在的“色”之中，并以此為“好”，“皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”(《中庸》)，這正是絕大多數(shù)人的生存狀態(tài)。從本章的語(yǔ)言來看，孔子正是要以普通人都能做到的“好色”來摹狀君子所應(yīng)該有的“好德”，所以，其所謂“好色”不應(yīng)該是喜好由“德”而生之“色”，而應(yīng)該是喜好脫離于“德”之純粹外在的“色”。由此而言，宋儒以來所謂取褒義的理解是與經(jīng)文相違的。

這當(dāng)然不是要完全否定宋儒以來的詮釋路徑，其在哲學(xué)史上亦有其地位和功績(jī)，那就是梳理清楚了德與色之關(guān)系，尤其是王夫之在體用一元架構(gòu)中所作的詮解。正是由于德、色關(guān)系的明了，才使我們得以有以上新的認(rèn)識(shí)。但我們要看到，在本章的詮釋中確實(shí)充斥著男權(quán)話語(yǔ)，我們只有對(duì)之進(jìn)行有效的批判，才能真正做到對(duì)傳統(tǒng)的“同情的了解”[15]。

還要指明的是，本章所謂“好德”與“好色”實(shí)在只是一墻之隔。“好色者”生活在“色”的世界里，所見都是“色”；“好德者”生活在“德”的世界里，所見都是“德”。但同一片藍(lán)天之下，哪里會(huì)有兩個(gè)完全不同的世界？不過是見的方式、路徑不同罷了?！昂玫抡摺碧幪幭騼?nèi)觀照，一者觀照自身之德，再者觀照他者之德，最終目的是成就自身之德；“好色者”處處向外追逐，一者追逐自身之色，再者追逐他者之色，最終目的是炫耀自身之色。所觸未嘗異，所見未嘗同，但二者有一共同點(diǎn)，那就是最終目的都引向了自身。因此，在這一點(diǎn)上，“好德者”與“好色者”是相同的，即“行有不得者，皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)。只不過，“好德者”始終在內(nèi)求，而“好色者”始終在外求，只要打通內(nèi)、外之間的阻隔，“好色者”便是最好的“好德者”?？鬃酉蛉藗冃麄髯约旱乃枷耄藗儾焕斫?、不接受，于是只得采用愚夫愚婦“可以與知”“可以能行”(《中庸》)的方式來引導(dǎo)啟發(fā)。大家一聽，就比較能理解、能接受他的思想了。這應(yīng)該是孔子以“好色”來擬稱“好德”的根本原因。