李 穎

(紹興文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，浙江 紹興 312000)

黨的十九大報告將高度的文化自信和文化的繁榮興盛上升到了關(guān)系中華民族偉大復(fù)興的歷史高度，并提出要“推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”的指導(dǎo)方針。學(xué)界主要從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有多方面的價值這一事實出發(fā)，具體論證其轉(zhuǎn)化和發(fā)展的必要性和可能性。實際上還可以從哲學(xué)層面提升這一認(rèn)識。根據(jù)哲學(xué)詮釋學(xué)的理解，文化實際上是人們對世界的理解和解釋，目的是構(gòu)建安身立命的意義系統(tǒng)；文化發(fā)展是基于不同文化主體的對話和視域融合過程，旨在達(dá)成一種創(chuàng)造性理解的實踐智慧。由此觀之，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化著力于意義世界的建構(gòu)，五千多年積淀的實踐智慧，時空上多元、開放的文化視野，樂觀向上的民族學(xué)習(xí)精神，使其對世界、人生的理解一直具有創(chuàng)造性，這些都是中華文化重新登場世界舞臺的真正實力和基礎(chǔ)。以哲學(xué)詮釋學(xué)的視角彰顯中華文化的獨特魅力，有助于加強(qiáng)文化的自覺和自信，更好地推進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在新時代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)于理解的目的澄清有利于彰顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的人文意蘊

詮釋學(xué)最早是關(guān)于《圣經(jīng)》等文本解讀的學(xué)問，旨在尋求“避免誤解”的技藝。研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)，理解活動中竟然存在著作者原意、文本意義和讀者理解到的意義三種意義，而且這些意義都具有非固定性、開放性和相對性的特征。在爭論理解的目的究竟應(yīng)該追求哪一種意義或哪一種意義是“真理”的過程中，人們開始對理解的目的以及精神科學(xué)的真理問題進(jìn)行反思。

海德格爾提出自我籌劃，把理解活動從“避免誤解”的技藝上升到人的“自我理解”和“自我生成”的哲學(xué)高度，實現(xiàn)了詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向。詮釋學(xué)不再被認(rèn)為是對深藏于文本里的作者心理意向的探究，而是被規(guī)定為對文本所展示的存在世界的闡釋[1]28；同時，他還對傳統(tǒng)的真理觀進(jìn)行了批判，提出真理是對存在的解蔽過程。他的學(xué)生伽達(dá)默爾在《真理與方法》一書中通過對審美意識的分析發(fā)現(xiàn)：除了科學(xué)性的真理以外，“還有一種意義真理和生活真理，這種真理關(guān)系到我們整個自我理解并影響我們整個世界經(jīng)驗”[2]6，他把這種真理看作文化的本質(zhì)追求，指出“自然科學(xué)是為了獲得控制性的知識，而精神科學(xué)通過其分有傳統(tǒng)的形式將某種多樣的東西帶進(jìn)我們的生活，這不是‘控制性知識’，但其重要性并不因此而稍減。這個我們通常稱之為‘文化’”[3]10。

哲學(xué)詮釋學(xué)從安身立命的角度理解文化，深化了人們關(guān)于文化本質(zhì)的認(rèn)識，有助于彰顯文化的價值理性。美國學(xué)者丹尼爾·貝爾也指出：“文化本身是為人類生命過程提供解釋系統(tǒng)，幫助他們對付生存困境的一種努力?！盵4]24美國學(xué)者克利福德·格爾茨指出：“所謂文化就是由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)。”[5]5荷蘭學(xué)者馮·皮爾森指出：文化的真諦在于文化的動詞屬性，“如果我們要考察人的真正本體，那么我們就必須不再把他看作是一個孤立的存在，并開始分析人是怎樣在他的世界中，也就是他的文化中發(fā)揮功能的。……這樣，文化就不再被看作是實體性的，即不再被看作是實體，而是被看作是一個動詞，看作為人表現(xiàn)他自身的方式”[6]104。

哲學(xué)詮釋學(xué)對文化意義維度和教化功能的揭示，有助于我們恢復(fù)中華傳統(tǒng)文化的自信。中華文化的根本精神是人文精神，人文就是以人為本，讓人找回自我。中國“文化”一詞最早出現(xiàn)在《周易》，“圣人觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”(《周易·賁卦·彖》)。這里“文化”一詞與天地造設(shè)的“自然”相對，或者與無教化的“質(zhì)樸”“野蠻”相對，指的是通過對人的生命現(xiàn)象及人類社會現(xiàn)象的觀察，把握人的生命意義，把握實現(xiàn)人的生命意義所需要的社會秩序，然后教化民眾、治平天下。1923年2月由張君勱發(fā)起的“科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)”，實乃中西文明之比較，其思想背景正好是第一次世界大戰(zhàn)后西方科學(xué)主義與人文主義的大反思。論戰(zhàn)圍繞科學(xué)是否可以解決人生觀、物質(zhì)文明與精神文明的關(guān)系等問題的爭論，形成了以張君勱、梁啟超等為代表的“玄學(xué)派”，以丁文江、胡適、吳稚暉等為代表的“科學(xué)派”，以陳獨秀、瞿秋白等為代表的“唯物史觀派”，其中“玄學(xué)派”代表張君勱提出“科學(xué)并不能解決人生觀問題”，與西方詮釋學(xué)大師狄爾泰關(guān)于自然科學(xué)和精神科學(xué)的區(qū)分相接軌。論戰(zhàn)取得的共識——西方文化是理智主義傳統(tǒng)、中華文化是心性傳統(tǒng)，很能說明中西文化不同的著力點、不同的真理追求。的確，在中華傳統(tǒng)文化語境中，人們非常強(qiáng)調(diào)“文化”的意義旨?xì)w，強(qiáng)調(diào)文化的動詞屬性，即其“人文教化”功能。

美國學(xué)者貝格爾認(rèn)為：“人類存在從本質(zhì)上說是不可避免的外在化活動，在外在化的過程中，人向?qū)嵲趦A注了意義。每一個人類社會都是外在化、客觀化了的意義大廈，它總是力圖成為一個有意義的整體。”[7]35中國傳統(tǒng)文化沒有關(guān)于來世的宗教想象，中國的先哲們關(guān)注的是日常生活世界，儒家以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的高遠(yuǎn)志向努力超越個人本位，彰顯生命的社會倫理價值；道家以出世的精神“齊萬物”“齊是非”，否定世俗價值觀，追求更高境界的存在意義；佛家以“萬法皆空”“覺悟”等激發(fā)人們對生命意義的反思?？傊?，儒釋道三位一體竭盡所能地幫助人們理解現(xiàn)實世界、現(xiàn)實人生的意義，在漫長的歷史長河中為中華民族構(gòu)建了進(jìn)退互補(bǔ)、剛?cè)嵯酀?jì)，可以“安”己、“安”人、“安”百姓、“安”天下的意義生態(tài)系統(tǒng)。從而“中國人在得意、失意的時候，甚至絕望的時候，他都有一種文化機(jī)制來調(diào)節(jié)。這種文化機(jī)制使人在人生的各種境遇下都能夠自然不自然、自覺不自覺地表現(xiàn)出用生、用世、用死的各種能力”[8]279。梁漱溟先生在其《東西文化及其哲學(xué)》一書中精辟地指出，中西文化面對主客觀矛盾時用力的方向不一樣，“中國文化以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的”[9]63。

當(dāng)今世界正如馬克思所批判的，人類的生存境遇主要受資本邏輯的影響，拜物教導(dǎo)致人生意義缺失，私有制導(dǎo)致人與周圍世界對立，工具理性主義泛濫導(dǎo)致人在“鐵籠”(馬克斯·韋伯語)般的不自由。有識之士已經(jīng)意識到中華文化如果能堅持其人文精神，就能對解決這些人類難題做出重大的文化貢獻(xiàn)。1988年諾貝爾獎獲得者在巴黎會議結(jié)束時發(fā)表了宣言：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，就必須回到二十五個世紀(jì)以前，去汲取孔子的智慧。”[注]1988年1月24日，澳大利亞《堪培拉時報》刊發(fā)了一篇發(fā)自巴黎、題為《諾貝爾獎獲得者說要汲取孔子的智慧》的文章，文章的作者是帕特里克·曼海姆。該文稱，1988年在巴黎召開的主題為“面向21世紀(jì)”第一屆諾貝爾獎獲得者國際大會上，一批國際著名學(xué)者和諾貝爾獎得主探討了21世紀(jì)的科學(xué)發(fā)展與人類面臨的問題。在新聞發(fā)布會上，漢內(nèi)斯·阿爾文博士發(fā)表了演說：“人類要生存下去，就必須回到二十五個世紀(jì)以前，去汲取孔子的智慧。”曾有人質(zhì)疑這則新聞的真實性，中國國家圖書館圖書采選編目部副主任顧犇研究員經(jīng)過多年調(diào)查，確認(rèn)了這次會議的存在，并在訪問澳大利亞時，經(jīng)多方聯(lián)系找到了《堪培拉時報》15年前的原文。(引自《國際先驅(qū)導(dǎo)報》(International Herald Leader)，2003年1月17日第32期第3版)

二、哲學(xué)詮釋學(xué)“前理解”“視域融合”概念為正確把握傳統(tǒng)文化影響提供了理論支持

詮釋學(xué)在探討“避免誤解”的技藝時，施萊爾馬赫就注意到讀者的主觀性問題，指出人的一切知性活動都是有限的，都受一定條件的制約，無法做到純粹客觀。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)提出“水平”“眼界”“視野”(horizon)這些概念，對于詮釋學(xué)的發(fā)展具有重要意義。他的學(xué)生海德格爾在其《存在與時間》一書中基于人的時間性分析，進(jìn)一步提出了“前理解”這一哲學(xué)詮釋學(xué)最重要的概念。海德格爾認(rèn)為，作為唯一能夠領(lǐng)悟“存在”意義和籌劃“存在”可能性的“此在”，是“在世之在”(in-der-welt-sein)，總是已經(jīng)處于某種理解境遇之中，具有了無法消除的“前理解”?！扒袄斫狻卑ㄇ坝?、前見和前把握，“前有”指的是理解者所處的歷史境遇；“前見”是指理解者的立場和視角；“前把握”是指理解者可達(dá)到的某種概念。理解總是從“前理解”開始。

因此，一個民族的思想文化傳統(tǒng)就是該民族文化發(fā)展的“前理解”。哲學(xué)詮釋學(xué)的這一認(rèn)識對端正傳統(tǒng)文化的地位具有撥亂反正的意義。因為肇始于啟蒙運動的現(xiàn)代性總是表現(xiàn)為對傳統(tǒng)的拒絕和否認(rèn)，人們把傳統(tǒng)看作是啟蒙、理性的對立面。近代中國也是通過“反傳統(tǒng)以啟蒙”開啟現(xiàn)代化運動的。伽達(dá)默爾批判啟蒙運動以來蔑視傳統(tǒng)的錯誤觀念，指出傳統(tǒng)并不是靠慣性的力量延續(xù)下來的，而是經(jīng)過一代代人自覺地選擇，經(jīng)過理性的不斷確認(rèn)、把握和培養(yǎng)，才能繼續(xù)存在。傳統(tǒng)使我們不用事事都從頭到尾自己觀察、體驗，得出合邏輯的推論。伽達(dá)默爾主要從兩個方面肯定“傳統(tǒng)”在理解中的價值。

一方面，就像人不能拉著自己的頭發(fā)離開地面一樣，實際上我們歸屬于傳統(tǒng)，理解只能在作為“前理解”的傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上展開。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中也指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”[10]470-471余英時先生指出：“外來的新思想只有附會于傳統(tǒng)中某些已有的觀念上，才能發(fā)生真實的意義?！盵11]103近代以來正是由于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義具有諸多文化心理上的契合之處，如：唯物論、辯證法、民本思想、和諧追求、大同理想等，才使救亡圖存的中國人民選擇了馬克思主義這種“西方的反西方主義”[12]，在馬克思主義世界觀和方法論的指導(dǎo)下，擺脫了既想學(xué)習(xí)西方又想抵抗西方文化侵略的矛盾心理，開始積極主動地探索新型現(xiàn)代化道路。在中國革命、建設(shè)和改革過程中，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因又鑄就了革命文化和社會主義先進(jìn)文化。正是對這一事實和規(guī)律的深刻把握，習(xí)近平把中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化看作是中華民族的“精神命脈”、民族精神的源頭和“老根”，指出：“中華文明綿延數(shù)千年，有其獨特的價值體系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的基因，植根在中國人內(nèi)心，潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式。”[13]170

另一方面，傳統(tǒng)中保留下來的舊事物也遠(yuǎn)比一般人所知道的要多得多，舊的和新的結(jié)合起來，才創(chuàng)造出一種新的價值。因為如果把文化理解成關(guān)懷我們自身存在的意義和價值的、一種更為重要的知識和真理的話，那么“只有通曉特殊事物并具有豐富經(jīng)驗的人才能具有實踐智慧”[2]231。對此，伽達(dá)默爾提出“視域融合”的概念，把理解過程看作是讀者與文本基于某一問題的對話，其結(jié)果是雙方的視域融合，這種融合的視域意味著雙方在一定程度上克服了自己理性的局限性，向一個更高的普遍性提升，越來越接近于完善的認(rèn)識。這樣，“理解者的前見、傳統(tǒng)觀念、歷史境遇以及與歷史對象的時間距離，并不構(gòu)成理解的障礙，而是理解的必要條件，理解者所隸屬的歷史性乃是他們認(rèn)清歷史對象和洞見歷史意義的基礎(chǔ)”[2]7。

哲學(xué)詮釋學(xué)的“前理解”概念有助于我們總結(jié)中華民族五千年不滅亡和今天重新崛起的文化原因。原因在于中華民族最善于與傳統(tǒng)對話，通過與傳統(tǒng)的視域融合而對歷史積淀的經(jīng)驗教訓(xùn)進(jìn)行修正和補(bǔ)充，使自己的文化日臻完善和成熟。古人云“讀史明智”“以史為鑒”“前事不忘后事之師”。中華民族歷來就有治史、學(xué)史、用史的傳統(tǒng)，編撰了世界上規(guī)模最大、留存最豐富的史書典籍，詳細(xì)記載了中華文明發(fā)展歷程中的經(jīng)驗教訓(xùn)。中國共產(chǎn)黨在領(lǐng)導(dǎo)革命、建設(shè)和改革的過程中，一貫重視對歷史經(jīng)驗的借鑒和運用，所以才能不斷提高治國理政的才干，不斷開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)的新局面。

三、哲學(xué)詮釋學(xué)所揭示的“創(chuàng)造性理解”為彰顯中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)新本質(zhì)提供了理論啟示

早期詮釋學(xué)在追求作者原意時，無論是施萊爾馬赫提出的“設(shè)身處地”，還是狄爾泰提出的“體驗”和“再體驗”讀者生命等方法，都不自覺地肯定了讀者理解中的主體性作用，甚至得出了“讀者能夠比作者更好地理解作者”的著名命題。于是理解中的創(chuàng)造性問題就提了出來。如上文所述，哲學(xué)詮釋學(xué)提出的“前理解”“視域融合”等概念為“創(chuàng)造性理解”提供了理論支持，伽達(dá)默爾明確提出：“理解不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”[14]380馬克思主義的實踐觀也說明實踐是人的存在方式，實踐是具體的、歷史的、有限的感性活動，認(rèn)識不是主體對客體的直觀反映而是能動的反映，是實然與應(yīng)然的統(tǒng)一，是事實真理與價值真理的統(tǒng)一。因此，沒有放之四海而皆準(zhǔn)的絕對真理和普世價值，生活的真理或意義就在生活本身。實現(xiàn)哲學(xué)詮釋學(xué)語境下的“創(chuàng)造性理解”，不僅要關(guān)注文化創(chuàng)造的價值理性，而且要具備開放的理念和視野，才有可能實現(xiàn)最大限度的“視域融合”，也就是創(chuàng)造性理解。從這兩方面的要求來看，以儒家為代表的中華文化無疑是非常成功的。除了上文所述的價值理性以外，中華文化創(chuàng)造性理解的可能性主要有：儒家文化對現(xiàn)世生活的積極理解、道法自然的文化發(fā)展視野，以人為師、開放包容的文化理念，以及關(guān)注人與人關(guān)系而形成的具體問題具體分析的能力。

首先，儒家文化對現(xiàn)世生活的積極理解就是一種創(chuàng)造性理解。眾所周知，當(dāng)人類意識到自己只是一個有限的存在者(存在有限，力量有限)時，很多民族都產(chǎn)生了宗教的文化信仰，人們把安心立命的希望寄托于來世或彼岸世界。中國文化則不然，李澤厚先生用“樂感文化”來歸納中國儒家文化的生存智慧，他說中國人在意識到人生的“空幻”以后，不是否定現(xiàn)世，而是還能在現(xiàn)世的日常生活中尋求美和情感的寄托，尋求和諧帶來的快樂，構(gòu)建棲居的詩意，在有限中見無限，在世俗中得到超越[15]266。辜鴻銘先生在其《東方智慧》一書中也盛贊儒學(xué)之偉大：“儒學(xué)不是宗教卻能取代宗教，儒家的哲學(xué)和倫理體系使人們不再需要宗教?！盵16]18由此可見，儒家文化這種“知其不可而為之”的入世精神為其創(chuàng)造性地理解世界與人生，理解存在的意義提供了現(xiàn)實可能。事實也證明其創(chuàng)造性理解的成就斐然，辜鴻銘先生曾大聲疾呼：“歷經(jīng)兩千五百年之久用不著教士和軍警，卻生活在和平之中的真正的中國人，是一筆無法估價的、迄今為止毋庸置疑的巨大的文明財富?！驗樗麚碛袣W洲人民戰(zhàn)后重建新文明的奧秘。”[16]99這一奧秘就是儒家文化。

其次，中華文化道法自然，極大地擴(kuò)展了文化創(chuàng)新的視野。中華民族在長期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中形成了“天人一體”的意識，在這種意識的指導(dǎo)下把自然看成一個開放的大文本，時時與之對話，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)·道經(jīng)第二十五章》)，從中獲取為人處世之道，這是中華民族奇特的文化創(chuàng)新之道。他不僅從自然身上學(xué)到了很多規(guī)律，如：順應(yīng)物序、順應(yīng)四時、遵循自然法則等，而且在仰觀天地之大、俯察品類之盛的過程中，發(fā)現(xiàn)了為人之道，如：“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢坤，君子以厚德載物?！?《周易·象傳》)。從“天無私覆，地?zé)o私載”中詮釋出大公無私的人生境界。儒家從動物的親子本能中詮釋出“道始于情”(郭店竹簡)的生活真理，繼而以“親子”為中心，建構(gòu)了由近及遠(yuǎn)、由親至疏，一直到“民吾同胞，物吾與也”的“仁民愛物”的、以情感為根本的中國哲學(xué)；儒家還從大自然的生生不息中悟出了“天人合一”“和實生物”“感通若一體”的處世之道；從動物的群居生活中詮釋出人的社會性存在，創(chuàng)立了克己復(fù)禮的道德倫理文化?？傊?，“人是在向天地萬物學(xué)習(xí)的過程中，才提升出各種各樣的道德規(guī)范”[17]6。

中華文化不把天地萬物看作冷冰冰的物質(zhì)，而是把它看作攜帶著存在意義的存在者。這種文化創(chuàng)新模式對于解答由主客二分導(dǎo)致的“現(xiàn)代性問題”——海德格爾認(rèn)為世界成為圖像和人成為主體這兩大進(jìn)程的相互作用對于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定意義，提供了寶貴的視域，難怪海德格爾會對中國哲學(xué)思想產(chǎn)生濃厚的興趣。海德格爾認(rèn)為藝術(shù)揭示了處于隱匿狀態(tài)中的“大地”，藝術(shù)就是世界之訴說、大地之訴說。藝術(shù)揭示了“世界”的意義，它使人們看到人生的意義之網(wǎng)，品味生存的酸甜苦辣，體驗人生的種種獨特經(jīng)歷。從這個角度審視以詩詞曲賦為主要形式的傳統(tǒng)文化藝術(shù)，不僅很少有哪個民族能像我們這樣擁有如此燦若星河的經(jīng)典詩篇，而且很少有哪個民族對山川草木、日月星河的歌詠能夠做到順手拈來，并能達(dá)到自然、真情、意境的完美統(tǒng)一。這充分反映出中華民族致力于“物我感通”，其對自然美的熱愛和謳歌不是作為旁觀者的欣賞，而是把自然作為交流和傾訴的對象，達(dá)到物我相融、物我相忘、人與自然共生共長的境界，這是中華民族“理性早啟”和“文化早熟”[9]202的事實依據(jù)。隨著人類世界歷史的推進(jìn)，這種旨在“贊天地之化育”而“與天地參”的文化創(chuàng)新思維必將拓展其他民族的文化視域，對解決因?qū)α⒑蜎_突而引起的“現(xiàn)代性問題”有寶貴的啟示。用海德格爾的話來說，解決現(xiàn)代性問題就是要努力“克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)—科學(xué)—工業(yè)之特征”[18]74，像一位園丁一樣守護(hù)他的家園，充滿感恩之心，充滿愛惜之情，真切地體驗“物之本質(zhì)切近的震顫”，通達(dá)“存在的澄明”，詩意地棲居在這片大地上。

再次，中華文化以人為師、開放包容的文化理念為其創(chuàng)造性理解提供了必要的心理條件。伽達(dá)默爾充分肯定海德格爾關(guān)于理解的目的是“籌劃自身的可能性”的觀點，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)當(dāng)把理解運用到自我上來，他認(rèn)為“對傳統(tǒng)的理解說到底就是一種自我理解”[3]82。同樣，對他人的理解也是一種自我理解，“他人是一條路，一條通向自我理解的路”[3]1。中國文化的“民吾同胞”思想使其在理解人際關(guān)系時把他人看作是豐富“此在”的“共在”，較少相互對立的“零和”思維。儒家文化把存在理解為“仁”，“仁者，人也”，“人”的使命就是把人之為人的本性、本心、天道彰顯出來，“明明德”于齊家、治國、平天下的日常生活之中。總之，儒家之學(xué)在“求仁”，儒家把“求仁”放在人際互動之中，通過父慈子孝兄友弟恭的良性互動，通過“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《論語·學(xué)而》)的慎獨功夫，通過“士希賢，賢希圣”“止于至善”的自覺向上的修身養(yǎng)性，成就君子人格。

所謂“以人為鏡，可以明得失”，中華文化特別強(qiáng)調(diào)“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之?《論語·述而》)的修行路徑，相應(yīng)形成了“和而不同”、開放包容的文化發(fā)展原則。這一交往原則使其擁有更多的“對話”文本和更大的視域融合空間，其中僅其沒有宗教束縛這一項就讓它更具理解和悅納他者的可能性。費孝通先生1990年提出：為了人類能夠生活在一個“和而不同”的世界上，處理不同文化關(guān)系時必須提倡“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”[19]407。這一提議也很好地總結(jié)了中華傳統(tǒng)文化處理觀念差異時所秉持的實踐理性。從古代的儒道互補(bǔ)，到佛教的中國化，再到近代以來的馬克思主義中國化開啟的馬中西對話，中華民族總是善于海納百川，善于創(chuàng)造性地吸收和轉(zhuǎn)化人類智慧創(chuàng)造的一切文明成果。

最后，中國文化關(guān)注人與人關(guān)系而形成的具體問題具體分析的能力是創(chuàng)造性理解的智力條件。過去，中華傳統(tǒng)文化因缺乏精確性和純粹的抽象思辨理性而被西方文化詬病。實際上近代有識之士在中西文化比較中均已發(fā)現(xiàn)原因在于中西文化關(guān)注的對象不同，成就的是不同的生存智慧。如章太炎說：“中國哲學(xué)是從人事發(fā)生的……于物質(zhì)是很疏的。人事原是幻變不定的，中國哲學(xué)從人事出發(fā)，所以有應(yīng)變的長處，但是短處卻在不甚確實?！盵17]37梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中也指出：西方文化關(guān)注人與自然的關(guān)系，中國文化關(guān)注人與人的關(guān)系。客觀的自然界有相對確定不移的真理，而人事關(guān)系卻千差萬別、靈活變動，具有很強(qiáng)的主觀性，處理人事關(guān)系必須具體問題具體分析。前者可稱之為“見聞之知”，后者可稱為“德性之知”。

哲學(xué)詮釋學(xué)對此區(qū)別進(jìn)行了深刻的闡釋。如伽達(dá)默爾受亞里士多德關(guān)于科學(xué)知識和實踐智慧相區(qū)分的啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)理解中的應(yīng)用能力，并稱之為實踐智慧。實踐智慧不僅意指把個別東西歸于一般東西的能力(判斷力)，而且指具體問題具體分析的應(yīng)用能力，它對應(yīng)于中國文化中的“權(quán)變”思想?？鬃又鲝埵龆蛔髟蛟诖??！墩撜Z》中孔子講“仁”達(dá)百余次，每次講法都不盡相同，總是根據(jù)具體人物、具體情境做出不同回答，這恰恰說明中華文化語境中的“智慧”指的是哲學(xué)詮釋學(xué)所揭示的實踐智慧。哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)于“實踐智慧”的說法可以使我們走出西方中心論，增強(qiáng)文化自信，因為千百年來中華民族在敦行不怠的修身養(yǎng)性中，時時處處都要發(fā)揮自己的主觀能動性，創(chuàng)造性地化解各種主客觀矛盾，在修身齊家治國平天下的社會實踐中不斷提升具體問題具體分析的能力，因而中國人具有發(fā)達(dá)的實用理性和實踐智慧。

四、詮釋學(xué)視角下的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自覺與自信

有學(xué)者說當(dāng)今世界的全球化在某種意義上說是哲學(xué)詮釋學(xué)的世界，因為全球化的難點重點是如何解決與他者交往中的相互理解以及達(dá)成共識的問題[3]86。從這個角度來看，全球化在某種意義上說也是中華文化復(fù)興的世紀(jì)。因為中華民族幾千年來著力于倫理問題的研究和實踐，鑄就了具體問題具體分析的能力，積淀了取之不竭的實踐智慧。所以，詮釋學(xué)視角的引入有助于我們增強(qiáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自覺、自信，推進(jìn)其在新時代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

首先，增強(qiáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自覺和自信。當(dāng)今世界出現(xiàn)的多元現(xiàn)代性已經(jīng)說明現(xiàn)代性可以由不同的文化傳統(tǒng)塑造而成，具有不同的文化形式。這是因為理解是現(xiàn)代與過去的對話和視域融合。中華民族具有五千多年的文明歷史，這使其現(xiàn)代性建構(gòu)更受中華傳統(tǒng)文化的影響，近代以來，中華文化中的整體協(xié)調(diào)的方法論、以民為本的治國理念、自強(qiáng)不息的民族精神、團(tuán)結(jié)和平和諧的價值取向等都已被創(chuàng)造性地融入社會主義道路的選擇、制度的建構(gòu)和民族精神的塑造中去。臺灣學(xué)者金耀基先生說：“中國現(xiàn)代性之建構(gòu)絕不僅是求國家之富強(qiáng)，中國現(xiàn)代性之建構(gòu)，講到底，是在求建立一個中國的現(xiàn)代文明秩序?！盵20]4“中國現(xiàn)代化運動是一莊嚴(yán)神圣的運動，它不只忠于中國的過去；更忠于中國的將來。它不只是在解救中國歷史文化的危亡，更在把中國的歷史文化推向一更成熟的境地?！盵20]3“舊邦新命”是馮友蘭先生對中華傳統(tǒng)文化發(fā)展使命的概括，他認(rèn)為：“中華民族的古老文化雖然已經(jīng)過去了，但它也是中國新文化的一個來源，它不僅是過去的終點，也是將來的起點。將來中國的現(xiàn)代化成功，它將成為世界上最古、又是最新的國家?！盵21]230的確，中國的現(xiàn)代化道路承載著中華民族更深沉的價值追求，處處體現(xiàn)著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化治國理政的實踐智慧。今天，我們不僅不應(yīng)該妄自菲薄，而且應(yīng)該積極地與傳統(tǒng)對話。如伽達(dá)默爾所說，只要我們愿意傾聽，傳統(tǒng)就如同歷經(jīng)滄桑的老人總會給我們講些什么。

其次，彰顯馬克思主義中國化的文化價值。從哲學(xué)詮釋學(xué)的視角來看，馬克思主義中國化不僅是馬克思主義與中國革命、建設(shè)實際相結(jié)合的過程，也是馬克思主義與中華傳統(tǒng)文化基于中國革命、建設(shè)和改革實踐問題的對話和視域融合，通過中國特色社會主義實踐的修正和補(bǔ)充，雙方的理性局限都得到一定程度的揚棄，其結(jié)果就是中國特色社會主義先進(jìn)文化。同時，我們也可以廓清馬克思主義對中華傳統(tǒng)文化的影響。例如，有人認(rèn)為馬克思主義的傳入打斷了中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展進(jìn)程，是傳統(tǒng)文化衰落的罪魁禍?zhǔn)住Ｊ聦嵡∏∠喾?，是馬克思主義關(guān)于現(xiàn)代世界的科學(xué)認(rèn)識激活了傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀遺產(chǎn)，使祖先們積聚的人生智慧、歷史智慧和政治智慧在新的歷史條件下與時俱進(jìn)，成為涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要思想源泉，為中華民族的偉大復(fù)興提供源源不斷的智力支持。反過來說，正是因為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的人文關(guān)懷，時空上多元、開放的文化視野，實事求是的創(chuàng)新精神，才使中華民族選擇了馬克思主義的科學(xué)真理，實現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。其結(jié)果正如俞可平所說：“一種新型的中國主流文化正在形成之中。這種新型的主流文化，既不是傳統(tǒng)文化的復(fù)興，也不是西方文化的移植。它深深植根于中國傳統(tǒng)之中，同時充分吸收了其他文明的成果?！盵22]這種新型的主流文化實際上就是中國特色的社會主義先進(jìn)文化，盡管它還在形成之中，但在中華民族偉大復(fù)興的歷史進(jìn)程中，在社會發(fā)展理論、道路、制度的選擇與創(chuàng)新方面，都離不開這種新型文化所提供的深層的精神力量的支持，這就是中國崛起背后的文化奧秘。今天，我們要自覺彰顯中國“和平崛起”背后的文化意蘊，努力展示中華文化的獨特魅力。

綜上所述，理解近代以來中國文化發(fā)展歷程中所體現(xiàn)的哲學(xué)詮釋學(xué)原理，將有利于我們更加科學(xué)地總結(jié)社會主義先進(jìn)文化建設(shè)的成功經(jīng)驗和科學(xué)規(guī)律，講好中國故事，堅定文化自信，以十九大的昂揚精神和新時代的豪邁氣概，更加自覺地推動社會主義文化的繁榮興盛。梁漱溟先生在20世紀(jì)初中國文化處于低潮時，曾自信地預(yù)言：“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興?！盵9]202從哲學(xué)詮釋學(xué)的角度來看，我們的確應(yīng)該有這樣的文化自信。