李中塬

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，南京 210009）

近些年來，葉舒憲先生提出了“儒家神話”的概念，希望能夠促使有關(guān)學(xué)問的進(jìn)一步研究，而“儒家神話”的命題的前提在于：儒家神話是以對(duì)超自然力量的信仰為基礎(chǔ)，而不是以幻想性敘事為基礎(chǔ)的[1]。對(duì)于此問題的厘清，直接面對(duì)的便是孔子是否具有鬼神信仰，是否信奉鬼神等超自然力量。

許久以來，針對(duì)孔子究竟有沒有鬼神信仰，都聚焦于《論語(yǔ)》一書?？鬃咏K其一生都沒有實(shí)現(xiàn)他自己遠(yuǎn)大的理想，唯一有所成就，僅僅在教書育人的層面，相傳孔子弟子三千，賢者七十二。既然是育人，就必須要有教授的內(nèi)容，這就是所謂的“六藝”，而這“六藝”中最被人看重的也就是“詩(shī)”、“書”、“禮”。那個(gè)時(shí)候并沒有什么《教學(xué)大綱》之類的東西，老師講什么，全在于老師會(huì)什么?？鬃幼约涸?jīng)說是“述而不作”，那么所“述”的內(nèi)容，就是他所要“傳道、授業(yè)、解惑”的主體；加之《論語(yǔ)》僅僅只是他們師生之間的點(diǎn)滴記載，要想了解孔子的思想還需要把握他到底向弟子們傳授了什么樣的知識(shí)。

儒家思想最重要的莫過于“十三經(jīng)”，在孔子那個(gè)時(shí)代，他能向弟子傳授的就是“五經(jīng)”或者是“六經(jīng)”?！稑方?jīng)》早已亡佚，根據(jù)朱熹的說法，《周易》當(dāng)時(shí)也沒有成為教材，孔子是晚年才愛上《易》，《春秋》也是孔子晚年的時(shí)候所編撰。故而，孔子平日里真正向弟子們傳授的只有“詩(shī)”、“書”、“禮”。

一、孔子傳授《詩(shī)經(jīng)》

《詩(shī)經(jīng)》中含有“天”字的詩(shī)句有165 個(gè)，另外還有三個(gè)詩(shī)題中有“天”沒有算入，這些“天”除去與其他的字組成的雙音節(jié)詞，單個(gè)使用就達(dá)90個(gè)，除去指代自然存在的天，絕大部分“天”就是“天即上帝”①的含義，《大雅·文王》云“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右”，這分明就是承認(rèn)上帝的存在。在整個(gè)《詩(shī)經(jīng)》中類似的提法有很多，作詩(shī)者可以對(duì)天進(jìn)行“美刺”，但是幾乎都沒有否認(rèn)過“天”的存在?！对?shī)經(jīng)》中許多“怨”詩(shī)都是屬于“變風(fēng)變雅”一類，主要表達(dá)對(duì)于君王失政和政治的混亂，并不是對(duì)“天”的信仰的動(dòng)搖。“瞻卬昊天，則不我惠？孔填不寧，降此大厲。邦靡有定，士民其瘵。蟊賊蟊疾，靡有夷屆。罪罟不收，靡有夷瘳”（《大雅·瞻卬》），看似天降災(zāi)禍，實(shí)際上指出這是由于褒姒亂政，天災(zāi)的無(wú)時(shí)不有，但是根源卻在人事。周初確立了“以德配天”的思想，天災(zāi)被認(rèn)定為是人君的失察失政所為。周公在《酒誥》中說，德的香氣可以讓上天聞到，借此降下福佑，同時(shí)，民怨也會(huì)上達(dá)于天，招致天的懲罰。一些學(xué)者認(rèn)為，以德為馨是有宗教依據(jù)的。孟洛（Donald Munro）曾經(jīng)說過：

“德”這個(gè)詞表示對(duì)天所命令的準(zhǔn)則的一貫態(tài)度，在理想德的事例中，這一態(tài)度在遵從準(zhǔn)則的慣常行動(dòng)中顯示自身。在這個(gè)態(tài)度用以建立個(gè)人與天的交往；因此，“德”發(fā)展出一個(gè)引申義，即指君主德恩賜（簡(jiǎn)單說來即“仁”）。因?yàn)閾?jù)信，這個(gè)行為與一個(gè)主要德天命相一致。這個(gè)意義上的“德”會(huì)自行在人民心中產(chǎn)生慈愛與忠誠(chéng)，并會(huì)把人民吸引到實(shí)行“德”的周圍。[2]

近些年來，一些學(xué)者研究認(rèn)為，“雅”、“頌”是有歌唱民族的史詩(shī)，并以此分析了當(dāng)時(shí)祭祀神靈的儀式，以及他們對(duì)鬼神的觀念，當(dāng)然，“風(fēng)”詩(shī)中也存在許多神話以及與此有關(guān)的神靈[3]?！对?shī)經(jīng)》中的“頌”詩(shī)是祭祀宗廟之時(shí)所演唱之歌曲，它的作用是否也是如同《九歌》一樣，是為娛神之曲？往古之時(shí)，就有將詩(shī)歌演唱出來，用作“咒語(yǔ)”，向上天求福，“故孔子錄懿王、夷王時(shí)詩(shī)，訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風(fēng)、變雅。以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉兇之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒，于是止矣”（《毛詩(shī)正義·詩(shī)譜序》）。

這些詩(shī)歌用于祭祀，都是和樂曲相互配合的，在整個(gè)祭祀儀式中使用，是出于降神娛神的目的。這些祭祀的歌曲大部分保存在《詩(shī)經(jīng)》中的《大雅》和《頌》兩部分，其中《周頌》又是現(xiàn)存《詩(shī)經(jīng)》中最早的詩(shī)篇，它多半是和舞蹈結(jié)合在一起的祭歌。《詩(shī)經(jīng)》流傳到今天，音樂和舞蹈已經(jīng)不能再見到，我們僅僅只能通過歌辭的內(nèi)容和形式上來分析這些祭歌。

我們大致上可以將這些祭歌從兩個(gè)角度分類：一是祭歌的對(duì)象，另一是祭歌中的祭祀內(nèi)容[4]。在第一類中，祭祀的對(duì)象大致有祖先神、后稷、谷神和山川等。祭祀祖先神的莫過于《玄鳥》。“天命玄鳥，降而生商”很明顯帶有神話傳說的性質(zhì)。朱熹《詩(shī)集傳》說：“此亦祭祀宗廟之樂，而追敘商人之所由生，以及其有天下之初也。”此外，《長(zhǎng)發(fā)》這一首詩(shī)歌也是宋君祭祀商湯的樂歌。王先謙《詩(shī)三家義集疏》：“此亦或祀成湯之詩(shī)。”從這些詩(shī)歌當(dāng)中，我們可以了解到一些當(dāng)時(shí)祭祀的形式?！吨茼灐に嘉摹肪褪且皇准漓牒箴⒌募栏?，“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。天此疆爾界，陳常于時(shí)夏”。姚際恒《詩(shī)經(jīng)通論》曰：“此郊祀后稷以配天之樂歌，周公作也?！检胗卸阂欢林?，一祈谷之郊；此祈谷之郊也。”《周頌·載芟》：“載芟載柞，其耕澤澤。千耦其耘，組隰組昐?！瓰榫茷轷?，烝畀祖妣，以洽百禮?！边@是周人春天藉田祭土谷之神的樂歌，藉田祭神，目的是為求豐收。當(dāng)秋收之后，為答謝土谷之神賜福，要舉行酬神的祭祀?！吨茼灐r(shí)邁》：“時(shí)邁其邦，吳天其子之？實(shí)右序有周。薄言震之，菲不震疊。懷柔百神，及何喬岳。允王維后！明昭有周，武序在位。載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時(shí)夏。允王保之！”這是一首祭祀山川百神的祭歌?？追f達(dá)疏：“武王既定天下，而巡行其守土諸侯，至于方岳之下，乃作告至之祭，為柴望之禮?！?/p>

第二種分類中，從祭歌中的祭祀內(nèi)容來看：《大雅·生民》一篇追述周人始祖后稷的事跡。全詩(shī)八章，前三章講述后稷出生時(shí)的遭遇，帶有神話色彩，中間三章表現(xiàn)后稷稼穡及帶領(lǐng)周人農(nóng)耕的內(nèi)容，反映出農(nóng)耕部族的生活特點(diǎn)，最后兩章是描寫祭祀活動(dòng)的場(chǎng)面：“誕我祀如？或春或揄，或簸或蹂。釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂。取羝以，載燔載烈。以興嗣歲?！边@是陳述祭祀前的準(zhǔn)備過程。而《公劉》一篇，在內(nèi)容上是承《生民》而來，講述周人祖先公劉帶領(lǐng)部族由部遷徙到地，建設(shè)家園的事跡。在《公劉》之后，又有《綿》一篇，內(nèi)容從古公亶父帶領(lǐng)周人遷徙到岐山重建家園開始，一直寫到周文王時(shí)，反映周族在此奠基的過程。《生民》、《公劉》、《綿》三首詩(shī)，在時(shí)間上有連續(xù)性，內(nèi)容上前后銜接，被稱為具有史詩(shī)的性質(zhì)，是名副其實(shí)的。這些詩(shī)歌都是在宗廟祭祀的時(shí)候表演的，這樣做的目的正如楊慶堃所說：“在世的親戚和子孫不時(shí)地要去祭奠他，這種供奉又叫祭禮。通過這種精心準(zhǔn)備的、冗長(zhǎng)的儀式性葬禮給人留下深刻印象，使生者牢記住死者的重要性。這一步完成了，下一步就是通過定時(shí)祭祀來使生者和死者之間的關(guān)系穩(wěn)定化，從而令生者對(duì)死者的記憶不會(huì)隨時(shí)間流逝而消退?！盵5]正是這些因素疊加在一起，使得詩(shī)和音樂的關(guān)系更加緊密結(jié)合，“三百五篇孔子皆弦歌之”，故而可以“感天地，動(dòng)鬼神，莫近于詩(shī)”。

二、孔子傳授《尚書》

《尚書》記載著三代的歷史，里面更是有許多的神靈[6]。在這些文本中，大都記載著古代帝王是如何侍奉上帝，如何替上帝治理天下，如何“替天行道”，討伐不敬上天之人，以及如何修養(yǎng)自己的德行以配于天。在孔子看來，這不僅是歷史文獻(xiàn)，也是上古圣王留下的遺訓(xùn)，更是后人應(yīng)該遵循的侍奉鬼神的方式。其中“上帝”出現(xiàn)32 次，“天”出現(xiàn)278 次，絕大部分都可以將其看作神靈以及天意來理解。

在虞、夏時(shí)期甚至是在此之前，人們就認(rèn)為“天”具有神性，“天”具有神的意志，也就是我們所說的“天意”。在《尚書·堯典》中就記載：

帝曰：“疇咨若予采？”驩兜曰：“都！共工方鳩僝功?！钡墼唬骸坝酰§o言庸違，象恭滔天?！?/p>

帝曰：“咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”僉曰：“於！鯀哉。”帝曰：“吁！咈哉，方命圮族。”岳曰：“異哉！試可乃已?！盵7]7-8

這里寫堯?qū)补ぶ卫砗樗懿粷M意，認(rèn)為他花言巧語(yǔ)，懷疑上天，因而違背天意，故而治水沒有成功。意味著天意不可違。對(duì)于“天”的敬，在《夏書·益稷》中表現(xiàn)得也很明顯：

禹曰：“都！帝，慎乃在位?！钡墼唬骸坝幔　庇碓唬骸鞍踩曛?，惟幾惟康。其弼直，惟動(dòng)丕應(yīng)。徯志以昭受上帝，天其申命用休?！盵7]43

大禹認(rèn)為，只有依靠有德之人的指導(dǎo)，上天的命令會(huì)通過有德之人來傳達(dá)，以便降下福佑。所謂的有德，就是說大禹能夠敬奉神靈，上天便會(huì)賜福與他，于是夏王朝就受命而得到天下?！渡虝摹分姓f，湯消滅夏桀并不是自己的犯上作亂，而是由于桀犯下了許多天怒人怨的事情，品德敗壞，上帝命令我來攻打他，我這是遵奉天命對(duì)夏桀的懲罰，即是“有夏多罪，天命殛之”。這樣的例子在整部《商書》中可謂是不勝枚舉。

縱觀整部《尚書》所記載內(nèi)容的時(shí)代來看，時(shí)人對(duì)于天地鬼神的信仰是很強(qiáng)的，“建立商湯六百余年的文化，一變夏代文化樸實(shí)的形態(tài)，偏向于天道的觀念，走入‘以神道設(shè)教’，類似于宗教的精神，因此便形成殷商時(shí)期，歷史上有名的‘殷尚鬼'，崇拜鬼神意志的文化精神?！盵8]孔子教授弟子們《尚書》，那么他的思想文化一定是繼承了《尚書》的基因，自然也會(huì)對(duì)天道鬼神充滿敬意?？鬃拥乃枷肜^承了三代以來的優(yōu)秀文化基因，認(rèn)為“天”是有意志的，是整個(gè)宇宙的最高主宰，是至高無(wú)上的神靈。天命是有絕對(duì)的威嚴(yán)，是不可冒犯的，它決定著社會(huì)的治亂、國(guó)家的興衰，個(gè)人的福祉，所以他才主張“三畏”?！疤烀臒o(wú)常來自人君道德的無(wú)常?！盵9]44天命無(wú)常從根本上來說，反映的是君主能不能秉持天的意志，正如《尚書·君奭》中說：“天不可信，我道惟文王德延。”天不可信是說天命不可信其不易。敬德是最大的可信。因此周代取代了以前的殷商，他們認(rèn)為是因?yàn)樯系巯矚g和有德行的人親近，所以周代商是遵行了上帝的意思。那么，上帝是否會(huì)眷顧到你，并不是因?yàn)槟愕募榔酚卸嗝吹呢S厚，而是要靠自己的德行。這就是孔子乃至于后世的儒者們一直在努力踐行德行的思想源頭。

在古人的眼中，“五天”②都是融為一體的，彼此之間并不是孤立存在的。在整個(gè)儒學(xué)體系中，我們很少看到孤義的天。在儒家經(jīng)典中，“天”往往會(huì)呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵，需要根據(jù)具體的語(yǔ)境去考察。比如，當(dāng)古人在談?wù)撍臅r(shí)變化的時(shí)候，雖然是自然之天，但是可以在其他場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)“天”的宗教性，也就是所謂的“主宰一切”的意思?！疤臁睆闹艽_始之時(shí)就已經(jīng)成為最高的主宰的代名詞，“就宗教信仰而言，孔子也接受周代對(duì)‘天’的信仰，相信天是至高而關(guān)心人間的主宰”[9]89。

同時(shí)，與孔子同時(shí)代的人對(duì)于鬼神之事依然承認(rèn)其實(shí)有：

秋七月，有神降于莘。惠王問諸內(nèi)史過曰：“是何故也？”對(duì)曰：“國(guó)之將興，神明降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之?！薄窬虞妨?。虢公使祝應(yīng)、宗區(qū)、史囂享焉。神賜之土田。史囂曰：“虢其亡乎！吾聞之：國(guó)將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行……”（《左傳·莊公三十二年》）[10]

他們對(duì)于國(guó)運(yùn)的盛衰，還是依賴于神靈，這里的神靈已經(jīng)具有人格化的傾向，由此可見，那個(gè)時(shí)代的人對(duì)于巫卜及其鬼神的信仰還是存在的。根據(jù)相關(guān)學(xué)者考證，殷周之際的觀念認(rèn)為死后是魂歸天廷，殷周的祖先們死后進(jìn)入天廷成為天帝的助手，這個(gè)觀念在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期之內(nèi)支配著人們的觀念。甲骨文中常見到的“賓于帝”就是很好的明證[11]。此外，從出土的青銅器和戰(zhàn)國(guó)的帛畫等出土文物、圖像考察，死后靈魂升天的觀念乃是實(shí)有。西周的青銅器銘文“其嚴(yán)在上”、“其嚴(yán)在帝之所”等，春秋出土的簋上亦有銘文“十有十二在帝之懷”；長(zhǎng)沙陳家大山戰(zhàn)國(guó)楚墓出土的《人物龍鳳帛畫》、長(zhǎng)沙子彈庫(kù)一號(hào)楚墓出土的《人物御龍帛畫》等帛畫也證明了鬼神的觀念。

三、孔子傳授“三禮”

禮，現(xiàn)在所存的有三部：《禮記》、《周禮》《儀禮》。禮不僅僅教給人們禮儀，更多的是“通神明，立人倫，正情性”的事[12]?？鬃佑懈杏诖呵飼r(shí)期的禮崩樂壞，一生的目標(biāo)就是恢復(fù)“禮”。什么是“禮”呢？李澤厚說：“那么，周禮’是什么？一般公認(rèn)，它是在周初確定的一整套的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。本書認(rèn)為，它的一個(gè)基本特征是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。作為早期宗法制的殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建筑和意識(shí)形態(tài)直接從原始文化延續(xù)而來?！芏Y’就具有這種特征。一方面，它有上下等級(jí)、尊卑長(zhǎng)幼等明確而嚴(yán)格的秩序規(guī)定，原始氏族的全民性禮儀已變而為少數(shù)貴族所壟斷；另一方面，由于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)延續(xù)著氏族共同體的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)，從而這套‘禮儀’一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。”[13]11-12“可見，所謂周禮，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化，成為一整套宗法制的習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)（‘儀制”）。以血緣父系家長(zhǎng)制為基礎(chǔ)（親親）的等級(jí)制度是這套法規(guī)的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經(jīng)濟(jì)體制則是它的延伸擴(kuò)展?！盵13]13-14禮首先最重要的一方面就是用來祭祀、敬奉神靈的。所謂“禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》）、“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）、“帝王之事莫大于承天之序，承天之序莫重于郊祀”（《漢書·郊祀志》）等。而孔子崇尚的“禮”，周人將殷人的一神論變?yōu)槎裾?，而祖先神賓于上帝是核心。并且在祭祀的時(shí)候，宗廟與社稷經(jīng)常混在一塊，宗廟是祭祀祖先神，而社稷是祭祀天帝，這兩者有機(jī)地融合在一起，也是“圣人皆感天而生”現(xiàn)象的直接源頭。其實(shí)，祭祀活動(dòng)源于原始宗教的神靈崇拜，這是人類社會(huì)普遍存在的一種現(xiàn)象，存在于世界各個(gè)民族之中，因而可以說“禮”是源于神話、宗教的。此外，這種制度往往藏在尊貴的彝器之中。在中國(guó)，彝器可以說是“禮”的代名詞，大禹鑄九鼎就是典型的代表。在“三禮”中，就有許多是關(guān)于祭天、祀神，祭祀不同的神靈就會(huì)使用到不同的彝器。不管是祭祀祖先還是敬奉神靈，禮都要求的一個(gè)最重要的態(tài)度就是“敬”。這種“敬”是一種自然的心理需求和感情的表達(dá)，和我們?nèi)粘Ｋf的“敬”的含義是不同的，它指的是一種屬于教徒式的宗教心理情懷，只能通過長(zhǎng)期的修身才能夠得到的?！靶藜阂跃础保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》），正是這樣的要求。正如傅佩榮所說：

禮的開展，顯然以其宗教性為底基；正由于忽略、遺忘了這種宗教性，才造成“禮壞樂崩”的現(xiàn)象。禮的宗教性一旦喪失，余下的具體儀節(jié)只能被統(tǒng)治者用來畏其臣民，使不逾法，而祭祀的真正價(jià)值也只是用來鞏固人民而已。如此，禮成為一種工具或手段，喪失了原始涵義，只剩下外在形式而已。這正是“禮壞樂崩”的困境，也正是孔子所深以為憂的。

……

然而，這一切努力假使不能奠基于禮的宗教性含義，則免不了還是要失敗的?？鬃颖救酥Y甚深甚全，同時(shí)具備極高的宗教情操。美國(guó)一位漢學(xué)家芬加雷（H.Fingarette）在《孔子：以俗為圣》一書說得極有見地：“對(duì)孔子而言，神圣的禮統(tǒng)和了、彌貫了人生的一切向度?！边@里所謂“神圣的禮”，即特指其宗教涵義而言。[9]82-83

我們雖然不能肯定里面有關(guān)孔子所說的記載是否真實(shí)，但是“三禮”對(duì)于鬼神的態(tài)度可以看成是孔子對(duì)于鬼神的態(tài)度。根據(jù)這些可以看出，所有的這些都是在祭祀的儀式下進(jìn)行的。首先它規(guī)定了什么樣的神靈能夠進(jìn)入祭祀的范圍之中：

夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州島也，其子曰后土，能平九州島，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣洪水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財(cái)，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑，此皆有功烈于民者也；及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典[14]1307。

關(guān)于舉行祭祀，孔子的學(xué)生曾子曾說過：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！?/p>

這一觀點(diǎn)在《荀子》中的表達(dá)更清晰：

禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。……故喪禮者，無(wú)它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也?！试崧?，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘誄系世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也；終始具而孝子之事畢，圣人之道備矣[15]424-439。

不僅如此，荀子還論述過：

祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也?！滤廊缡律?，事亡如事存，狀乎無(wú)形影，然而成文?！敷咭暼?，齋戒修涂，幾筵、饋薦、告祝，如或饗之。物取而皆祭之，如或嘗之毋利舉爵，主人有尊，如或觴之。賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，狀乎無(wú)形影然而成文[15]445-447。

這個(gè)論述完全可以作為孔子“祭如在，祭神如神在”的完美闡釋，這一點(diǎn)是毫無(wú)疑問的。這種解釋一直深刻地影響了歷代的儒家知識(shí)分子，從現(xiàn)在的一些論述中依然能夠追蹤它們的身影。

事實(shí)上，如果我們仔細(xì)去審視《禮記》里面關(guān)于祭祀的儀式的過程，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在整個(gè)過程中，人不可能不會(huì)與靈魂進(jìn)行溝通，這是在整個(gè)儀式過程中不可避免的一種神秘的經(jīng)歷：

親始死，雞斯，徒跣，極上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎、乾肝、焦肺，水漿不入口，三日不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲哀在中，故形變于外也。痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。

三日而斂，在床曰尸，在棺曰柩。動(dòng)尸舉樞，哭踴無(wú)數(shù)。惻恒之心，痛疾之意、悲哀志懣氣盛，故袒而踴之，所以動(dòng)體、安心、下氣也。婦人不宜袒，故發(fā)胸、擊心、爵踴，殷股田田，如壞墻然，悲哀痛疾之至也。故曰：“辟踴哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反”也。

其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然，若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。

求而無(wú)所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也。亡矣喪矣，不可復(fù)見已矣！故哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉愴焉，惚焉愾焉，心絕志悲而已矣。祭之宗廟，以鬼饗之，微幸復(fù)反也。成壙而歸，不敢入處室，居于倚廬，哀親之在外也。寢苦枕塊，哀親之在土也。故哭泣無(wú)時(shí)，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實(shí)也[14]1535-1536。

此外，對(duì)于鬼神在《易經(jīng)》以及《易傳》、《左傳》中，也都有十分明確的看法，包括后世的儒者們的著述中，亦不少見。比如《朱子語(yǔ)類·鬼神》就記載了師徒之間關(guān)于鬼神的看法。其次，“三禮”還為各種神靈做了譜系。除去祭祀最高的上帝（昊天上帝），后世大大小小的神靈接近上千位。為了取悅鬼神，祭祀儀式時(shí)都會(huì)伴以音樂歌舞，而這也就是所說的“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”（《易傳·豫外》），“禮樂順天地之誠(chéng)，達(dá)神明之德，隆興上下之神”（《禮記·樂記》）。如前文所提及的“頌”，就是在祭祀宗廟之時(shí)專用的歌舞。在祭祀的時(shí)候，祭祀者必須以誠(chéng)、敬的心理來祈求神靈，使其降下福祉，了人心愿，“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也，心怵而奉之以禮”（《禮記·祭統(tǒng)》），就是面對(duì)天地鬼神，也要發(fā)自內(nèi)心的恭敬。故而在《論語(yǔ)》中才會(huì)出現(xiàn)“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’”（《論語(yǔ)·八佾》）這樣的意見。

近些年來出土文獻(xiàn)大量出現(xiàn)可以進(jìn)一步佐證孔子具有鬼神信仰：上博藏《戰(zhàn)國(guó)楚竹書》中有一篇《魯邦大旱》，記載魯哀公時(shí)期發(fā)生的一場(chǎng)大旱災(zāi)事。魯哀公以此詢問孔子解除大旱的途徑，孔子與子貢討論結(jié)果顯示，孔子贊同舉行祭祀儀式來祈求神靈對(duì)此的幫助。在《戰(zhàn)國(guó)楚竹書》中還有一篇是關(guān)于楚地的旱災(zāi)（《柬大王泊旱》），核心就是大旱與國(guó)王皮膚病的關(guān)聯(lián)，通過君主親自祭祀（按照常禮舉行，此前楚王是沒有這么做，導(dǎo)致神靈不悅，利用天象顯示），體現(xiàn)出“下雨——災(zāi)去——痊愈”的關(guān)聯(lián)。

四、結(jié)語(yǔ)

通過對(duì)孔子傳授弟子的內(nèi)容——“詩(shī)”、“書”、“禮”這三部分來考察，這些內(nèi)容本身就存在著大量的鬼神信仰和鬼神崇拜。其中充斥著大量關(guān)于“天”的記錄，特別是《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》，并且大部分“天”含義都是都可以表示具有超自然力量的至高無(wú)上的神靈，是有意志的，具有主宰萬(wàn)物的權(quán)利；在“三禮”中，其中引人注目的就是祭祀方面的儀式，這些儀式本身就有“絕地天通”的意義所在，而且要求祭祀者不管是祭祀祖先神抑或是祭祀神靈，都要做到“敬”、“誠(chéng)”，這種“敬”就是要求具有一種屬于教徒式的宗教心理情懷，并且只能通過長(zhǎng)期的修身才能夠得到；除此之外，“三禮”還為各路神靈作了一個(gè)譜系，不同的神靈具有不同的祭祀方式以及受享方式。同時(shí)，我們更應(yīng)該看到在春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，都籠罩在鬼神思想的氛圍之中，孔子置于當(dāng)時(shí)處境，每天呼吸著同樣的空氣，如何不會(huì)受到此環(huán)境之影響。所以，我們可以說，正是因?yàn)樗泄砩竦男叛?，才?huì)不輕易言明，因?yàn)樗兄缤掏匠绨菀粯?，?duì)自己所信奉的堅(jiān)信不疑。他自己也常常以“圣人”自居，渴望能夠“替天行道”，卻又不能實(shí)現(xiàn)自己的理想，感嘆鳳鳥、麒麟等神獸的出現(xiàn)。總之，孔子對(duì)鬼神的信仰時(shí)時(shí)刻刻體現(xiàn)在他對(duì)待鬼神的方法以及態(tài)度之中，如同一個(gè)教徒崇拜自己的偶像一般。

注釋：

①這里的“天”，是指有意志的天?？疾臁疤臁焙汀吧系邸被蛘摺暗邸钡暮x，可以發(fā)現(xiàn)：盡管在甲骨文中已經(jīng)有“天”這個(gè)字，但是它的意思和“大”是一樣的（常玉芝：《由商代的“帝”看所謂的“黃帝”》，《文史哲》，2008 年第6 期）。按照郭沫若、陳夢(mèng)家等學(xué)者的考證，大概是到了殷周之際才出現(xiàn)至上神意義的“天”，但是何炳棣、董作賓等學(xué)者認(rèn)為甲骨文作為一種特殊的占卜文字，一般會(huì)使用一種統(tǒng)一的符號(hào)，使用“帝”而不使用“天”，并不表示商人沒有至上神“天”的概念，再者杜而未講，“天”是周人祖先崇拜演化而來，為何文王、武王乃至于他們的祖先不稱“天”呢，加之，如果“天”沒有意志，周公何必用天命理論來安撫商人呢（傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》，北京：中華書局，2010 年）？實(shí)際上，王暉考證，出土的甲骨卜辭中也絕不是完全沒有神學(xué)意義上的“天”的概念，如“唯御引于天”（《小屯南地甲骨》2241），這里的“‘天’的性質(zhì)已是天神了”（王暉：《商周文化比較研究》，人民出版社，2000 年）?！安忿o表明，商人卻有天神崇拜，他們把居于天上的神稱為‘上帝’或簡(jiǎn)稱作‘帝’”（常玉芝：《由商代的“帝”看所謂的“黃帝”》，《文史哲》，2008 年第6 期），同時(shí)。商人的上帝信仰和祖先神交織在一起，王國(guó)維、郭沫若等人從“帝”的字形研究出發(fā)，認(rèn)為這點(diǎn)是可信的。此外，在金文中，“天”的使用卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于“帝”字。相關(guān)統(tǒng)計(jì)表明，“天”字出現(xiàn)是48 次，而“帝”只出現(xiàn)2 次，這些至少告訴我們，殷人同樣使用“天”這一個(gè)詞，丁山認(rèn)為：“殷商時(shí)代雖然上帝常與皇天互稱，實(shí)亦稱天者為多數(shù)。”（丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海文藝出版社，1988 年，第172 頁(yè)）“天”和“帝”這兩者，“事實(shí)上，在許多文獻(xiàn)中二者是等同的，或可以互換，很難明確分別?！保悂恚骸豆糯诮膛c倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，1996 年，第168 頁(yè)）再結(jié)合《論語(yǔ)》文本中，我們可以發(fā)現(xiàn)孔子是以繼承三代文化者的姿態(tài)自居的，故而也會(huì)承襲三代以來的“天帝”觀，將“天”視為具有人格意志的全能的主宰之神。這一點(diǎn)在《曾子天圓》中也有體現(xiàn)，“陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也?！蓖跗刚渥⒃唬骸吧瘢^天神。靈，謂地袛?！保ㄍ跗刚洌骸洞蟠鞫Y記解詁》北京：中華書局1983 年）曾子認(rèn)為天神等是禮樂制度的起源，同時(shí)，這也表明曾子受到孔子的影響比較深。故而，“天即上帝”這個(gè)詞的含義放在孔子的思想中亦不為過。

②“五天”的說法來自馮友蘭，他在《中國(guó)哲學(xué)史》中對(duì)于“天”做了一些說明：“在中國(guó)文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無(wú)奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理。”