韓 琛

( 青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島，266071 )

在五四時(shí)期，關(guān)于文明(1)文明概念主要有4種解釋?zhuān)阂皇枪诺渲袊?guó)所謂文教昌明、文德輝耀；二是相對(duì)于野蠻、落后的文明進(jìn)步；三是有秩序、有組織的社會(huì)狀態(tài)；四是相對(duì)于文化的物質(zhì)性人類(lèi)創(chuàng)造。批判地看，文明是一個(gè)霸權(quán)觀念，唯有在對(duì)不同社會(huì)形態(tài)進(jìn)行優(yōu)劣比較時(shí)才能顯示出其意義，它往往是某個(gè)社群相對(duì)于他者的自我中心主義想象，并隱含征服他者、無(wú)限擴(kuò)張的帝國(guó)主義意識(shí)。參見(jiàn)辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，《辜鴻銘文集》(下卷)，黃興濤等譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2000年，第1-2頁(yè)；[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第23-42頁(yè)。[法]費(fèi)爾南·布羅代爾：《論歷史》，劉北成、周立紅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第197-223頁(yè)；白魯恂：《文明、社會(huì)資本和公民社會(huì)：用以解釋亞洲的三個(gè)有力概念》，畢文勝、汪艷艷譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2013年第5期。復(fù)興問(wèn)題，中國(guó)知識(shí)者主要持三種立場(chǎng)：陳獨(dú)秀、胡適等《新青年》同人力主全盤(pán)西化，服膺歐洲中心主義的普遍文明論；梁?jiǎn)⒊?、杜亞泉等人在“一?zhàn)”后展開(kāi)西方文明批判，希望通過(guò)中西調(diào)和生成世界新文明；辜鴻銘、梁漱溟等傳統(tǒng)主義者則決意“歸宗儒家”(2)“歸宗儒家”系梁漱溟的說(shuō)法。在1930年為《東西文化及其哲學(xué)》所寫(xiě)的“第八版自序”中，梁漱溟聲稱(chēng)“這書(shū)的思想差不多是歸宗儒家，所以其中關(guān)于儒家的說(shuō)明自屬重要；而后來(lái)別有新悟，自悔前差的，亦都是在此一方面為多?！绷菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第324頁(yè)。，主張中國(guó)文化、文明的世界化。一方面，三種立場(chǎng)之間構(gòu)成強(qiáng)烈的對(duì)抗性，盡顯五四文明論的多元面向；另一方面，通過(guò)文化運(yùn)動(dòng)復(fù)興文明，又是不同知識(shí)者的共識(shí)。實(shí)際上，不能把五四知識(shí)者復(fù)興中國(guó)文明的歷史實(shí)踐，僅僅置于中國(guó)這一區(qū)域文明背景中來(lái)理解，而是應(yīng)該將之置于全球現(xiàn)代性——人類(lèi)文明“第二軸心期”的世界史視野中進(jìn)行考察。與人類(lèi)文明在公元前500年左右的第一次崛起的軸心期一樣，以14—17世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興為起點(diǎn)的現(xiàn)代文明，則構(gòu)成人類(lèi)歷史上的第二軸心期。這個(gè)時(shí)代再一次將人類(lèi)歷史一分為二，結(jié)束數(shù)千年來(lái)相互隔絕的古代文明，建立了真正世界性的現(xiàn)代文明。僅就普遍化、全球化、一體化的程度來(lái)看，現(xiàn)代文明才真正堪稱(chēng)是一個(gè)軸心期文明。即便如此，按照雅斯貝斯的論述，這個(gè)被稱(chēng)為現(xiàn)代的“第二軸心期”與人類(lèi)歷史上的其他飛越時(shí)代一樣，不過(guò)是對(duì)于軸心期的革命性復(fù)歸。(3)軸心期、第二軸心期的概念系援引雅斯貝斯、康有為的論述。德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝斯認(rèn)為公元前500年前后，是人類(lèi)社會(huì)的軸心時(shí)代?！罢窃谀抢铮覀兺钌羁痰臍v史分界線相遇，我們今天所了解的人開(kāi)始出現(xiàn)。我們可以把它簡(jiǎn)稱(chēng)為‘軸心期’(Axial Period)?！陛S心時(shí)代令人類(lèi)精神獲得巨大的突破，文明/世界史自此才真正展開(kāi)。“自軸心期起，世界歷史獲得了唯一的結(jié)構(gòu)和至少持續(xù)到我們時(shí)代的統(tǒng)一?！笨涤袨橐猜暦Q(chēng)天下自孔子以降為文明時(shí)代?！爸袊?guó)至周末始文盛，孔子與諸子爭(zhēng)教尊。以天地分三等：一等為混沌洪濛之天下；一等為兵戈而禮樂(lè)初開(kāi)之天下；一等為孔子至今，文明大開(kāi)之天下?！陛S心期構(gòu)成世界史的原點(diǎn)，此后人類(lèi)的一切文明進(jìn)步都是對(duì)軸心期的革命性復(fù)歸。雅斯貝斯還認(rèn)為，16世紀(jì)以降的歐洲文明又一次綻放光芒，堪與軸心期平分秋色，因此可稱(chēng)為軸心期之后的“第二軸心期”。[德]雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第3-29、87-91頁(yè)；康有為：《萬(wàn)木草堂口說(shuō)(1920年前)》，《康有為全集》(第2集)，姜義華、張榮華編校，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第 146頁(yè)。張灝：《世界人文傳統(tǒng)中的軸心時(shí)代》，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2006年，第1-22頁(yè)。據(jù)此言之，中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不僅是一個(gè)參與建構(gòu)第二軸心期的過(guò)程，同時(shí)也是一個(gè)批判性地復(fù)歸軸心期的過(guò)程；不僅是一個(gè)回應(yīng)西方文明沖擊的現(xiàn)代性進(jìn)程，也是一個(gè)中華文明復(fù)興的反現(xiàn)代性進(jìn)程。革命與復(fù)古、世界化與本土化、全盤(pán)西化與歸宗儒家、評(píng)判的態(tài)度與永恒的復(fù)歸，構(gòu)成20世紀(jì)中國(guó)文明復(fù)興運(yùn)動(dòng)的復(fù)合面向，并突出體現(xiàn)于五四新文化運(yùn)動(dòng)。

一、文明的沖突與現(xiàn)代中國(guó)

自晚清到五四的中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，大體上是一由外及內(nèi)、從器物到文化、從局部到總體的變革進(jìn)程，五四新文化運(yùn)動(dòng)是這一歷史進(jìn)程的高峰。以文化運(yùn)動(dòng)推動(dòng)社會(huì)變革的五四現(xiàn)代性設(shè)計(jì)，其實(shí)是一個(gè)以思想文化為方法“再造文明”(4)胡適：《新思潮的意義》，《新青年》1919年第7卷第1號(hào)。的總體性變革方案。文化革命之所以風(fēng)靡一時(shí)并后續(xù)有繼，是因?yàn)橄鄬?duì)于客觀具體的器物、制度，內(nèi)涵含混、界限模糊的文化，似乎更具歷史統(tǒng)合性、主觀整體性及抽象涵蓋性，故而以文化為方法的革命，被認(rèn)為是能夠帶來(lái)由內(nèi)及外、輻射全局的總體性革命。

在這一時(shí)期，無(wú)論是激進(jìn)主義者陳獨(dú)秀，還是傳統(tǒng)主義者梁漱溟，都極為肯定新文化運(yùn)動(dòng)的重要意義。雙方一致認(rèn)為，唯有在倫理、思想、文化等方面進(jìn)行改革，中國(guó)問(wèn)題才能獲得根本解決。在《吾人最后之覺(jué)悟》一文中，陳獨(dú)秀歷數(shù)自明朝中葉到民國(guó)初年的中國(guó)國(guó)民覺(jué)悟史，認(rèn)為這是一個(gè)從器物到思想、從學(xué)術(shù)到倫理的覺(jué)悟進(jìn)程：至“今茲之役，可謂為新舊思潮之大激戰(zhàn)，……吾曰此等政治根本解決問(wèn)題，不得不待諸第七期吾人最后之覺(jué)悟?！岣覕嘌栽唬簜惱淼挠X(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”(5)陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺(jué)悟》，《青年雜志》1916年第1卷第6號(hào)。。梁漱溟非常認(rèn)同陳獨(dú)秀的判斷，極力稱(chēng)贊新文化運(yùn)動(dòng)的開(kāi)創(chuàng)性意義，認(rèn)為提倡思想文化改革，是開(kāi)一代風(fēng)氣之舉：“陳先生在他所作的《吾人之最后覺(jué)悟》(原文如此，引者注)一文中以為種種改革通用不著，現(xiàn)在覺(jué)得最根本的在倫理思想。對(duì)此種根本所在不能改革，則所有改革皆無(wú)效用。到了這時(shí)才發(fā)現(xiàn)了西方化的根本的所在，中國(guó)不單火炮、鐵甲、聲、光、化、電、政治制度不及西方，乃至道德都不對(duì)的！……陳先生很能認(rèn)清其不同，并且見(jiàn)到西方化是整個(gè)的東西，不能枝枝節(jié)節(jié)零碎來(lái)看！這時(shí)候因?yàn)橛写朔N覺(jué)悟，大家提倡此時(shí)最應(yīng)做的莫過(guò)于思想之改革，——文化運(yùn)動(dòng)。經(jīng)他們幾位提倡了四五年，將風(fēng)氣開(kāi)辟，于是大家都以為現(xiàn)在最要緊的是思想之改革——文化運(yùn)動(dòng)——不是政治的問(wèn)題?！绷菏檫M(jìn)一步認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型到達(dá)倫理、思想、文化這個(gè)層面，已經(jīng)涉及不能回避的根本性問(wèn)題：“西方化對(duì)于東方化，是否要連根拔掉？”“此時(shí)問(wèn)到根本，正是要下解決的時(shí)候，非有此種解決，中國(guó)民族不會(huì)打出一條活路來(lái)！”(6)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第335頁(yè)。

面對(duì)這個(gè)根本問(wèn)題，包括激進(jìn)、保守兩個(gè)方面的五四新文化運(yùn)動(dòng)，集中展示了中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的最新面向：在轉(zhuǎn)向內(nèi)在、文化革命的同時(shí)，又趨向?qū)崿F(xiàn)全面、整體的革命，全盤(pán)西化論與歸宗儒家論的出現(xiàn)，就是彼此對(duì)立的兩個(gè)文化革命總體論策略。陳獨(dú)秀建構(gòu)起一個(gè)西方化、現(xiàn)代化在中國(guó)逐漸展開(kāi)的歷史敘事，最終指向西方文明在中國(guó)的全面實(shí)現(xiàn)，中國(guó)現(xiàn)代歷史就是一個(gè)匯入西方文明的歷史，世界史就是西方文明世界化的歷史。梁漱溟則建立一個(gè)中國(guó)文化翻身的必然性論述，中國(guó)文化最終會(huì)完成對(duì)于西方文化的全面取代，現(xiàn)代中國(guó)歷史將是一個(gè)中國(guó)文化普遍化、世界化的歷史，世界史就是中國(guó)史。二者皆想象了一個(gè)沒(méi)有“他者”的一元文明圖景，而歷史將在這個(gè)總體性世界中走向終結(jié)。

五四新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)現(xiàn)代性設(shè)計(jì)，建立在兩種假定的基礎(chǔ)之上：一個(gè)是西方中心論，中國(guó)現(xiàn)代性是對(duì)于西方現(xiàn)代文明沖擊的反應(yīng)；另一個(gè)是現(xiàn)代中心論，即在舊/新、古/今的線性邏輯中確立現(xiàn)代的合法性。陳獨(dú)秀、胡適等《新青年》同人，在很大程度上就是經(jīng)典現(xiàn)代性認(rèn)識(shí)的代表。不過(guò)，這種非新即舊、非今即古的激進(jìn)主義立場(chǎng)，是通過(guò)一種激烈抗辯的姿態(tài)來(lái)確立的，他們對(duì)于儒家中國(guó)的全面反動(dòng)，恰恰顯示出現(xiàn)代性不是建立在傳統(tǒng)失落的基礎(chǔ)上，而是形成于跟傳統(tǒng)的對(duì)抗中。傳統(tǒng)的衰落、消失，不是現(xiàn)代的勝利，而是現(xiàn)代的失敗。陳獨(dú)秀、胡適之西方中心、現(xiàn)代中心的全盤(pán)西化論，是建立在文明沖突基礎(chǔ)上的一元現(xiàn)代性論述，預(yù)設(shè)一個(gè)現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間在時(shí)間脈絡(luò)中的沖突狀況，是確立現(xiàn)代性之歷史合法性的基礎(chǔ)。在有關(guān)現(xiàn)代文明的論述中，陳獨(dú)秀建立起一個(gè)中國(guó)文明、印度文明、西方文明并存的世界狀況，但是將中國(guó)文明、印度文明從與西方文明并存的空間結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)換為古今發(fā)展的線性時(shí)間性結(jié)構(gòu)，彼此共存、互相影響的東西方文明，變成西方文明風(fēng)靡亞細(xì)亞的單向擴(kuò)張。現(xiàn)代性就變成西方文明的沖擊與東方世界的反應(yīng)的過(guò)程，并消除了來(lái)自中國(guó)、印度對(duì)于現(xiàn)代性的文化抵抗。(7)陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，《青年雜志》1915年第1卷第1號(hào)。實(shí)際上，全盤(pán)西化的激進(jìn)態(tài)度，恰恰顯示出全球現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，其合法性只能確立于東西古今新舊的沖突中。沒(méi)有對(duì)來(lái)自東方、傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)的回應(yīng)，現(xiàn)代文明無(wú)從確立自身的合歷史性。也就是說(shuō)，為了確保自己之空前的“現(xiàn)代性”，現(xiàn)代不得不時(shí)刻發(fā)明出需要否定的傳統(tǒng)，這個(gè)被否定的傳統(tǒng)甚至也包括現(xiàn)代自身。對(duì)于辜鴻銘、梁漱溟等中國(guó)傳統(tǒng)主義者而言，他們立足儒家文明對(duì)抗西方文明的主體性立場(chǎng)更為明確，然而他們并非以“歸宗儒家”為目的，而是試圖在與西方文明的對(duì)抗中確立儒家文明的普遍性與現(xiàn)代性。梁漱溟的中國(guó)文化翻身論，奠基于東西文化沖突之上，即要在西方文明奠定世界霸權(quán)的狀況下，試圖創(chuàng)造出一個(gè)東西文化對(duì)壘的局面，其根本問(wèn)題指向不是東方文化廢不廢絕、保存不保存的問(wèn)題，而是東方文化能不能歷史復(fù)興，并能夠像西方文化一樣普遍化、世界化的問(wèn)題。

就《新青年》所形成的五四文化空間而言，體與用、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方一直處于不斷對(duì)抗沖突的狀況中，并延續(xù)為之后的東西文化論爭(zhēng)、科玄論爭(zhēng)等文化思想沖突。這些基于東西古今對(duì)立的文化思想沖突，實(shí)際上是世界范圍內(nèi)圍繞現(xiàn)代性所展開(kāi)的“文明的沖突”的區(qū)域表征。亨廷頓認(rèn)為，“文明的沖突”是后冷戰(zhàn)時(shí)代的世界政治主流。但從長(zhǎng)時(shí)段歷史進(jìn)行考察，文明的沖突其實(shí)是人類(lèi)社會(huì)自軸心時(shí)代以來(lái)的世界政治傳統(tǒng)，世界史就是不同文明之間遭遇、沖突、協(xié)商的歷史，興起于歐洲的全球現(xiàn)代性進(jìn)程，則前所未有地激化了文明的沖突。因此，中國(guó)的現(xiàn)代化既不是西方中心的沖擊反應(yīng)模式，也不是中國(guó)中心的自主現(xiàn)代化模式，而是在文明沖突的激蕩狀況中從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，并創(chuàng)造出嶄新的現(xiàn)代意識(shí)、身份認(rèn)同與文明自覺(jué)。與此同時(shí)，西方也是在文明的沖突中完成世界化的，它需要通過(guò)不斷地自我調(diào)整，來(lái)回應(yīng)東西文明沖突帶來(lái)的危機(jī)，西方現(xiàn)代文明的發(fā)展與成熟，不僅實(shí)現(xiàn)于對(duì)東方的征服，也成就于來(lái)自東方的挑戰(zhàn)。世界范圍的文明的沖突，構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代化的宏觀背景，中國(guó)現(xiàn)代化不是西方化，而是一個(gè)在與西方文明的對(duì)抗沖突中，將自己不斷現(xiàn)代化、普遍化、世界化的進(jìn)程。唐德剛認(rèn)為，五四運(yùn)動(dòng)是中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)階段，這個(gè)不斷向前推進(jìn)的中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程，是為形成一個(gè)中國(guó)主體的“超西方的世界文明”：近百年來(lái)由西方文明“挑戰(zhàn)”(challenge)而引起的“中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)”的發(fā)展，是一個(gè)階段，一個(gè)階段，向前推進(jìn)的，直到它能夠向整個(gè)西方文明作“反挑戰(zhàn)”(counter-challenge)，而達(dá)到領(lǐng)導(dǎo)“超西方”階段(post-western era)的世界文明為止。(8)唐德剛：《胡適口述自傳》，《胡適全集》(第18卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第364頁(yè)。

雖然文明的沖突是構(gòu)成現(xiàn)代世界的宏觀背景，但是在五四時(shí)代的東西方社會(huì)，人們大體上都認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)西方中心的世界體系。實(shí)際上，歷史上的每一種文明都視自己為世界中心，源于歐洲的現(xiàn)代文明成功的全球擴(kuò)張，西方文明的自我中心化想象尤甚以往。西方文明即現(xiàn)代普遍文明，意味著整個(gè)世界的西方化，西方的核心價(jià)值、經(jīng)濟(jì)生活、政治體制、文化創(chuàng)造得到全球認(rèn)同。毫無(wú)疑問(wèn)，這是一個(gè)極端意識(shí)形態(tài)化的敘事，現(xiàn)代化并不等于西方化，更不意味著歷史將終結(jié)于西方。“正如布羅代爾所說(shuō)，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現(xiàn)代化或‘單一’文明的勝利，將導(dǎo)致許多世紀(jì)以來(lái)體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結(jié)。相反，現(xiàn)代化加強(qiáng)了那些文化，并減弱了西方的相對(duì)力量。世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化?！?9)[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第71頁(yè)。如果全球現(xiàn)代性的后果不是完全西方化，而是帶來(lái)一個(gè)更加多元的世界，西方文明的跨界傳播沒(méi)有構(gòu)成一個(gè)西方中心的同心圓世界，而是更進(jìn)一步強(qiáng)化了不同文明世界的自我認(rèn)同意識(shí)，那么五四新文化運(yùn)動(dòng)所凸顯出來(lái)的不同文明論述、文化認(rèn)同，諸如全盤(pán)西化論、中西調(diào)和論和歸宗儒家論等，可能正是這個(gè)多元現(xiàn)代性狀況的中國(guó)鏡像。

在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯在批判一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)主導(dǎo)的世界出現(xiàn)的同時(shí)，描述了一個(gè)去中心化的現(xiàn)代性狀況的發(fā)生：“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！?10)[德]馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，中央編譯局譯，北京：人民出版社，1997年，第30-31頁(yè)。從唯物史觀來(lái)看，生產(chǎn)變革、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)轉(zhuǎn)型導(dǎo)致人的意識(shí)革命，一種理性的現(xiàn)代批判精神誕生在資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，并引發(fā)人類(lèi)認(rèn)識(shí)、再現(xiàn)世界之方式的全面改觀。

二、評(píng)判的態(tài)度與啟蒙時(shí)代

在1919年12月發(fā)表的《新思潮的意義》一文中，胡適認(rèn)為“新思潮的精神是一種評(píng)判的態(tài)度”，“總表示對(duì)于舊有學(xué)術(shù)思想的一種不滿意，和對(duì)于西方的精神文明的一種新覺(jué)悟”(11)胡適：《新思潮的意義》，《新青年》1919年第7卷第1號(hào)。。對(duì)于胡適而言，“評(píng)判的態(tài)度”僅僅針對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，并不包括對(duì)于西方文明的批判。不過(guò)，作為一種普遍的現(xiàn)代精神，評(píng)判的態(tài)度顯然會(huì)指向現(xiàn)代世界的所有方面。就像馬克思所指出的，在這個(gè)去中心化的時(shí)代，一切價(jià)值、關(guān)系都將被重估。其實(shí)，胡適本人在舉例說(shuō)明評(píng)判的態(tài)度是新思潮的公共精神時(shí)，已經(jīng)涉及對(duì)于一些現(xiàn)代性狀況的評(píng)判，諸如有關(guān)政府與無(wú)政府、財(cái)產(chǎn)公有與私有的討論，皆是對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)問(wèn)題的評(píng)判與反思。

五四時(shí)代是一個(gè)評(píng)判的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的中國(guó)思想者相比前人，似乎更為迫切地試圖對(duì)自己所處的時(shí)代作出反省，因?yàn)檫@個(gè)“過(guò)渡時(shí)代”匯集了前所未有的歷史危機(jī)與未來(lái)渴望，人們?cè)噲D通過(guò)文化評(píng)判與文明創(chuàng)造，選擇通向未來(lái)世界的更多可能性。因此，五四不僅是中國(guó)現(xiàn)代史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，而且預(yù)示了現(xiàn)代中國(guó)未來(lái)發(fā)展的諸多可能，歷史在此一階段，呈現(xiàn)出可供選擇的更多向度。此一時(shí)代的人們，終于獲得了在至少兩個(gè)以上的不同向度中進(jìn)行選擇的機(jī)會(huì)，例如可以在君主制或者共和制之間進(jìn)行選擇。這些可供自由選擇的可能性之所以得以出現(xiàn)，完全是因?yàn)檫@個(gè)以評(píng)判的態(tài)度為共同精神的啟蒙時(shí)代的到來(lái)。《新青年》同人的全面反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)，即體現(xiàn)出一種激進(jìn)主義的否定精神，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的各個(gè)方面都遭到質(zhì)疑與批判，傳統(tǒng)經(jīng)由科學(xué)的方法的研究與評(píng)判，“各家都還他一個(gè)本來(lái)真面目，各家都還他一個(gè)真價(jià)值”(12)胡適：《新思潮的意義》，《新青年》1919年第7卷第1號(hào)。，從而可以在新舊中西之間作出根本性的抉擇——全盤(pán)西化抑或“充分的現(xiàn)代化、世界化”(13)胡適：《充分世界化與全盤(pán)西化》，《胡適全集》(第4卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第585頁(yè)。。

不過(guò)，對(duì)于此一時(shí)期的康有為來(lái)說(shuō)，中華民國(guó)是他執(zhí)意批評(píng)的對(duì)象。他不但認(rèn)為共和國(guó)體、民主政治不適合中國(guó)，而且也不是可以為天下效仿的普遍政治體制。(14)康有為：《共和評(píng)議(1917年12月)》，《康有為全集》(第11集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第 13頁(yè)?？涤袨橹赋?，欲救中國(guó)，“必先發(fā)明中國(guó)風(fēng)俗教化之美，知孔教之宜于中國(guó)而光大之，知法歐美不宜于中國(guó)而妄法也，而后庶乎其有救也?！?15)康有為：《論效法歐美之道》，《康有為全集》(第10集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第345頁(yè)。至于梁?jiǎn)⒊?、張君勱、杜亞泉等知識(shí)者，則在“一戰(zhàn)”之后洞察現(xiàn)代性的危機(jī)，舉凡物質(zhì)主義、功利主義、科學(xué)主義、自由資本主義、社會(huì)達(dá)爾文主義等各種西方思想，都受到其不同程度的質(zhì)疑與批判；西方現(xiàn)代文明中的物質(zhì)與精神、理性與信仰、理想與現(xiàn)實(shí)的分離，被其認(rèn)為是導(dǎo)致道德淪喪、人性危機(jī)與世界大戰(zhàn)的思想根源。這些質(zhì)疑西方文明論述的出現(xiàn)，一舉引發(fā)五四后期東西文化問(wèn)題、科學(xué)玄學(xué)問(wèn)題的論戰(zhàn)，這是批判現(xiàn)代性思想在20世紀(jì)中國(guó)興起的源頭。實(shí)際上，在此一時(shí)期擁有較為全面評(píng)判態(tài)度的中國(guó)知識(shí)者，是現(xiàn)代新儒家的代表梁漱溟，他評(píng)判的對(duì)象不僅是西方文化、印度文化，也有中國(guó)文化本身。雖然相信中國(guó)文化注定翻身并完成世界化，但是梁漱溟同時(shí)也認(rèn)為，在此之前要“對(duì)于西方文化是全盤(pán)承受”，然后再“批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)”(16)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第528頁(yè)。。“評(píng)判的態(tài)度”作為“新思潮的精神”，是五四時(shí)代各個(gè)立場(chǎng)的中國(guó)知識(shí)者的共同精神。

基于評(píng)判的態(tài)度，五四時(shí)代的既有認(rèn)識(shí)，無(wú)論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的，都需要在評(píng)判中被重估價(jià)值，評(píng)判的態(tài)度被賦予一種普遍性。至于極端激進(jìn)者如陳獨(dú)秀，認(rèn)為要破壞一切偶像、權(quán)威，宗教信仰、民族國(guó)家亦不例外。(17)陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，《新青年》1918年第5卷第2號(hào)。當(dāng)然，評(píng)判的態(tài)度雖然主張重估一切價(jià)值，然而卻具有強(qiáng)烈的功利性和目的性。胡適評(píng)判中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的目的，要對(duì)西方精神文明產(chǎn)生新覺(jué)悟(18)胡適：《新思潮的意義》，《新青年》1919年第7卷第1號(hào)。，梁漱溟批評(píng)西方文明、印度文明的目的，在于中國(guó)文化的翻身及世界化(19)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第338頁(yè)。，文明評(píng)判、價(jià)值重估之目標(biāo)，最終指向所謂的永恒的真理、正義、價(jià)值。實(shí)際上，評(píng)判的態(tài)度不僅是手段，而且也是目的，其意義不在別處，而在于自身。評(píng)判的態(tài)度、反思的精神之確立，才是五四新文化運(yùn)動(dòng)的真正核心價(jià)值，因?yàn)樵u(píng)判的態(tài)度是現(xiàn)代啟蒙的根本內(nèi)涵，五四時(shí)代正因此而成為一個(gè)啟蒙時(shí)代?？档轮赋觯瑔⒚墒侵敢粋€(gè)從“不成熟的狀態(tài)”中釋放出來(lái)的過(guò)程，這個(gè)釋放的過(guò)程就是進(jìn)行自我理性評(píng)判、反思的過(guò)程，那些統(tǒng)治了人們“需要運(yùn)用理性的領(lǐng)域”的權(quán)威，在“重估一切價(jià)值”的評(píng)判中被蕩滌殆盡，人由此進(jìn)入一個(gè)自由運(yùn)用理性的成熟的啟蒙狀態(tài)，成為一個(gè)獨(dú)立自主的個(gè)人。福柯認(rèn)為：“事實(shí)上，康德把啟蒙描述為人類(lèi)運(yùn)用自己的理性而不臣屬于任何權(quán)威的時(shí)刻；就在這個(gè)時(shí)刻，批判是必要的，因?yàn)樗淖饔檬且?guī)定理性運(yùn)用的合法性條件，目的是決定什么是可知的，什么是必須作的，什么是可期望的?！谀硞€(gè)意義上，批判是在啟蒙運(yùn)動(dòng)中成長(zhǎng)起來(lái)的理性的手冊(cè)，反過(guò)來(lái)，啟蒙運(yùn)動(dòng)是批判的時(shí)代?！?20)[法]福柯：《什么是啟蒙》，汪暉譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年，第428-429頁(yè)。這意味著啟蒙不僅是傳統(tǒng)的批判，也是現(xiàn)代的反思，其試圖以“理性的自覺(jué)”的方式，重新定義我們與現(xiàn)代之間的關(guān)系：一個(gè)在所有方面都擁有公開(kāi)的運(yùn)用自己理性的能力的個(gè)體，將召喚起一種永恒批判精神的復(fù)歸，這種批判不但針對(duì)外界，也針對(duì)自身，不但針對(duì)傳統(tǒng)，也針對(duì)現(xiàn)代，其目的不在于建立某種普遍價(jià)值，而在于形成一個(gè)向未來(lái)無(wú)限開(kāi)放的現(xiàn)代社會(huì)。

因此，評(píng)判的態(tài)度就是現(xiàn)代的態(tài)度，其構(gòu)成了現(xiàn)代性方案的核心：“社會(huì)秩序、本體論秩序和政治秩序的前提和合法化不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的了；不僅圍繞權(quán)威的社會(huì)、政治秩序基礎(chǔ)，而且圍繞基本的本體論前提產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的反思意識(shí)——甚至現(xiàn)代性方案最激進(jìn)的批評(píng)者都具有這種反思意識(shí)，盡管他們?cè)瓌t上否定這種反思意識(shí)的合法性?！?21)[以色列]艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，曠新年、王愛(ài)松譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第8頁(yè)。現(xiàn)代性作為對(duì)于一種無(wú)限自我反思的“現(xiàn)代狀況”的描述，不過(guò)是人類(lèi)的自主性、能動(dòng)性以及人類(lèi)對(duì)于自身之主體性的確認(rèn)，達(dá)到了一個(gè)新的歷史階段的表征，其前所未有地強(qiáng)化了這樣一種現(xiàn)代意識(shí)：社會(huì)是可以通過(guò)自覺(jué)的人類(lèi)活動(dòng)積極地加以塑造的，其中也包括對(duì)于人類(lèi)自身的塑造?？傊?，不是對(duì)科學(xué)、民主等具體的現(xiàn)代性?xún)?nèi)容的接受，而是對(duì)評(píng)判的態(tài)度作為一種現(xiàn)代意識(shí)的空前肯定，這才是五四得以成為中國(guó)現(xiàn)代性原點(diǎn)的根本原因。1920年，陳獨(dú)秀在《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》一文中談到，新文化運(yùn)動(dòng)是要在不滿足中進(jìn)行創(chuàng)造?！安粷M足”不僅針對(duì)“舊文化”，也針對(duì)“新文化”：“我們不但對(duì)于舊文化不滿足，對(duì)于新文化也要不滿足才好；不但對(duì)于東方文化不滿足，對(duì)于西洋文化也要不滿足才好；不滿足才有創(chuàng)造的余地。我們盡可以前無(wú)古人，卻不可后無(wú)來(lái)者；我們固然希望我們勝過(guò)我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子?！?22)陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》，《新青年》1920年第7卷第5號(hào)。

評(píng)判的態(tài)度、不滿足的精神，帶來(lái)了進(jìn)行創(chuàng)造的動(dòng)力，并召喚起一種烏托邦想象。然而，這種創(chuàng)造力的生成并非憑空而來(lái)，而是對(duì)于軸心期思想的批判性復(fù)興。在雅斯貝斯的人類(lèi)文明軸心期假說(shuō)中，軸心時(shí)代文明新特點(diǎn)——自我意識(shí)、世界意識(shí)、未來(lái)意識(shí)的出現(xiàn)，都是建立在批判、反思的基礎(chǔ)之上。而且，在這種反思精神、評(píng)判意識(shí)的照耀下，軸心文明結(jié)束人類(lèi)文明的古典時(shí)代，構(gòu)成世界史的新原點(diǎn)。

這一切皆有反思產(chǎn)生。意識(shí)再次意識(shí)到自身，思想成為它自己的對(duì)象。……以前無(wú)意識(shí)接受的思想、習(xí)慣和環(huán)境，都遭到審查、探究和清理。一切皆被卷入漩渦。至于仍具有生命力和現(xiàn)實(shí)性的傳統(tǒng)實(shí)體，其表現(xiàn)形式被澄清了，因此也就發(fā)生了變質(zhì)?！敝两袢?，人類(lèi)一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。對(duì)這一開(kāi)端的復(fù)歸是中國(guó)、印度和西方不斷發(fā)生的事情?！瓘妮S心期起，世界歷史獲得了唯一的結(jié)構(gòu)和至少持續(xù)到我們時(shí)代的統(tǒng)一。(23)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第8-15頁(yè)。

雅斯貝斯超越不同文明之間的區(qū)隔，建構(gòu)起一個(gè)世界文明的原點(diǎn)——軸心期。這個(gè)概念帶來(lái)的啟示是：包括西方、印度、中國(guó)在內(nèi)的現(xiàn)代進(jìn)程，不過(guò)是以一種飛躍的形式永恒地復(fù)歸于軸心期——一個(gè)意識(shí)開(kāi)始意識(shí)到自身，思想成為思想對(duì)象，一切皆被評(píng)判、重估的啟蒙年代。

三、永恒的復(fù)歸與文明復(fù)興

從人類(lèi)文明軸心期的假定來(lái)看，致力于評(píng)判、反思、創(chuàng)造的現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)，不僅體現(xiàn)了朝向未來(lái)無(wú)限發(fā)展、進(jìn)步的意識(shí)，而且亦是反身對(duì)于人類(lèi)文明原點(diǎn)的永恒復(fù)歸。五四新文化運(yùn)動(dòng)也當(dāng)如是觀?！爸毓酪磺袃r(jià)值”與“永恒的復(fù)歸”總是緊密聯(lián)系在一起，而一切革命總是隱含著復(fù)古的幽靈，并往往需要通過(guò)反革命的復(fù)古，將革命訴求制度化?，F(xiàn)代世界雖然無(wú)限趨新求變，但是需要建立于對(duì)軸心文明的永恒復(fù)歸，追慕希臘文明的歐洲文藝復(fù)興，因此被設(shè)定為西方現(xiàn)代文明的緣起。同樣的，胡適認(rèn)為五四新文化運(yùn)動(dòng)的目的是為“再造文明”，五四新文化運(yùn)動(dòng)就是中國(guó)文藝復(fù)興?！霸僭臁迸c“復(fù)興”意味著在原有文明基礎(chǔ)上的繼承、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造，而不是在歷史空白中的無(wú)中生有。

在胡適看來(lái)，全盤(pán)西化與再造文明并行不悖，全盤(pán)西化是為輸入學(xué)理、解決問(wèn)題，評(píng)判的態(tài)度是為了了解、批判、改造和重建我國(guó)固有文明，進(jìn)而產(chǎn)生一個(gè)新文明。另外，胡適除了將五四新文化運(yùn)動(dòng)稱(chēng)為中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之外，又建構(gòu)起一個(gè)自宋朝至五四、共分四期的宏大中國(guó)文藝復(fù)興史。(24)胡適：《胡適日記1923年(十二，四，三(T.)》，《胡適全集》(第30卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第5-6頁(yè)。不過(guò)，胡適的中國(guó)文藝復(fù)興史論述存在著一個(gè)內(nèi)在悖論：前三期——宋之程朱理學(xué)，明之陽(yáng)明學(xué)、泰州學(xué)派，清初之清學(xué)，其實(shí)都是傳統(tǒng)儒家思想的復(fù)興，這顯然與第四期——五四新文化運(yùn)動(dòng)的反儒家、反傳統(tǒng)的立場(chǎng)彼此矛盾。從相反角度解讀，這個(gè)前后矛盾的中國(guó)文藝復(fù)興史論述恰恰表明，在胡適的中國(guó)文藝復(fù)興史想象中，始終隱藏著儒家文明的歷史幽靈，五四新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)反傳統(tǒng)立場(chǎng)，則內(nèi)在于中國(guó)思想傳統(tǒng)的歷史脈絡(luò)中。一方面，胡適要在中國(guó)歷史的范圍內(nèi)談?wù)撛僭煳拿鞯膯?wèn)題，古今新舊中西形成了一個(gè)線性的進(jìn)化論脈絡(luò)，再造文明被轉(zhuǎn)換為如何現(xiàn)代、西化的問(wèn)題；另一方面，胡適又在總體性的世界文明視野中來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)文明，自宋代延續(xù)至五四的中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，作為與歐洲文藝復(fù)興并行的文明再造運(yùn)動(dòng)，是世界文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的結(jié)構(gòu)性組成部分，并與歐洲文藝復(fù)興一道，共同締造了現(xiàn)代文明。

歐洲文藝復(fù)興以希臘文明為歷史原點(diǎn)，中國(guó)文藝復(fù)興不斷復(fù)歸的文明原點(diǎn)，則是被胡適稱(chēng)之為文化和宗教復(fù)興意味甚濃的“新儒的運(yùn)動(dòng)”時(shí)代——以孔子為代表的一個(gè)偉大軸心文明時(shí)期。在《說(shuō)儒》這篇論文中，胡適建構(gòu)了一個(gè)孔子中興儒家，使之成為天下法的敘事。胡適認(rèn)為，早期的“儒”是指殷商民族的禮教士，他們?cè)谥艽^續(xù)保持殷人的禮儀衣冠，以治喪、相禮、教學(xué)為業(yè)，并將殷禮滲入周的統(tǒng)治階層。孔子作為殷遺民后人，“打破了殷、周文化的藩籬，打通了殷、周民族的畛域，把那含有部落性的‘儒’抬高了，放大了，重新建立在六百年殷、周民族共同生活的新基礎(chǔ)之上：他做了那中興的‘儒’的不祧的宗主”?？鬃佑滞ㄟ^(guò)對(duì)“周禮”的“擇善”而從，放棄了傳統(tǒng)保守的“儒”，提出“吾從周”的口號(hào)，這就擴(kuò)大了舊“儒”的范圍，把“殷儒”變成全國(guó)人的師儒?？鬃铀^“吾從周”，“其實(shí)是接受那個(gè)因襲夏、殷文化而演變出來(lái)的現(xiàn)代文化”。在此基礎(chǔ)上，孔子又有新的創(chuàng)造，提出一個(gè)“仁”的思想，“仁”以整個(gè)人類(lèi)為教化對(duì)象，要愛(ài)人，盡人道，做一個(gè)理想的人。孔子通過(guò)對(duì)“儒”的擇善性創(chuàng)造，將一個(gè)柔弱的、特殊的、沒(méi)落的、地方性的“殷儒”改造為剛健的、普遍的、中興的、世界性的“天下儒”；“從一個(gè)亡國(guó)民族的教士階級(jí)，變到調(diào)和三代文化的師儒；用‘吾從周’的博大精神，擔(dān)起了‘仁以為己任’的絕大使命，——這是孔子的新儒教”(25)胡適：《說(shuō)儒》，《胡適全集》(第4卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第56-63頁(yè)。。

通觀《說(shuō)儒》一文，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)有關(guān)儒家思想的現(xiàn)代新解，民族主義、啟蒙思想被賦予“新儒的運(yùn)動(dòng)”，并與五四新文化運(yùn)動(dòng)形成微妙的對(duì)應(yīng)。在胡適看來(lái)，孔子“新儒的運(yùn)動(dòng)”開(kāi)辟的儒家中興時(shí)代，也是一個(gè)文藝復(fù)興時(shí)代。作為殷商后裔的孔子，是中興“殷儒”的民族主義者，但是這個(gè)“新儒”民族主義不是狹隘的民族主義，而是具有將民族性、特殊性的“殷儒”進(jìn)行普遍性建構(gòu)的民族主義，特殊性的“殷儒”因?yàn)槿谌肫毡樾缘摹靶氯濉倍靡杂篮愦胬m(xù)。胡適在這里暗示了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)文明與西方文明的辯證關(guān)系。因?yàn)?，從他論述孔子“新儒的運(yùn)動(dòng)”的“復(fù)古革命”邏輯出發(fā)，所謂“全盤(pán)西化”“充分的現(xiàn)代化”，其實(shí)也不過(guò)是“吾從周”的現(xiàn)代變體，儒家文明將在充分現(xiàn)代化中成為現(xiàn)代中國(guó)文明的結(jié)構(gòu)性?xún)?nèi)容。套用胡適對(duì)“孔子的新儒教”的定義，那么也可以說(shuō)，主導(dǎo)五四新文化運(yùn)動(dòng)的陳獨(dú)秀、胡適等人從一個(gè)亡國(guó)民族的“士”群體，變成調(diào)和中西古今的知識(shí)階級(jí)；用“全盤(pán)西化”的博大精深，擔(dān)起了“現(xiàn)代以為己任”的絕大使命，這就是五四新文化運(yùn)動(dòng)。實(shí)際上，《說(shuō)儒》一文對(duì)“新儒的運(yùn)動(dòng)”的闡釋?zhuān)跬耆珔⒄蘸m自己在《新思潮的意義》一文中對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的意義概括：“評(píng)判的態(tài)度”與“再造文明”。“評(píng)判的態(tài)度”就是“擇善的態(tài)度”：“孔子的‘從周’不是絕對(duì)的，只是選擇的，只是‘擇其善者而從之，其不善者而改之’?！薄霸僭煳拿鳌奔础案脑斓男氯逍小保骸八涯怯胁柯湫缘囊笕鍞U(kuò)大到那‘仁以為己任’的新儒；他把那亡國(guó)遺民的柔順取容的殷儒抬高到那弘毅進(jìn)取的新儒?！?26)胡適：《說(shuō)儒》，《胡適全集》(第4卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第59、73頁(yè)?？鬃拥摹皳裆茝闹堋钡摹靶氯宓倪\(yùn)動(dòng)”，即是締造中國(guó)文明軸心期的啟蒙運(yùn)動(dòng)。依照胡適中國(guó)文藝復(fù)興史的展開(kāi)脈絡(luò)，五四新文化運(yùn)動(dòng)不但指向西方現(xiàn)代文明，也永恒地復(fù)歸于中國(guó)傳統(tǒng)文明原點(diǎn)——孔子“新儒的運(yùn)動(dòng)”開(kāi)啟的中國(guó)文明軸心期。

相對(duì)而言，五四時(shí)期的中國(guó)文化保守主義者，更為重視文藝復(fù)興、文明再造的“復(fù)古革命”邏輯。如果說(shuō)胡適是在全盤(pán)西化的再造文明設(shè)想中，暗示了一個(gè)復(fù)歸“新儒的運(yùn)動(dòng)”的潛在線索，那么辜鴻銘、梁漱溟等人的中國(guó)文藝復(fù)興想象，則明確要求實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化、文明翻身，變成一個(gè)世界性的普遍文明。辜鴻銘認(rèn)為孔子在他的時(shí)代雖然沒(méi)有真正復(fù)興中國(guó)文明，但是留下了《六經(jīng)》這個(gè)“建設(shè)一個(gè)文明大廈的藍(lán)圖”?！耙?yàn)橛羞@《六經(jīng)》，我們就可以按原來(lái)的式樣，重建文明的家園?！北雀綒W洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，辜鴻銘也梳理出一個(gè)中國(guó)文明復(fù)興史，認(rèn)為“現(xiàn)代中國(guó)在五大國(guó)的統(tǒng)治結(jié)束后，我們的文藝復(fù)興時(shí)代將會(huì)再度到來(lái)”。(27)辜鴻銘：《中國(guó)文明的歷史發(fā)展》，《辜鴻銘文集》(下卷)，黃興濤等譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2000年，第297、300頁(yè)。對(duì)于辜鴻銘而言，中國(guó)文藝復(fù)興不是簡(jiǎn)單地復(fù)古尊儒，而是要通過(guò)恢復(fù)古典輝煌文明再造中國(guó)，“中國(guó)文化的目的、中國(guó)教育的精神就在于創(chuàng)造新的社會(huì)”(28)辜鴻銘：《中國(guó)古典的精髓》，《辜鴻銘文集》(下卷)，黃興濤等譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?000年，第328頁(yè)。。在辜鴻銘看來(lái)，不斷發(fā)展進(jìn)步、自我更生，本來(lái)就是中國(guó)文明的精髓，而非西方文明的專(zhuān)利。與辜鴻銘一樣，梁漱溟也特別鐘情文藝復(fù)興的永恒復(fù)歸精神，他認(rèn)為西方文藝復(fù)興是重新走回西方的“第一條路向”，即意欲向前、發(fā)展進(jìn)步的路向，于是產(chǎn)生了西方現(xiàn)代文明。梁漱溟特別指出，應(yīng)該注意這個(gè)“重”字的關(guān)鍵性，因?yàn)檫@意味著一種理性意識(shí)、評(píng)判態(tài)度的自覺(jué)，理性精神前所未有地主導(dǎo)了西方現(xiàn)代化的進(jìn)程：“要注意重新提出這態(tài)度的‘重’字。這態(tài)度原來(lái)從前曾經(jīng)走過(guò)的，現(xiàn)在又重新拿出來(lái)，實(shí)在與從前大有不同了！頭一次是無(wú)意中走上去的；而這時(shí)——從黑暗覺(jué)醒時(shí)——是有意選擇取舍而走的。……本來(lái)希臘人——第一次走這條路的人的理性方面就非常發(fā)達(dá)，頭腦明睿清晰，而此刻重新有意走這條路的人于所謂批評(píng)、選擇更看出他心理方面理智的活動(dòng)。”(29)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第390頁(yè)。

現(xiàn)代文明之發(fā)生，源于西方對(duì)于自身文明原點(diǎn)的理性復(fù)歸。這個(gè)復(fù)歸雖然以文藝方面的復(fù)興為緣起，然而建立起來(lái)的卻是一種科學(xué)理性精神。梁漱溟認(rèn)為中國(guó)文化翻身的關(guān)鍵，也在于一個(gè)“重”字，不過(guò)重返的不是西方文明的原點(diǎn)，而是要以理性的精神“歸宗儒家”。至于這個(gè)“重”“復(fù)”的方法本身，梁漱溟也是在孔子的“回省”說(shuō)中獲得啟示。梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)文化的路向與西方完全不同，因此無(wú)論怎樣努力爭(zhēng)取，也不可能走到西方達(dá)到的地點(diǎn)上去，只能在自己的路向上形成自己的現(xiàn)代。故此，梁漱溟特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)文明的獨(dú)特價(jià)值及其命根方法，他的歷史使命也在于鉤沉這一獨(dú)特的文明根源：“我們又相信除非中國(guó)文明無(wú)一絲一毫之價(jià)值則已，茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價(jià)值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來(lái)罷了?！?30)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第444頁(yè)。在梁漱溟看來(lái)，就是那些主張全盤(pán)西化的中國(guó)思想者，特別是陳獨(dú)秀和他主編的《新青年》，幾年之間也有一個(gè)很大的思想轉(zhuǎn)向，即從篤信理性的權(quán)威轉(zhuǎn)向考慮情感的作用，從西方的路向轉(zhuǎn)到中國(guó)的路向，也就是 “孔子之道”。他認(rèn)為，無(wú)論是西洋人還是陳獨(dú)秀，最終都要走上這條中國(guó)的路子、孔子的路子，未來(lái)世界是中國(guó)化的世界?！百|(zhì)而言之，世界未來(lái)文化就是中國(guó)文化的復(fù)興，有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣?！?31)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第525頁(yè)。

新文化運(yùn)動(dòng)并非刻板地反傳統(tǒng)，而是基于傳統(tǒng)思想的創(chuàng)造性文明重建。首先，就整個(gè)五四新文化運(yùn)動(dòng)而言，隨著學(xué)衡派和張君勱、梁漱溟等新傳統(tǒng)主義者的崛起，以及伴隨而來(lái)的對(duì)于全盤(pán)西化思想的批判，新文化運(yùn)動(dòng)明顯呈現(xiàn)出一個(gè)由激進(jìn)趨于折中的趨勢(shì)，五四后期東西文化問(wèn)題、科玄問(wèn)題論爭(zhēng)的興起，即是通過(guò)突出中西文化沖突來(lái)確立一種歷史回轉(zhuǎn)的傾向，新文化運(yùn)動(dòng)的“再造文明”，可以說(shuō)是起于激烈反傳統(tǒng)，而終于傳統(tǒng)的創(chuàng)造性復(fù)興。其次，無(wú)論是《新青年》同人的全盤(pán)西化論還是傳統(tǒng)主義者的歸宗儒家論，二者都是在一個(gè)中西比較的視野中建構(gòu)的，他們都承認(rèn)中國(guó)文明相對(duì)于西方文明的獨(dú)特性、自足性和連續(xù)性，就是主張全盤(pán)西化的胡適，也建立起一個(gè)連續(xù)的中國(guó)文藝復(fù)興史，五四新文化運(yùn)動(dòng)是中國(guó)文明傳統(tǒng)的現(xiàn)代延續(xù)。另外，五四文明論延續(xù)了傳統(tǒng)中國(guó)以儒家思想為中心的總體主義思維模式，中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型依然受到傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的影響，即通過(guò)調(diào)整文化思想、道德倫理來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代沖擊。最后，五四文明論是在一個(gè)全球視野中建構(gòu)的，不同立論皆以中國(guó)文明復(fù)興為方法，來(lái)想象一個(gè)普遍主義的世界文明。與梁?jiǎn)⒊粯?，五四知識(shí)者其實(shí)都認(rèn)為“中國(guó)人對(duì)世界文明負(fù)有大責(zé)任”：“什么責(zé)任呢？是拿西洋的文明，來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來(lái)成一種新文明?！?32)梁?jiǎn)⒊骸堵脷W心影錄節(jié)錄》，《飲冰室專(zhuān)集之二十三》，北京：中華書(shū)局，1988年，第35頁(yè)。

五四新文化運(yùn)動(dòng)是革命與復(fù)古、世界化與本土化、全盤(pán)西化與歸宗儒家、評(píng)判的態(tài)度與永恒的復(fù)歸的雙重變奏。在過(guò)往研究中，人們太過(guò)強(qiáng)調(diào)五四新文化運(yùn)動(dòng)全面反傳統(tǒng)的激進(jìn)面向，突出評(píng)判傳統(tǒng)的理性批判精神，刻意忽略復(fù)歸儒家傳統(tǒng)的保守意識(shí)，復(fù)歸傳統(tǒng)其實(shí)也是五四新文化運(yùn)動(dòng)的另一核心思想脈絡(luò)。如果評(píng)判的態(tài)度試圖建立一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的現(xiàn)代性圖景，那么永恒的復(fù)歸則將這個(gè)現(xiàn)代性設(shè)計(jì)落實(shí)到傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，文明中國(guó)的現(xiàn)代復(fù)興注定要建立于革命與復(fù)古的雙向運(yùn)動(dòng)中。

四、革命與復(fù)古的變奏

不同知識(shí)集團(tuán)之間共同的文明復(fù)興訴求說(shuō)明，五四新文化運(yùn)動(dòng)不但要求中國(guó)作為一個(gè)民族國(guó)家的權(quán)力，而且渴望實(shí)現(xiàn)中國(guó)作為一個(gè)文明主體的權(quán)力，在其內(nèi)向化塑造我族認(rèn)同的現(xiàn)代民族主義政治中，始終蘊(yùn)含著進(jìn)行自我普遍化建構(gòu)的文明主義訴求。實(shí)際上，五四時(shí)代的不同文明論具有內(nèi)在一致性，那就是都認(rèn)同一元文明觀，認(rèn)為人類(lèi)應(yīng)該接受普遍的文化價(jià)值、信仰倫理和政治經(jīng)濟(jì)體制。全盤(pán)西化論以西方文明為普遍文明；中西調(diào)和論要在中西文明互補(bǔ)中重建世界新文明；歸宗儒家論則要以儒家思想為世界宗教。三者都認(rèn)為，應(yīng)該由一個(gè)新文明來(lái)統(tǒng)攝現(xiàn)代世界，至于到底是采用西方文明、混合文明，還是中國(guó)文明，不同立場(chǎng)的知識(shí)者雖然各有取舍，但是關(guān)于文明的一元論認(rèn)識(shí)，卻是彼此共識(shí)。

與古典中國(guó)的天下主義文明論一樣，五四時(shí)代的一元論文明觀設(shè)計(jì)，只是關(guān)于世界文明體系的想象性建構(gòu)，而人們實(shí)際面對(duì)的現(xiàn)代中國(guó)和世界，其實(shí)是一個(gè)多元混雜、眾聲喧嘩的文明狀況。無(wú)論主張全盤(pán)西化的陳獨(dú)秀、胡適，還是主張歸宗儒家論的梁漱溟，他們也許對(duì)人類(lèi)世界的應(yīng)然文明狀況各有主張，但是都以中國(guó)文明、印度文明和西方文明的現(xiàn)實(shí)共存為立論前提，他們只能在多元文明的沖突、比較之中，設(shè)想一個(gè)普遍主義的世界新文明。其實(shí)，黑格爾在討論世界歷史走向現(xiàn)代化、即西方化必然趨向時(shí)，同樣預(yù)設(shè)了一個(gè)從亞洲開(kāi)始到歐洲終結(jié)的世界史進(jìn)程。不過(guò)，就算人類(lèi)歷史的確會(huì)如黑格爾所期待的那樣最后終結(jié)于現(xiàn)代歐洲，但是如果沒(méi)有預(yù)設(shè)一個(gè)作為歷史起點(diǎn)的亞洲、西方之外的東方，以歐洲為中心的一元線性世界史實(shí)際上根本無(wú)從展開(kāi)?？傊?，沒(méi)有被刻意區(qū)隔的傳統(tǒng)，現(xiàn)代的權(quán)威便無(wú)從建構(gòu)成型，沒(méi)有作為“想象的他者”的野蠻世界或區(qū)域文明，普遍文明觀的設(shè)計(jì)也是無(wú)源之水，任何一元文明論的設(shè)計(jì)與實(shí)踐，都是建立在人類(lèi)文明宿命的多樣性的基礎(chǔ)上。那么，我們?nèi)绾卫斫馕逅闹袊?guó)要求作為一個(gè)現(xiàn)代新文明進(jìn)行自我普遍化建構(gòu)的權(quán)力？為何不同立場(chǎng)的文明復(fù)興論最終都“歸宗儒家”？

事實(shí)上，現(xiàn)代性的全球化擴(kuò)張幾乎建立起一個(gè)單一的文明尺度，工業(yè)化、城市化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、人權(quán)民主、民族國(guó)家，等等，則是主要衡量標(biāo)準(zhǔn)。歐洲殖民主義、帝國(guó)主義的發(fā)生，在其功利性訴求之外的價(jià)值驅(qū)動(dòng)力，也來(lái)自這個(gè)普遍文明想象：基督教文明有責(zé)任將現(xiàn)代福音帶到全世界。五四時(shí)代各種中國(guó)文明復(fù)興論的發(fā)生，在相當(dāng)程度上是對(duì)于西方現(xiàn)代文明沖擊的抵抗，并在抵抗中將現(xiàn)代文明標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在化。因此，即便是傳統(tǒng)主義者梁漱溟，也承認(rèn)“對(duì)于西方文化是全盤(pán)承受”，然后才能“批評(píng)的把中國(guó)的原來(lái)的態(tài)度拿出來(lái)”。在梁漱溟看來(lái)，要建構(gòu)中國(guó)化的世界，西方化是不可避免的前提?，F(xiàn)代對(duì)于自主性、批判性的強(qiáng)調(diào)，讓人們產(chǎn)生可以通過(guò)自覺(jué)活動(dòng)改造社會(huì)的信心，“有可能彌合超越秩序和世俗秩序之間的裂隙，有可能通過(guò)世俗秩序和社會(huì)生活中的有意識(shí)的人類(lèi)活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)某種烏托邦與末世論的圖景。其次，越來(lái)越接受多元個(gè)體和群體的目標(biāo)與利益的合法性，以及有關(guān)公益的多元闡釋的合法性”(33)[以色列]艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，曠新年、王愛(ài)松譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第10-11頁(yè)?！，F(xiàn)代性一方面造成世界空前的同質(zhì)化、西方化，另一方面又激發(fā)出多元現(xiàn)代性實(shí)踐以及不同社群都能夠在現(xiàn)代狀況之下主張各自的文明方案。文明的自覺(jué)不僅是對(duì)于西方文明沖擊的反應(yīng)，而且也是這個(gè)空前開(kāi)放的現(xiàn)代世界的產(chǎn)物，因?yàn)橐匀藱?quán)、自由、平等、自治為基本承諾的現(xiàn)代性方案，在構(gòu)筑現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)共同價(jià)值底限的同時(shí)，也建構(gòu)起承受人類(lèi)社會(huì)更趨多元化的政治基礎(chǔ)：現(xiàn)代沒(méi)有產(chǎn)生一個(gè)西方中心的一元文明體，反而強(qiáng)化了人類(lèi)文明多元化的狀況，任何個(gè)人、社群、民族、文明，都擁有將自身價(jià)值進(jìn)行“普遍的特殊性”建構(gòu)的權(quán)利。實(shí)際上，各種一元論文明想象、設(shè)計(jì)與實(shí)踐，往往會(huì)進(jìn)一步確證人類(lèi)社會(huì)之宿命的多樣性，至于普遍文明觀之形成，則需要建立在對(duì)多元文明的普遍承認(rèn)基礎(chǔ)之上。

現(xiàn)代中國(guó)文明的自我肯定，是在數(shù)重抵抗中實(shí)現(xiàn)的。首先是在對(duì)西方文明抵抗的失敗中完成中國(guó)文明批判，然后在對(duì)不甘心失敗的抵抗中實(shí)現(xiàn)對(duì)于現(xiàn)代理念的全盤(pán)接受，之后則通過(guò)抵抗實(shí)體化的現(xiàn)代而將現(xiàn)代精神內(nèi)在化；最后是在重估一切價(jià)值的抵抗中永恒復(fù)歸于自我，完成中國(guó)文明的現(xiàn)代復(fù)興。胡適雖然認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)的目的是再造文明，但這個(gè)新文明并非完全是西方文明，而是他在早年著述《非留學(xué)篇》中所指出的，要制造一個(gè)可以與歐美諸國(guó)分庭抗禮的“新中國(guó)之新文明”(34)胡適：《非留學(xué)篇》，《胡適全集》(第20卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第6-30頁(yè)。?！靶挛拿鳌钡钠毡樾砸饬x，并不取決于它的西方化手段，而恰恰在于它的中國(guó)化目的。梁漱溟認(rèn)為，恢復(fù)中國(guó)的態(tài)度的文藝復(fù)興才是世界的態(tài)度：“有人以五四而來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興，其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化在中國(guó)的興起，怎能算得中國(guó)的文藝復(fù)興？若真中國(guó)的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)自己人生態(tài)度的復(fù)興。”(35)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第539頁(yè)。也許可以這樣認(rèn)為，正是這些最低限度的基本價(jià)值共識(shí)的存在，使得個(gè)人、社群之間的交流、對(duì)話、聯(lián)合成為可能，并使不同社群之間可以彼此包容——終極目的截然不同的——各自的“合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)”(36)[美]約翰·羅爾斯：《政治自由主義(增訂版)》，萬(wàn)俊人譯，北京：譯林出版社，2011年，第54-55頁(yè)。及其歷史實(shí)踐。無(wú)論是陳獨(dú)秀、胡適的“全盤(pán)西化”，還是梁漱溟的“全盤(pán)承受西方文化”，其實(shí)就是接受現(xiàn)代基本價(jià)值共識(shí)。在此基礎(chǔ)之上，他們又根據(jù)不同立場(chǎng)形成各自的文明想象。五四時(shí)代出現(xiàn)的不同中國(guó)文明復(fù)興論表明，現(xiàn)代性導(dǎo)致了多元文明模式的歷史實(shí)踐，這種多元性不僅是世界文明的整體狀況，也是區(qū)域文明內(nèi)部的狀況。人類(lèi)文明之現(xiàn)代再造，不是區(qū)隔他者群體的一元文明化想象，也不是殖民另類(lèi)世界的一元帝國(guó)化建構(gòu)，而是不同社群之間作為平等的主體，彼此承認(rèn)相互差異化的物質(zhì)文化實(shí)踐。

至于為何不同立場(chǎng)的五四文明復(fù)興論最終都“歸宗儒家”，這個(gè)問(wèn)題可以從兩個(gè)方面獲得理論解釋的可能。第一種解釋是“文化決定論”假定。其主要觀點(diǎn)是金觀濤、劉青峰的“中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”和林毓生的“借思想、文化以解決問(wèn)題的方法”，二者都指出了文化思想、倫理道德在整合中國(guó)社會(huì)時(shí)的核心性功能。金觀濤、劉青峰認(rèn)為：“從秦漢帝國(guó)建立一直到今天，中國(guó)社會(huì)深層組織方式一直沒(méi)有改變，這就是社會(huì)的整合建立在人們對(duì)某種統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同之上，我們稱(chēng)之為意識(shí)形態(tài)與社會(huì)組織一體化?！?37)金觀濤、劉青峰：《開(kāi)放中的變遷：再論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年，第3頁(yè)。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，統(tǒng)合中國(guó)這個(gè)“一體化社會(huì)”的意識(shí)形態(tài)雖然發(fā)生變化，但是社會(huì)整合建立在人們對(duì)某種思想文化認(rèn)同之上的方式?jīng)]有發(fā)生變化，這種“意識(shí)形態(tài)與社會(huì)組織一體化”的模式，便起始于道德價(jià)值一元論的儒家思想成為實(shí)現(xiàn)一體化社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。林毓生也認(rèn)為，五四總體反傳統(tǒng)、全盤(pán)西化“是受了先秦以后儒家強(qiáng)調(diào)‘心的理知與道德功能’及思想力量與優(yōu)先性的思想模式的影響所致”(38)林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011年，第210頁(yè)。。實(shí)際上，無(wú)論是激進(jìn)主義的全盤(pán)西化論，還是傳統(tǒng)主義的歸宗儒家論，都屬于“借思想、文化以解決問(wèn)題的方法”的一元論思想模式 ，而不同立場(chǎng)的五四文明論最終都指向歸宗儒家，當(dāng)然也都是因?yàn)槭艿竭@個(gè)特殊的“中國(guó)模式”——“中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”或“借思想、文化以解決問(wèn)題的方法”——的制約。毫無(wú)疑問(wèn)，“文化決定社會(huì)”的基體論可以解釋中國(guó)文明復(fù)興運(yùn)動(dòng)的獨(dú)特性與本土性，但是卻忽視了中國(guó)文明復(fù)興運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)出來(lái)的普遍性與世界性意義，因此就需要在承認(rèn)基體主義的“文化決定論”之外，尋求別樣普遍闡釋的可能。

第二種闡釋方向是建構(gòu)主義的“歷史構(gòu)成論”假定。其以五四時(shí)期的中國(guó)文明復(fù)興論為方法，想象性地建立一個(gè)——結(jié)合革命與復(fù)古、全盤(pán)西化與歸宗儒家、評(píng)判的態(tài)度與永恒的復(fù)歸——普遍的復(fù)古革命論。就中國(guó)這個(gè)特殊的區(qū)域文明而言，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，作為一種軸心文明的儒家文明，已經(jīng)不僅是一種具體思想的普遍化，而且還形成一種復(fù)古革命式的文明延展模式：通過(guò)對(duì)儒家思想原點(diǎn)的革命性復(fù)歸而不斷創(chuàng)造性地重新敞開(kāi)中國(guó)文明的嶄新向度。從世界文明范疇來(lái)看，雅斯貝斯的人類(lèi)文明軸心期的理論假定，同樣建立在復(fù)古革命式的人類(lèi)文明展開(kāi)邏輯之上：人類(lèi)文明在軸心期之后的每一個(gè)飛越時(shí)代，都是對(duì)于軸心期的革命性復(fù)歸。對(duì)于中國(guó)、印度、歐洲等不同文明體而言，軸心文明的具體內(nèi)容也許彼此不同，但是在文明延展的不同歷史階段，不斷革命性地復(fù)歸各自文明原點(diǎn)的歷史本能卻是普遍的。需要特別指出的是，在此革命性的復(fù)歸過(guò)程中，歷史與現(xiàn)實(shí)都發(fā)生改變，就是作為文明原點(diǎn)的軸心期，也煥發(fā)出不同以往的當(dāng)代性光芒。至于現(xiàn)代這個(gè)人類(lèi)文明第二軸心期的歷史創(chuàng)建，雖然以求新求變?yōu)楦緞?dòng)力，但是同樣契合復(fù)古革命論邏輯，無(wú)限自我反思的“現(xiàn)代性傳統(tǒng)”，依然是對(duì)軸心文明精神的革命性復(fù)歸。依據(jù)復(fù)古革命論邏輯，五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)的中國(guó)文明復(fù)興運(yùn)動(dòng)，展示了這樣一種“普遍的特殊性”經(jīng)驗(yàn)：中國(guó)有權(quán)利將來(lái)自?xún)?nèi)外的結(jié)構(gòu)性沖擊，納入到傳統(tǒng)文明延展模式中加以回應(yīng)，從而完成自身文明的再造與重啟，歷史與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與西方在這個(gè)過(guò)程中都發(fā)生了革命性、創(chuàng)造性的變化，東西方世界由此而整體性地躍入現(xiàn)代之中。因此，在中國(guó)文明的現(xiàn)代復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，現(xiàn)代革命是歸宗儒家的前提，歸宗儒家是達(dá)成革命目標(biāo)的基礎(chǔ)，中國(guó)文明非經(jīng)創(chuàng)造性的革命轉(zhuǎn)化，就無(wú)力參與締結(jié)世界文明新秩序的協(xié)商。

革命指向未來(lái)，復(fù)古轉(zhuǎn)回過(guò)去。復(fù)古、革命二者結(jié)合，要通過(guò)批判性地再發(fā)明傳統(tǒng)來(lái)無(wú)限打開(kāi)未來(lái)世界。在復(fù)古革命中，曾經(jīng)的被壓抑者革命性地歸來(lái)，挑戰(zhàn)現(xiàn)實(shí)秩序，洞開(kāi)烏托邦圖景。故此，致力再造文明的五四新文化運(yùn)動(dòng)，是一次激進(jìn)糾結(jié)保守的復(fù)古革命，而始于歐洲文藝復(fù)興時(shí)代的全球現(xiàn)代性進(jìn)程，則是對(duì)于人類(lèi)文明軸心期的革命性復(fù)歸。人類(lèi)文明的每一次創(chuàng)造性復(fù)興，總是無(wú)限生成于革命與復(fù)古的變奏中。

余論

在五四時(shí)期，無(wú)論是五四新文化人還是文化保守主義者，都會(huì)強(qiáng)調(diào)中國(guó)的軸心文明身份，文明比較通常以中國(guó)、印度和西方為對(duì)象。這也是歐洲經(jīng)典作家進(jìn)行文明比較研究的基本策略。歐洲在想象自身是現(xiàn)代文明中心的時(shí)候，比較的對(duì)象是中國(guó)和印度，其文明主體自覺(jué)主要體現(xiàn)在對(duì)“落后的空間”——西方之東方的評(píng)判，以及對(duì)“落后的時(shí)間”——?dú)W洲之中世紀(jì)的否定上。文明中國(guó)的現(xiàn)代自覺(jué)，也是在與西方文明的比較中完成的，但與極端強(qiáng)調(diào)相對(duì)于“過(guò)去”之“現(xiàn)在此刻”的經(jīng)典現(xiàn)代性觀念不同，文明中國(guó)的現(xiàn)代自覺(jué)則注重相對(duì)于“現(xiàn)在”的“未來(lái)彼時(shí)”，并試圖將儒家中國(guó)的大同愿景，透過(guò)復(fù)古革命投射于未來(lái)。其實(shí)，文明不僅是一個(gè)社會(huì)的物質(zhì)文化實(shí)踐的整體性綜合，也體現(xiàn)對(duì)于人類(lèi)未來(lái)命運(yùn)的創(chuàng)造性想象，其目的是敞開(kāi)、而不是封閉人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的多元可能?？涤袨榈摹按笸巍?、孫中山的“天下為公”、梁漱溟的“中國(guó)文化翻身”、胡適的“再造文明”、陳獨(dú)秀的“二十世紀(jì)之新文明”，乃至五四后期興起的中國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，皆以中國(guó)為方法設(shè)想世界文明的未來(lái)圖景，從而得與其他文明設(shè)計(jì)及其歷史實(shí)踐形成多元對(duì)話關(guān)系。概而言之，以中國(guó)為方法重構(gòu)世界文明，這才是“五四”的真正價(jià)值所在。