成卓

（南京師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院文物與博物館系，江蘇南京 210046）

李澤厚在美的歷程中如此描述先秦時(shí)代：“它以氏族公社基本結(jié)構(gòu)解體為基礎(chǔ)， 是中國(guó)古代社會(huì)最大的激劇變革時(shí)期……其中所貫穿的一個(gè)總思潮、總傾向，便是理性主義，正是它承先啟后，一方面擺脫原始巫術(shù)宗教的種種觀念傳統(tǒng)， 另方面開始奠定漢民族的文化——心理結(jié)構(gòu)。 ”

理性立足于思考，立足于對(duì)“人”本身的自我意識(shí)、自我形態(tài)的關(guān)注。 這種理性精神的產(chǎn)生并非一朝一夕之事， 它從早期遠(yuǎn)古的宗教信仰和文化圖騰中超脫出來，歷經(jīng)了矛盾和曲折的發(fā)展。通過與原始時(shí)期以及夏商周時(shí)代思想形態(tài)的對(duì)比， 可以看到人們思想意識(shí)逐漸自我化的清晰過程， 也是人們對(duì)于自身建立自我信仰的見證。

1 以青銅禮器崇拜思想變化的角度談先秦時(shí)期理性精神的崛起

青銅器是夏商周時(shí)期社會(huì)政治生活中占有重要地位的器物。 《左傳·成公十三年》有云：“國(guó)之大事，在祀與戎。 ” 而在作為國(guó)家最重要的宗教儀式的祭祀活動(dòng)中，青銅器作為重要的“禮器”與溝通天神與人的媒介，被人們當(dāng)作“圣物”崇拜，對(duì)它寄予了濃厚的精神期望。因此，筆者認(rèn)為，從夏商周到先秦青銅器的變化，成為討論思想形態(tài)變化的一條重要的線索。

夏代青銅器的鑄造已經(jīng)初具規(guī)模， 因此夏代青銅器紋飾相對(duì)較少。 但是對(duì)于青銅器中加入的宗教崇拜因素已經(jīng)逐漸顯露，中小型的器物常常十分精細(xì)，也已經(jīng)流行獸面的紋飾。而夸張變形的圖案樣貌、神秘詭異的風(fēng)格也已經(jīng)逐漸初現(xiàn)端倪。到了商代中期，器物更為厚重深沉， 裝飾轉(zhuǎn)為滿密繁縟， 商晚期和西周早期時(shí)期，青銅器造型復(fù)雜奇變，威嚴(yán)之中透露神奇。 這一時(shí)期的青銅器注重通過調(diào)動(dòng)造型、紋飾的各種因素，去渲染一種神秘詭異的氣氛。

很顯然，這一時(shí)期，青銅器被賦予了一種神秘的作用——溝通天神與人，通過以“禮器”祭祀，達(dá)到保佑人的目的。青銅器本身就好像一個(gè)微型宇宙，承載著一切天地的精華元素，溝通天地人神。由于對(duì)自然變化的不了解，對(duì)環(huán)境和動(dòng)物的恐懼，人們依靠著原始宗教信仰崇拜，祈禱安定的生活。 在這樣的愿望難以用文學(xué)、音樂或其他形式表現(xiàn)出來時(shí)， 先民就將這種復(fù)雜的思緒鐫刻在青銅器上。因此，這一時(shí)期留下的遺物都是沉重的，擔(dān)負(fù)著先民們所有的思緒：恐懼、希冀、期盼……從青銅器上各種繁復(fù)詭異的紋飾，復(fù)雜變化的器形中，我們可以深刻體會(huì)到人們掙扎、矛盾、畏懼的復(fù)雜的思想體系。

而對(duì)比先秦時(shí)期的青銅器， 給我們的感受就是截然不同的。先秦時(shí)期的青銅器與商周時(shí)期的相比，簡(jiǎn)素平樸占據(jù)了主流，少見如商周時(shí)期繁縟精美的紋飾。先秦青銅器造型的空間變化減少、器壁更加輕薄，大多數(shù)青銅器已經(jīng)更傾向于面向生活。 昔日作為祭祀重器的鼎形體往往不再巨大，還配蓋以保內(nèi)置物的清潔，這更是看中實(shí)用的證明。 我們所能看到的青銅器似乎沒有承載著人們太多的精神思想，輕巧、實(shí)用、生活化的器形和造型， 仿佛暗示著人們漸漸理性、 自信的思想變化。 至此，人們手中創(chuàng)造的青銅器，不再給人神秘沉重的壓迫感，也不再神圣如初。

青銅器宣布“走下神壇”，是人的思想“走下神壇”的直接反映?！抖Y記》中記載：“龜為卜，策為筮。卜筮者，先王之所以使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令也；所以使閩決嫌疑、定猶與也。”在事事都要通過占卜決定的古代，人們對(duì)于“神”的絕對(duì)崇拜與絕對(duì)服從的思想是根深蒂固的。 只有通過占卜，通過“天”與“神”的授意與溝通，才能使人民生活安定。而先秦時(shí)期的哲學(xué)家們，對(duì)于鬼神的態(tài)度就截然不同。 “子不語怪、力、亂、神。 ”對(duì)“人”的絕對(duì)的自信， 使人們逐漸擺脫了對(duì)鬼神的恐懼或說是宗教性質(zhì)的崇拜，轉(zhuǎn)而把目光投放到“人”的生活、“人”的修養(yǎng)、“人”的利益上去。對(duì)于自我的關(guān)注勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致對(duì)人生活以及身心的關(guān)注， 這種思想趨勢(shì)的變化表現(xiàn)在日常生活的方方面面——青銅器功能、造型、紋飾的變化就是一個(gè)很好的說明。

2 從先秦哲學(xué)談人“自我”角色的清晰化及人本意識(shí)的崛起

中國(guó)重視的是情、理結(jié)合，以理節(jié)情的平衡，是社會(huì)性、倫理性的心理感受和滿足，而不是禁欲性的官能壓抑，也不是理知性的認(rèn)識(shí)愉快，更不是具有神秘性的情感迷狂或心靈凈化。這種具有清晰的特征性、民族性的心理結(jié)構(gòu)在先秦哲學(xué)產(chǎn)生之前是處于模糊狀態(tài)的，而先秦哲學(xué)把這種心理結(jié)構(gòu)通過系統(tǒng)的學(xué)說架構(gòu)起來， 這就是一種將自我認(rèn)知以一種理性態(tài)度呈現(xiàn)出來的行為。而相比于所謂“情感迷狂”和“心靈凈化”，這種態(tài)度就更為難能可貴——它給予了人們一個(gè)落地的思想引導(dǎo)，一種以社會(huì)生活，以最樸實(shí)的“人”為出發(fā)點(diǎn)架構(gòu)的思想體系。 這也使長(zhǎng)期以來處于對(duì)自我“不明”的狀態(tài)的人們從此不再受變化無常的“天神”和“巫覡”的擺布，從而獲得一種對(duì)自我的把握，這無疑是對(duì)于社會(huì)歷史發(fā)展的一次重要的思想變革。

2.1 對(duì)“人”的個(gè)體的關(guān)注

孔子無疑是建立起理性主義心理結(jié)構(gòu)的先驅(qū)，在他的學(xué)說中非常重要的一方面就是一理性主義的精神重新解釋古代原始文化——“禮樂”。他把原始文化納入實(shí)踐理性統(tǒng)轄之下——把理性引導(dǎo)和貫徹在日常現(xiàn)實(shí)世間生活、倫常感情和政治觀念中，而不做抽象的玄思。

而所謂“禮樂”，在遙遠(yuǎn)的古代其實(shí)是一種宗教的祭祀儀式。而在當(dāng)時(shí)，主持儀式的就是選出的能與上天溝通的巫覡， 即薩滿。 而在進(jìn)行這種宗教儀式的過程中，薩滿的任務(wù)就是脫離“人”肉體的界線，超出自我的精神狀態(tài)，從而達(dá)到與神靈、上天溝通的目的。 薩滿教的儀式是一種“入迷”儀式，薩滿從事的工作無疑就是進(jìn)入一種深度的入迷精神體驗(yàn)中，借此，薩滿能夠超越邊界， 進(jìn)入神靈世界。 而參與在這種儀式之中的圍觀者，受到薩滿儀式的影響，在“禮樂”等具有震撼性的氣氛渲染之下，也會(huì)不由自主地脫離開現(xiàn)實(shí)的思想存在，進(jìn)入一種對(duì)神明極度恐懼、崇拜、敬畏的狀態(tài)。 在這種狀態(tài)之下，儀式對(duì)于“人”的關(guān)注是置于最底層的，神明是最高的控制力，巫覡是存在于“人”與“神”之間的媒介，而普通的人的思想、行為，都要受制于控制力強(qiáng)大的神權(quán)的統(tǒng)治之下。在這樣的思想體系下，顯然人們對(duì)于自身是無法關(guān)注的——命運(yùn)似乎都是由天注定，把握在神明手中，人們沒有自我，所以只能通過巫術(shù)祈求天神給予人們一個(gè)更好的世界， 給予每個(gè)人一個(gè)更好的自我。這樣的思想，是對(duì)人本身力量的一個(gè)絕對(duì)的不自信和不清晰的認(rèn)識(shí)： 而隨著社會(huì)生產(chǎn)力和個(gè)人思想意識(shí)的發(fā)展進(jìn)步， 這種對(duì)自我的極度的自卑感終將慢慢消失， 人對(duì)自身的肯定與對(duì)天神的恐懼崇拜終將發(fā)生一場(chǎng)矛盾沖突，而百花齊放的先秦哲學(xué)思想，顯然是對(duì)原始宗教崇拜體系的一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)信號(hào)。

孔子在踐行他的實(shí)踐理性的過程中，把“禮樂”的問題放入現(xiàn)實(shí)生活中去探討， 而不把其視為神圣而不可褻瀆的宗教活動(dòng)。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。 君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。 舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。 ”……宰我出。 子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。 夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！

孔子不是把人的情感、觀念、儀式引向外在的崇拜對(duì)象或神秘境界，相反，而是把這三者引導(dǎo)和消融在以親子血緣為基礎(chǔ)的世間關(guān)系和現(xiàn)實(shí)生活之中， 使情感不導(dǎo)向異化了的神學(xué)大廈和偶像符號(hào)， 而將其抒發(fā)和滿足在日常心理——倫理的社會(huì)人生中。 在孔子的眼中，“禮樂”從此不再是“神”的禮樂，而是“人”的禮樂。

這種對(duì)于人的日常生活以及自我的關(guān)注以及自信，在先秦哲學(xué)思想之中不僅得到了充分的體現(xiàn)，更得到了在深度和廣度上的延伸性發(fā)展。 “三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。 ” 體現(xiàn)的是孔子對(duì)于個(gè)人人格的尊重，對(duì)于“個(gè)體”的關(guān)注。 對(duì)比理性意識(shí)尚未覺醒的古代，“個(gè)體”得不到關(guān)注，人們通過儀式的聚集，通過社會(huì)成員對(duì)于神明、巫覡的共同的迷狂與恐懼、崇拜，獲得一種歸屬感和一種虛幻的凝聚力。 而國(guó)家也恰恰因?yàn)檫@種特殊的心理，獲得了它所需要的統(tǒng)治力。個(gè)人的發(fā)展會(huì)是這種儀式性的統(tǒng)治力的阻礙， 因此這種統(tǒng)治是通過壓制個(gè)體，放大神權(quán)來獲得統(tǒng)治力的。這種對(duì)于個(gè)體發(fā)展的呼吁逐漸解放了人們思想中殘留的原始社會(huì)的服從性的“奴性”思想，當(dāng)孟子發(fā)出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的吶喊之時(shí)，可以看到那種對(duì)于命運(yùn)的無力、 不明的脆弱的社會(huì)心理早已在人們自我意識(shí)的崛起之中煙消云散。

2.2 “天人”合一思想的出現(xiàn)

早在古代，天與人的溝通往往要通過薩滿巫術(shù)，或是借助一些具有神秘力量的動(dòng)物， 來打開溝通人神的大門， 或是借助神秘動(dòng)物的力量來幫助自我獲得升天結(jié)果。 人自身對(duì)于“天”，對(duì)于“天命”，是處于完全被動(dòng)的地位的?！疤烀笔撬^“神”的意志，具有絕對(duì)的權(quán)威性。 天的意志不可動(dòng)搖，國(guó)家在祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)之前都要進(jìn)行占卜，是所謂求問天命，以示吉兇。《尚書·大誥》中記載：“天命不僭，卜陳惟若茲?！钡牵瑢?duì)于天命的絕對(duì)依賴并沒有給人帶來長(zhǎng)久的安定。看似受“天命”的夏、商王朝都一一隕落， 這就使人們逐漸開始懷疑天命的真實(shí)性，周公甚至發(fā)出了“天不可信”這樣的聲音。 對(duì)于“天命”的絕對(duì)權(quán)威的懷疑，逐漸導(dǎo)致“天神”信仰的動(dòng)搖。但是在先秦哲學(xué)產(chǎn)生之前，不論是“天命不僭”的堅(jiān)定信仰還是“天命靡?！钡膽岩桑藗?nèi)匀惶幱谝环N對(duì)命運(yùn)無力的感慨——即“不知天命”的狀態(tài)之中。 但是對(duì)于天命信仰的懷疑， 逐漸引起了人們對(duì)于自我的思考，從而推動(dòng)了理性思維的誕生和蔓延。既然天命無法給予人生和命運(yùn)一個(gè)明確的答案， 人們何不從自己的身上找答案？或者說，何不自己創(chuàng)造一個(gè)自己的“天命”而非受制于似有似無的神的旨意。 而先秦哲學(xué)就給了這種思考一個(gè)答案——“知天命”。

《中庸》開篇第一句即曰：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。 ”這句話說的是天命降落在人的身上就成了人的天性，而率性而為即為道，利用道提升自我修養(yǎng)就叫作教。 先秦的哲學(xué)家將“天命”大膽地拉入凡塵，直接降落到人的身上，并為人與社會(huì)的發(fā)展服務(wù)?！疤烀辈辉偈歉吒咴谏系纳竦闹家猓闪巳俗晕野l(fā)展的一個(gè)準(zhǔn)則，人們利用“天命”來規(guī)范自我、規(guī)范社會(huì)，使“人”得到更好的發(fā)展。 在這里，“天命”被以理性和冷靜的眼光去看待， 并作為能夠推動(dòng)人的進(jìn)步的工具，被人們所使用。 “天長(zhǎng)地久。 天地所以長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。 是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私?！崩献右浴疤斓馈钡囊?guī)律來與人事作對(duì)比，目的就是以天道規(guī)范人道。

“天”與“人”在這里被緊緊聯(lián)系在了一起，天人之間的溝通不再需要薩滿儀式或者是祭祀禮器作為媒介，“天”的意志通過人的自我約束、心性修煉即可得到踐行和體現(xiàn)。 至此，“天命”也隨之走下神壇，而成為流傳在人們之間的用以規(guī)范、約束社會(huì)的準(zhǔn)則。 “天人合一”成了“人”對(duì)于自我境界和修養(yǎng)的一種追求。人們看待天的眼光帶著獨(dú)特的理性的目光， 充滿了對(duì)自我的自信，不卑不亢。

3 結(jié)語

先秦時(shí)代是一個(gè)在政治、經(jīng)濟(jì)、思想各方面大變革的時(shí)代， 禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)狀也使固有的社會(huì)機(jī)構(gòu)和思想體系收到嚴(yán)重的打擊， 而從遠(yuǎn)古一直延續(xù)到夏商周時(shí)代的宗教神學(xué)的崇拜思想同樣也在這一時(shí)期得到了徹底的改造， 這也標(biāo)志著人們思想意識(shí)中的對(duì)神權(quán)的恐懼與盲目崇拜就此演變?yōu)橐浴叭恕睘橹行恼归_的關(guān)于“天人”的討論。 而這種對(duì)于“天人”的討論也將一直成為歷代哲學(xué)家們所關(guān)注的一個(gè)重要的問題， 成為中華民族文化血脈中不可分割的一部分， 融入人們生活的方方面面。 而這種對(duì)于“人”自身的發(fā)展以及生活理性思考，進(jìn)而積極進(jìn)取、樂觀探索的態(tài)度，最終也奠定了漢民族文化獨(dú)特而富有魅力的心理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。