張 雯 李 瑞

西方語言是一種形式突出的語言，表現(xiàn)為突出語法，而語法“代表著語言中更本質(zhì)的東西，也就是變化的語言現(xiàn)象下面的不變者”，通過語法把握語言這種方式是極其對象化的。然而，“語言就會刺激一種思想，它尋求世界變化現(xiàn)象背后不變的本質(zhì)，通過一種形式對象化的方式來把握普遍化的東西”[1]70，從而形成一種世界觀和方法論。

西方哲學的傳統(tǒng)形而上學、二元論都是對象化的思維。到了現(xiàn)象學，摧毀和消解西方的存在論歷史，提出“現(xiàn)象學的基本出發(fā)點就是要放棄一切現(xiàn)成理論構(gòu)架，返回到人的直接體驗中去，對于海德格爾，這就意味著回到人實際生活體驗的原發(fā)視野中”[2]403。

西方醫(yī)學具有西方哲學影響下的科學思維特征，是一種科學對象化思維，通過將外在世界充分對象化來實現(xiàn)人的掌控，然而中國古代哲學思維方式正好是“生而不有，為而不恃”的，本身是非對象化的。西方文化的沖擊，導致中醫(yī)在技術(shù)上從非對象化主導轉(zhuǎn)變?yōu)閷ο蠡鲗?，導致針灸的物化?/p>

1 對象化與非對象化的道

1.1 對象化

對象是與“主體”相對的客觀存在。對象化是指將與主體相對的一切存在固定化，使之成為一個確定的、固定的對象。是主體對客體不斷物化與外化的過程。對象化是認識論的必經(jīng)過程，是人認識世界的必然要求[3]286?！秴问洗呵铩げ旖衿分锌讨矍髣Φ墓适戮褪且粋€很好的說明，“楚人有涉江者，其劍自舟中墜于水，遽契其舟曰：‘是吾劍之所從墜?！壑?。從其所契者入水求之?！睆牡舻牡胤阶鰳擞浫ふ?，這是一個很典型的對象化行為。人的經(jīng)驗總是有所作為，總是不停地尋找對象，導致對象化。

1.2 非對象化

非對象化不是將“世界”看成一個與主體相對立的客觀對象，而是一種人在世界中“渾然處世”的主客未分的生存情境和生活狀態(tài)。它既非客觀的實體，也非主觀的境界。主體客體完全沒有分開，不是把物當作客體，而且意識不到它的存在。它是一種更原本的認知方式。非，是一種否定式的命題，亦是老子的“反”思維。反即返也，反面即返回也，意味著我們在反面和返回中把握出“道”來。

康德[4]在《純粹理論批判》提出“transcendental object=x”。鄧小芒將“transcendental ”翻譯為“先驗的”。牟宗三將其翻譯為“超越的”，即超越的對象x，他提出時間是沒辦法對象化、分主客的，時間是流動的，就好像孔夫子感慨“逝者如斯夫”一樣，當盯著某個時間的時候，它已經(jīng)過去了。

海德格爾[5]在《康德書》中提出“非對象化”概念，在《存在與時間》用錘子說明了一種“上手狀態(tài)”，“例如用錘子來錘，并不把這個存在者當成擺在那里的物進行專題把握，這種使用也根本不曉得用具的結(jié)構(gòu)本身”。而且“對錘子越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對它的關(guān)系也就越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西照面，作為用具來照面。錘子的動作本身揭示了錘子特有的‘稱手’，我們稱用具的這種存在方式為上手狀態(tài)”。這種上手狀態(tài)就是非對象化的，在這種狀態(tài)下，并沒有把錘子當作客體，反而是意識不到它存在的，越是這種狀態(tài)下，錘子反而用得“得心應手”。

港臺新儒家代表牟宗三先生[6]指出海德格爾entgegenstehenlassen或e-ject是“使一物成為對象成為可能的東西”，是“超越主客對應關(guān)系的特殊的對象”，是“以其自己而展現(xiàn)其自己”。他認為這是“主客未分、物我為一”的狀態(tài)。但是他與海德格爾不同，“他從主體出發(fā)，將此境界看成人的虛靜狀態(tài)，在此心境，物我合一，也是非對象化的”[7]。

張祥龍[1]256引入現(xiàn)象學，他提出現(xiàn)象學是“面向事情本身”的一門學科，他將“道”詮釋為“非對象化的境域”，他指出“人的經(jīng)驗總可以有所作為，總可以期待視域的合作，而向各個可能的方向轉(zhuǎn)化、特化、確定化或異化，被實現(xiàn)出來；一實現(xiàn)出來它就異化了，說出了一個‘什么’”。他進一步說明非對象化的狀態(tài)是一種“在反思之前，對象化之前，在主客區(qū)分之前，也就是胡塞爾講的邊緣視域狀態(tài)。生活里頭的吃飯、穿衣，你都是在邊緣視域里完成的，你根本不是拿它當個對象，根本不去注意它，它自動就出來了。一句話，對于觀念化的東西、對象化的東西，我不計較它，我無視它，但是我并沒有消除它，它潛藏著”。

林光華[3]344-345引入張祥龍的理念，對老子的文本進行闡釋，并提出老子之“道”有對象化和非對象化的兩種，她指出常道與非常道分別對應非對象化的道和對象化的道，她指出對象化的道是由常道派生而來的供人們利用的規(guī)律、原則與方法，它有死、有名、可違，而非對象化的道是創(chuàng)生萬物并使萬物按其本性生成發(fā)展的先在者與恒在者，它無死、無名、不可違，她提出老子之道的非對象性，兩者并非對立，而是道的兩種不同狀態(tài)。

筆者試著將“非對象化”概念引入中醫(yī)來，還原我們忽略的古代中國哲學本有的智慧。

1.3 道之對象化

道之對象化是以一種對象化的方式去把握“道”，包括數(shù)理、邏輯、概念、推理等。林光華[3]288解釋對象化的道在整個《道德經(jīng)》里具體表現(xiàn)為“規(guī)律之道”、“處事之道”與“治國之道”，三者分別代表了老子在認識論、人生論與政治論上的主要觀點。如“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”，“弱者，道之用”，“為無為，事無事，味無味”，都是一般的規(guī)律與方法。后世以數(shù)理邏輯建立的學科亦是對象化的，特別在西方科學思維影響下的當今中國的學科，如后文提到的邏輯學、詮釋學、語言學以及現(xiàn)代針灸學科如實驗針灸學都有很強的對象性的特點。

1.4 道之非對象化

“道”本身是在主客二分之前就存在的，“道”是“恍兮惚兮”的，它是模糊的、不確定的、不固定的，這一特性可以概括為“非對象化”。林光華[3]286提出“非對象化之道不是為任何人、任何社會而存在的，它本來如此，純?nèi)巫匀?，人們可以感受它、領(lǐng)會它而生活得更智慧、更有意義感，但卻始終無法將其對象化、具體化與固定化”。如《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！边@里的“道”就是非對象化的道。我們常說的“體道”和“悟道”也都是在這樣主客合一的狀態(tài)下得以實現(xiàn)的。

1.5 非對象化走向?qū)ο蠡?/h3>

恰如《老子》第一章所言，“非對象化”之道必然要走向“對象化”之道，“道生一”第一步就是創(chuàng)生。“道”生出了“一”，也就有了“名”，就開始走向?qū)ο蠡恕！半S著人的產(chǎn)生，語言的不斷邏輯化與理性化，人對世界的掌控能力越來越強，不可說的道被分解式地說出來，非對象化的道會走向?qū)ο蠡?，成為可供人認識與利用的一般的道，即人們常說的規(guī)律、原則、方法等。”[3]288如《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。我們與萬物建立關(guān)系的過程，是從一開始的混沌，到逐漸將其對象化，去摸索其中的規(guī)律與方法，然后將這“對象化的道”應用于實踐中。由非對象化走向?qū)ο蠡軒椭覀兏玫卣瓶厝f物。

2 對象化的道在針灸中的應用

2.1 西方文化指導針灸

隨著西學東漸，西方文化體系漸漸滲透，西方在經(jīng)學、哲學、文學、藝術(shù)、宗教、法學、歷史等眾多領(lǐng)域興盛，中醫(yī)界也不斷引進西方人文學科，對中醫(yī)原典的解讀進行了大膽的理論嘗試。如語言學，賈春華[8]從認知語言學的角度認為中醫(yī)是一種基于隱喻認知的語言，用語言學理論來解釋中醫(yī)經(jīng)典理論；邏輯學，包括歸納推理和類比推理、演繹推理的傳統(tǒng)邏輯方法，數(shù)理邏輯、多值邏輯、模糊邏輯、直覺主義邏輯、相干邏輯等基礎(chǔ)邏輯方法，以及以基礎(chǔ)邏輯作為研究工具的哲學邏輯、語言邏輯和認知邏輯的當代邏輯方法，孫超[9]在《邏輯學研究方法在中醫(yī)領(lǐng)域中的應用》有詳細論述，本文不贅述；特別是西方哲學引入，如上文提到的現(xiàn)象學，用其來溝通中國哲學，進而用來指導中醫(yī)原典；如詮釋學，借用現(xiàn)代詮釋學方法對中醫(yī)理論進行理解和解釋，開創(chuàng)了中醫(yī)詮釋學，如邢玉瑞[10]用詮釋學來解釋《黃帝內(nèi)經(jīng)》，張濤[11]用詮釋學來解釋《傷寒論》；考古學，使用考古學的方法梳理中醫(yī)理論，如李成衛(wèi)[12]用認知考古學的方法解釋《傷寒論》并指導臨床疾病的研究。雖然以上部分中醫(yī)經(jīng)典理論并未直接涉及針灸，但是可以用其理論來指導針灸，同時有待學者將其理論在針灸上進一步結(jié)合與應用。

這些都是將中醫(yī)抽象出具體概念，從語言、邏輯、考古、哲學等不同的角度，將中醫(yī)經(jīng)典作為特定的對象，將其對象化解釋。

2.2 西方醫(yī)學解讀針灸

西方醫(yī)學包括人體解剖學、系統(tǒng)生物學、神經(jīng)生理學、組織胚胎學、病理生理學、醫(yī)學免疫學等都廣泛應用于針灸的研究中，學科與學科的交流以及多學科的交互打開了針灸研究的新方向，開拓了針灸研究的思路，帶動了針灸的發(fā)展，但是西方醫(yī)學是西方哲學引導下的科學思維，研究方法是典型的對象化的，它將人體各個層面分別對象化，來實現(xiàn)對人體的掌握。

2.3 實驗的方法

“實驗研究是根據(jù)客體目的，利用儀器和設備對研究對象進行積極干預，人為地變革、控制或模擬研究對象，以便在最有利的條件上對其進行觀察，從而獲得經(jīng)驗事實的一種方法。實驗中人們處理的是在人工控制下自然的或特定條件下的醫(yī)療研究過程?！盵13]實驗研究設計基本要素是處理因素、受試對象、實驗效應。上述基本要素，針灸以及引入的技術(shù)都是通過實驗者將其對象化而進行的。

2.4 臨床的方法

現(xiàn)今針灸臨床主要有以下幾種方法：隨機對照試驗、隊列研究、回顧性研究、序列試驗設計、單個病歷研究、針灸的臨床核查。幾種方法皆是以觀察者作為主體，以研究過程為對象，如隨機對照試驗以對照組和試驗組兩組為研究對象，將兩組療效差異進行比較的試驗方法；隊列研究是以未發(fā)生研究結(jié)局的隊列為研究對象，將研究隊列的研究結(jié)局發(fā)生率進行測量和比較的試驗方法；回顧性研究是以特定時間段內(nèi)的患者為研究對象所進行的回顧性觀察的試驗方法；序列試驗設計分為研究時間前瞻性和回顧性，前者是以某病患者為研究對象進行的前瞻性的干預措施，并進行前后對比，總結(jié)疾病發(fā)展變化規(guī)律或療效觀察的試驗方法；后者將現(xiàn)有的病例資料為研究對象，通過收集、整理，總結(jié)出臨床診治規(guī)律或觀察疾病的變化規(guī)律的試驗方法；單個病例研究是以有個體差異的患者為研究對象觀察的療效的試驗方法；針灸的臨床核查是以特定患者或特定疾病為研究對象，評價治療方法與治療結(jié)果的關(guān)系的試驗方法[14]。

上述除了研究對象是一種對象外，涉及到的研究內(nèi)容、各項有關(guān)指標、研究方法、研究結(jié)果，亦是主體觀察的客體，即對象。西醫(yī)指導下的臨床試驗都是科學化思維下的產(chǎn)物，都是主客二分，對象化的思維。很像一種上帝俯視的角度，不僅區(qū)分了客體，也拉開與客體的距離，強調(diào)過濾掉人的主觀性。

3 非對象化的道在針灸中的應用

3.1 內(nèi)經(jīng)以意和之

《靈樞·九針十二原》“迎之隨之，以意和之，針道畢矣”，漢代名醫(yī)郭玉亦說：“醫(yī)者，意也?！敝袊軐W是非對象化的，中國哲學影響下的中醫(yī)思維是意象思維、直覺思維、靈感思維。對中醫(yī)理論的把握，一定是醞釀出來的，是“書讀百遍，其意自現(xiàn)”的。意和的狀態(tài)，并不將理論化的物當作對象，而是主體客體不分的狀態(tài)，是內(nèi)化于心的狀態(tài)，是“文章本天成，妙手偶得之”的一種妙境，是非對象化的。

3.2 導引行氣

針灸之妙，在調(diào)神與氣。為了提高針灸臨床，診斷水平和治療效果，導引對針灸人是有所裨益的。導引能更好地體會經(jīng)脈循行，它來自人的直觀體驗，是主客合一，是非對象化的，非“二手資料”(非他人經(jīng)驗亦非理論抽象)。恰如高式國先生[15]在《針灸穴名解》一書中所言:“對經(jīng)穴之認識，當由養(yǎng)生靜坐體會經(jīng)絡動靜之妙，有所心得，而志其位置，又復察其流注斂散，而知其性能。其中妙義，俱由自覺而知?！睂б芨缅憻掅t(yī)者自身的身心，不僅能激發(fā)經(jīng)氣和腧穴的開合，更能疏導經(jīng)絡氣血流注和協(xié)調(diào)臟腑平衡，這樣能更加靈敏細微地溝通天地；導引之目的，在于使人歸于“中庸”，一個擁有中庸氣質(zhì)的醫(yī)者，能“空空如也，叩其兩端而竭焉”，更好地了解病情，能更好地溝通患者。

更好地溝通天地，溝通病人，從而天人合一，物我合一。這種情況下，針灸、經(jīng)絡，天人都不是醫(yī)者的對象，而是合一的，是主客不分的混沌狀態(tài)，也即非對象化的。這種狀態(tài)下，也就是《老子》所說“常無欲以觀其妙”的境界，亦是達到《內(nèi)經(jīng)》“上工守神”的境界。

3.3 臨床體悟

即使在內(nèi)經(jīng)里不乏對疾病規(guī)律性總結(jié)，如“十九病機”，如“陰平陽秘，精神乃治”，如“凡用針者，虛則實之，滿則泄之，宛陳則除之，邪勝則虛之”，如“用針之要，在于知調(diào)陰與陽”，而在臨床體悟中，真正理論至此活了起來，一定是醫(yī)者在臨床上反復實踐，將理論不斷內(nèi)化過程中，在這個過程中，醫(yī)者并不將理論當作對象，不是拿著這個理論去觀察，而是已經(jīng)內(nèi)化于心，在這個非對象化過程中，然后某天突然地恍然一悟，將其運用了起來。或者是得出的某個經(jīng)驗，也在對象化的觀察積累下，最后開花的一定是非對象化的點睛，是中國人常說的“悟性”得出的“心法”。

4 兩種優(yōu)劣勢

老子在《道德經(jīng)》第一章就提出“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”?！坝杏焙汀盁o欲”都是觀道的方式，兩者“同出而異名”，所以臨床上兩者都很重要。但當今過多的，是對象化的道，是站在一個制高點審視客體，它將主體與客體劃分開來，拉出一定的距離。

對象化的道能提煉出理論高度的一般性的東西，可以總結(jié)為規(guī)律、方法、規(guī)則。它可以被認知而且可以直接用來遵守。這個很重要，是理論總結(jié)性和經(jīng)驗性的東西，能夠用來指導臨床，但仍停留在下工境界。

非對象化的道很難把握，它不可完全認知也不能直接拿來遵守，它“迎之不見其首，隨之不見其后”，它“隨物而賦形”，但是可以去“體道”和“悟道”，是物我合一的。在人的實際生存經(jīng)驗中，最根本、最深刻的現(xiàn)象都是主客不分、非對象化的[3]467。要達到上工境界，這才是關(guān)鍵的一步。

我們需要并駕齊驅(qū)，更需要多多返回到非對象化的道，才能構(gòu)成一個完整的圓從而完滿。

5 啟示：復歸非對象化

對象化能幫助我們更好地掌控萬物，但是要達到對物“出神入化”的使用狀態(tài)，應該要不斷返回到非對象化中。

張祥龍在《海德格爾思想與中國天道》援引海德格爾錘子的例子，他指出當以一種非對象化的方式使用錘子時，它的“物性或存在本性才能當場揭示和牽帶出來”，并且指出“越是不意識到它的物質(zhì)對象性，越是出神入化、冥會暗通地運用它”，他指出這種物我關(guān)系，“越是具有原在與世界的那種開啟和保持住的存在論域的關(guān)系”[2]98。他還著重指出“‘以德配天’意味著只有人的生存形態(tài)才能通天”和“人間體驗為理解之根”[2]348-349。我們在“窮理”之后，當“盡性”，方可“達于天道”，方可“至于命”。

黃龍祥在《開啟〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉之門的密匙》系列講座中，提出“中國文化常提的‘心法’‘悟性’，如書畫、古琴、養(yǎng)生、武術(shù)的高階，能夠達到‘出神入化，物我一體’，都是在直覺和本能的層面里講的，不能也很難從邏輯入手”。恰如陳寅恪所說“闡釋者必須具備‘藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及神’，方可達致對古人‘了解之同情’”[16]。

林光華[17]提出：“人應該不斷復歸‘恍兮惚兮’的非對象化之道，從根本上處理現(xiàn)實生活中的各種問題。如同莊子的‘葆光’，雖然‘不知其所由來’，但它是‘注焉而不滿，酌焉而不竭’的，是人類智慧的源泉。人如果越來越對象化、技術(shù)化、工具理性和實用主義化，就會離這個活水源頭越來越遠?！?/p>

針灸活動不僅需要大腦，還需要身心的參加，通過治身與神，有一個“生氣通天”的身心，才能進入“身心合一”的狀態(tài)，才能以心印心，更好地“意會”。不僅能更好地理解針灸原典，臨床上也更容易治神。一百年前作為社會底層的針灸人在民族虛無與文化自卑中，被迫做出匆忙的選擇。而今，當好好審視中國哲學自有的哲學思維方式，而不至于未來針灸史之“針灸生在中國，長在西方”之遺憾。