馬 俊

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

一般認(rèn)為興起于民國(guó)時(shí)期的佛教改革運(yùn)動(dòng)奠定了現(xiàn)代中國(guó)佛教的基本形態(tài)與思想基礎(chǔ)。事實(shí)上，當(dāng)我們追溯到四百余年前，將這場(chǎng)改革與明末佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者之間存在諸多關(guān)聯(lián)。這兩場(chǎng)改革實(shí)則是一個(gè)歷史事件的兩個(gè)不同階段。也就是說(shuō)，這是一場(chǎng)綿延數(shù)百年的佛教改革運(yùn)動(dòng)，它始于明末，經(jīng)過(guò)清前中期的沉寂，到清末重新成為熱點(diǎn)，最后在民國(guó)時(shí)期達(dá)到高潮。從改革敘事演化為革命敘事，從松散的叢林體系演變成全國(guó)性的佛教組織，從逐漸山林化、鬼神化的衰敗宗教轉(zhuǎn)變?yōu)閾肀碎g、轉(zhuǎn)化世俗的現(xiàn)代宗教，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)從根本上改變了中國(guó)佛教的形態(tài)和命運(yùn)。在這場(chǎng)宗教改革運(yùn)動(dòng)中，憨山德清與太虛大師可謂光耀史冊(cè)的雙子星。二者一前一后的改革呈現(xiàn)了中國(guó)佛教現(xiàn)代化過(guò)程中的兩個(gè)不同階段與內(nèi)涵，勾連起了近現(xiàn)代中國(guó)佛教的主要?dú)v史脈絡(luò)。遺憾的是，這一重要?dú)v史照應(yīng)及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)長(zhǎng)期以來(lái)缺乏專(zhuān)門(mén)研究。實(shí)際上，對(duì)比兩場(chǎng)改革的得失，進(jìn)而從思想深層挖掘中國(guó)近代佛教改革的歷史動(dòng)向，對(duì)于理解現(xiàn)代中國(guó)佛教具有重要意義。

一、憨山德清的“曹溪改革”

一般認(rèn)為，明清兩代是佛教的衰落期。[1]記載這一時(shí)期佛教情況的資料相當(dāng)豐富，例如圓澄的《慨古錄》、憨山的《夢(mèng)游集》、太虛的《全集》以及大量文人書(shū)信、碑銘、方志等。總結(jié)起來(lái)，明末與清末的佛教亂象主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是制度崩壞。二是師道不存。三是僧風(fēng)糜爛。不可否認(rèn)，此時(shí)的佛教已經(jīng)暴露出了深刻的危機(jī)，并且這種衰落還在一步步加劇，如太虛大師所說(shuō)：“迨乎前清，其(佛教)衰也真衰矣。迨乎近今，其衰也，始衰而瀕於亡矣?！盵2](P913)目前學(xué)術(shù)界對(duì)于明清佛教為何走向衰落沒(méi)有形成共識(shí)，有些學(xué)者強(qiáng)調(diào)佛教內(nèi)部的原因，如僧綱廢弛、僧風(fēng)墮落等；有些學(xué)者則強(qiáng)調(diào)外部的原因，如朝廷的嚴(yán)厲控制、戰(zhàn)亂的破壞、廟產(chǎn)興學(xué)運(yùn)動(dòng)、外部宗教的競(jìng)爭(zhēng)(如羅教)等。應(yīng)該說(shuō)，明清佛教的衰落這一歷史現(xiàn)象本身是十分復(fù)雜的，它是諸多原因共同作用的結(jié)果，任何單一的原因都很難完整地解釋。本文認(rèn)為導(dǎo)致明清佛教衰落的根本原因主要有兩點(diǎn)：一、朝廷長(zhǎng)期嚴(yán)厲控制寺院規(guī)模、壓縮寺產(chǎn)，致使佛教經(jīng)濟(jì)大幅萎縮，寺僧修行生活受到壓制，進(jìn)而引發(fā)人才枯竭。二、人才的枯竭進(jìn)而導(dǎo)致佛教內(nèi)部創(chuàng)新動(dòng)力喪失，在世俗化的過(guò)程中無(wú)法抵御負(fù)面因素從而滑向庸俗化，最終導(dǎo)致佛教本質(zhì)發(fā)生退變。這兩點(diǎn)原因一內(nèi)一外，構(gòu)成了一個(gè)因果鏈。相較而言，主要問(wèn)題仍出在佛教內(nèi)部，正如蘇曼殊與章太炎二人在《儆告十方佛弟子啟》中所說(shuō)：“法門(mén)敗壞，不在外緣而在內(nèi)因?！盵3](P266-267)

鑒于明末佛教的衰落現(xiàn)狀，佛教內(nèi)部的有識(shí)之士并非無(wú)動(dòng)于衷，而是積極思考如何振興佛教。明清易代之際，佛教界逐漸釀成一股強(qiáng)勁的思潮，“改革”日益成為時(shí)代主題。佛教復(fù)興的曙光首先出現(xiàn)在萬(wàn)歷年間。推動(dòng)晚明佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的主要是蓮池祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭等明末高僧群體。他們對(duì)于佛教積弊有著清醒的認(rèn)識(shí)，針對(duì)禪宗內(nèi)部派系正統(tǒng)之爭(zhēng)、叢林子孫化以及僧團(tuán)腐化墮落等現(xiàn)象提出了尖銳的批評(píng)和抵制，可以看作近代佛教改革思潮的先聲。明末諸高僧之中，又以憨山德清的改革舉措最為突出。

德清深知整頓曹溪祖庭的象征意義，他于萬(wàn)歷二十八年(1600)秋入主南華寺，開(kāi)展了一系列改革舉措。德清的改革舉措主要是針對(duì)佛教的各種弊端陋習(xí)予以對(duì)癥施藥，他曾自述道：“予因是得以安心曹溪，開(kāi)辟祖庭，改風(fēng)水道路，選僧授戒，立義學(xué)，作養(yǎng)沙彌，設(shè)庫(kù)司、清規(guī)，查租課，贖僧產(chǎn)，歸侵占，一歲之間，百?gòu)U俱興?！盵4](P842)概括來(lái)看，德清在南華寺的具體改革辦法主要有三①：一、訂立清規(guī)，掃除積弊。德清初到南華之時(shí)，其時(shí)南華寺僧人多不守戒律，不作功課，又飲酒食肉、經(jīng)營(yíng)生產(chǎn)，與俗無(wú)異。德清針對(duì)這一情形，立即重申戒律，親訂寺規(guī)，要求僧人日日登殿，四時(shí)功課不得延誤，并全面推行齋戒令，變魚(yú)塘為蓮池，禁止蓄養(yǎng)牲畜。一年之內(nèi)，山門(mén)風(fēng)紀(jì)為之一變。二、清理寺產(chǎn)，完善管理。當(dāng)時(shí)的南華寺破敗不堪，多處寺產(chǎn)遭人侵占，租稅長(zhǎng)年收繳不足，又有四方流棍、商鋪屠戶(hù)、礦廠(chǎng)差役集于山門(mén)，佛門(mén)凈地“化為狐窟”。德清一到南華寺便著手解決這一問(wèn)題，他驅(qū)逐了寺院周邊的流棍及商鋪，奏請(qǐng)官府罷去礦廠(chǎng)、撤去差役，又巧妙地收回被人霸占的寺產(chǎn)，收繳常年拖欠的租稅。通過(guò)這種方式，德清基本解決了南華寺長(zhǎng)期遺留的寺產(chǎn)歸屬問(wèn)題。此外，德山又重修祖殿，改變大殿的風(fēng)水格局，南華寺得以修葺一新。憨山深知清理寺產(chǎn)只是治標(biāo)之法，若無(wú)完善制度加以管理，仍不能治本。為此，他重新建立和完善了寺院管理制度，選定廉潔的僧人作為管事，分管寺產(chǎn)，并與各莊佃戶(hù)定立規(guī)矩，按期催繳租稅。德清還對(duì)寺院各項(xiàng)開(kāi)支做出了詳細(xì)的規(guī)定，舉凡伙食、香油、衣物等日常開(kāi)支都有明確規(guī)定，嚴(yán)禁冒領(lǐng)濫支，對(duì)于不守寺院規(guī)定的，輕則革去其職位，重則解送官府，絕不姑息。三、結(jié)交官吏，爭(zhēng)取支持。德清深知改革阻力巨大，因此他的每項(xiàng)改革舉措都力爭(zhēng)地方士紳的支持。據(jù)史料所載，他與祝以豳、周海門(mén)、王化熙、戴燿、張洪陽(yáng)、馮元成等地方官員均交往密切，這些官員或多或少都支持過(guò)德清的改革事業(yè)，例如廣東總督戴燿在清除流棍、重修南華寺的過(guò)程中就曾給予德清很大的幫助。[5]可以說(shuō)，如果沒(méi)有這些當(dāng)?shù)毓賳T的支持，德清的改革是萬(wàn)難進(jìn)行的。

總的來(lái)說(shuō)，德清的這些措施非常具有針對(duì)性。他入住曹溪僅一年，便使曹溪祖庭煥然一新，顯示出不凡的魄力與才干。德清在曹溪的改革無(wú)疑具有示范作用。然而，德清的改革雖然成效顯著，但無(wú)奈當(dāng)時(shí)的佛教積弊已深。他的改革最終激起了守舊寺僧的強(qiáng)烈反對(duì)，左近豪右亦深忌之，于是誣以“侵吞常住”，將其告上官府。德清本人旋即對(duì)叢林改革徹底失望，以老病謝事，轉(zhuǎn)而東游著述，改革成果付諸東流。德清后來(lái)不無(wú)痛惜的寫(xiě)道：“予平生以荷負(fù)法門(mén)為心，竟以此致譴。今在罪鄉(xiāng)，尤然念六祖法道之衰，乃誓匡持力救其傾頹。八年之內(nèi)，無(wú)論所費(fèi)不貲，即勞神焦思，冒險(xiǎn)履危，辛苦萬(wàn)狀以經(jīng)營(yíng)之，言之未嘗不飲泣也?！盵6](P89)德清的遭遇與三百余年后的太虛如出一轍，他們的改革都因遭遇了保守派的強(qiáng)烈抵制而歸于失敗。從德清“曹溪改革”的失敗可以窺見(jiàn)晚明叢林的問(wèn)題已不僅僅是個(gè)別的、局部的問(wèn)題，而是整個(gè)佛教的問(wèn)題，在有限范圍內(nèi)的改革已經(jīng)不能振衰起敝，只有全面的、徹底的佛教改革才能拯救佛教的命運(yùn)，而這種思想的出現(xiàn)還要等到二十世紀(jì)才會(huì)出現(xiàn)。德清的“曹溪改革”作為近代佛教改革的先聲，其重要?dú)v史意義在于它為后來(lái)的佛教改革積累了經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，并為后來(lái)者指出了基本方向。

二、“三大革命”與“人間佛教”

清朝之于明朝，只是改換門(mén)庭，整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)并沒(méi)有發(fā)生根本變化，因此晚明佛教的振興猶如曇花一現(xiàn)，旋即又陷入沉寂。晚清的佛教精英們所面臨的困境與晚明高僧們所遇到的仍然類(lèi)似，只是問(wèn)題更加嚴(yán)重。面對(duì)這樣一個(gè)積弊日久、亂象叢生的佛教現(xiàn)狀，晚清佛教界一方面是保守因循、抱殘守缺，另一方面則是在彷徨歧路之中尋找復(fù)興的出路，這兩種態(tài)度交織成了近現(xiàn)代佛教的整體面向。楊仁山、敬安、宗仰等晚清大德雖致力于佛教改革，但都未獲成功，事情的轉(zhuǎn)機(jī)出現(xiàn)在民國(guó)時(shí)期。民國(guó)可謂先秦以下第二個(gè)思想文化大繁榮、大轉(zhuǎn)型時(shí)期，中學(xué)與西學(xué)交相輝映，啟蒙與保守競(jìng)相爭(zhēng)勝，革命的氣息吹入古老的帝國(guó)，各種社會(huì)思潮如旋風(fēng)般席卷而來(lái)，裹挾著整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)駛?cè)朕D(zhuǎn)型的快車(chē)道。這種劇烈的社會(huì)變革給佛教帶來(lái)了復(fù)興的契機(jī)，以太虛為代表的佛教精英們看到了革新的希望，于是“佛教的革命轉(zhuǎn)進(jìn)為革命的佛教”。[7](P54)

太虛的佛教改革思想與他對(duì)傳統(tǒng)佛教的認(rèn)識(shí)是聯(lián)系在一起的。太虛自小出家，久居叢林，深知佛教的腐敗現(xiàn)狀。后來(lái)，太虛師從清末佛教領(lǐng)袖楊文會(huì)、敬安等人，并與革命黨人廣泛接觸，接受了先進(jìn)社會(huì)思潮的影響，由此逐漸形成了全盤(pán)的佛教改革思想。在太虛眼中，如不下決心全面整頓僧伽組織，建立一種嶄新的僧伽制度，而聽(tīng)任佛教的發(fā)展，必會(huì)走上覆滅的道路。他大聲疾呼：“專(zhuān)就我中華佛教觀(guān)之，固非有大加整頓，不足應(yīng)時(shí)勢(shì)之所趨，而適機(jī)緣之所宜也。”[8](P1025)這種著眼于佛教整體改革的思想，表明太虛的佛教改革思想已不同于明末的德清。總的來(lái)看，太虛佛教改革的主張和實(shí)踐主要可以歸納為兩大方面：一個(gè)是以“三大革命”為中心的針對(duì)傳統(tǒng)佛教弊病的“佛教革命”；一個(gè)是以“人間佛教”為愿景的針對(duì)佛教現(xiàn)代化的“佛教建設(shè)”。一方面是破舊，一方面是立新，兩方面合起來(lái)構(gòu)成了太虛佛教改革思想的整體。

首先是“教理革命”。“教理革命”的核心要旨在于革除傳統(tǒng)佛教中“死人化”、“鬼神化”、“經(jīng)懺化”、“山林化”的內(nèi)容，將傳統(tǒng)佛學(xué)從專(zhuān)注于來(lái)世的傾向轉(zhuǎn)向研究現(xiàn)實(shí)人生問(wèn)題上來(lái)，把以往被帝王用來(lái)愚民的鬼神禍福之說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯坑钪嫒松恼嫦?，以五戒、十善作為人生的基本道德，以大乘佛教自利利他的精神去改善社?huì)、增進(jìn)人類(lèi)福祉。可以看出，太虛的“教理革命”反映了近現(xiàn)代佛教的“人間轉(zhuǎn)向”的大趨勢(shì)，即把佛教的落腳點(diǎn)從來(lái)世與彼岸，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)與人間。相較于德清的佛教改革，太虛的“教理革命”直指?jìng)鹘y(tǒng)佛教思想的深層內(nèi)核，無(wú)疑更準(zhǔn)確地診斷出了傳統(tǒng)佛教的內(nèi)在病灶。同時(shí)，太虛緊扣現(xiàn)代宗教“以人為本”的時(shí)代脈搏，把握住了現(xiàn)代宗教積極入世的潮流，這也是其高明之處。

其次是“教產(chǎn)革命”?！敖坍a(chǎn)革命”的目的就是重新分配和整頓僧團(tuán)財(cái)產(chǎn)，變寺產(chǎn)私有為十方僧眾所共有。太虛指出，僧人本是無(wú)產(chǎn)者，戒律規(guī)定僧人不可擁有私人財(cái)產(chǎn)，原始僧團(tuán)就是實(shí)行民主的羯磨制度，財(cái)產(chǎn)均分，和合共住。子孫寺廟的出現(xiàn)使得部分寺廟已成為私人財(cái)物，寺產(chǎn)所有權(quán)屬于主持或少數(shù)幾位“家長(zhǎng)”，寺廟遂演變?yōu)椤凹姨煜隆薄Ｓ械闹鞒肿约簾o(wú)德無(wú)才，卻又壓制賢能[9](P108)；有的揮霍無(wú)度，將寺產(chǎn)變賣(mài)一空。鑒于此，太虛的“教產(chǎn)革命”要求改變寺產(chǎn)的所有權(quán)屬性，變寺產(chǎn)私有為僧伽集體所有，這就是他的教產(chǎn)革命的核心所在。同時(shí)，太虛還擬定了一整套相應(yīng)的制度，即通過(guò)各級(jí)佛教組織統(tǒng)一管理寺產(chǎn)，并從全局出發(fā)，根據(jù)佛教發(fā)展需要進(jìn)行分配，進(jìn)而利用寺產(chǎn)興辦教育、培育僧才。太虛的“教產(chǎn)革命”的重要意義在于他首次以“革命”的形式提出廢除傳統(tǒng)的剃度制與子孫主持制，而改為民主推選的叢林制，使“家天下”的傳統(tǒng)寺院變成“公天下”的現(xiàn)代寺院。

再次是“教制革命”。所謂“教制革命”就是革除傳統(tǒng)僧團(tuán)的亂象，建立現(xiàn)代的僧伽制度和真正住持佛法的僧團(tuán)。在太虛的“三大革命”中，“教制革命”實(shí)際上是太虛著墨最多的地方，也是他整個(gè)佛教改革藍(lán)圖的中心。這是因?yàn)槲ㄓ薪讨频母母锊攀谴_保佛教長(zhǎng)期穩(wěn)定發(fā)展以及僧團(tuán)和合共住的基石。太虛的建僧構(gòu)想主要體現(xiàn)在《整理僧伽制度論》、《僧伽制度論》、《僧制今論》、《建僧大綱》等幾篇文章之中，尤其是他早年所寫(xiě)的《整理僧伽制度論》實(shí)為近代叢林制度改革的一個(gè)綱領(lǐng)性的文件。概而言之，“教制革命”主要有三個(gè)方面的內(nèi)容：一、寺產(chǎn)制度方面，太虛提倡改子孫寺廟的寺產(chǎn)私有為僧團(tuán)公有，僧團(tuán)集體占有寺產(chǎn)，防止寺產(chǎn)遭到變賣(mài)和侵吞，倡導(dǎo)集體勞作、自食其力。二、僧伽制度方面，太虛倡導(dǎo)恢復(fù)僧眾的民主平等、互敬互悅的僧伽制度，改變一言堂的作風(fēng)，采用民主選舉的方式選拔主持，將傳承制改為選賢制，建立真正住持佛法的僧團(tuán)。同時(shí)，太虛還提出應(yīng)建立全國(guó)性的佛教協(xié)會(huì)對(duì)佛寺進(jìn)行統(tǒng)一管理。三、僧團(tuán)教育方面，太虛提倡創(chuàng)辦佛學(xué)院，提高僧眾素質(zhì)，培養(yǎng)佛學(xué)研究人才。太虛特別重視僧伽教育，他認(rèn)識(shí)到只有培養(yǎng)出合格的僧伽，才能建立起現(xiàn)代化的組織制度，實(shí)現(xiàn)佛教的革新，“教理革命”和“教產(chǎn)革命”也才能得到可靠保證。為此，他創(chuàng)立了一批具有現(xiàn)代意義的佛學(xué)院，如武昌佛學(xué)院、漢藏教理院、閩南佛學(xué)院等，培養(yǎng)了大批佛學(xué)人才，他的這些努力直接奠定了現(xiàn)代佛學(xué)復(fù)興的根基，為佛教的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。

如果說(shuō)太虛的“三大革命”主要是著力于“破舊”的話(huà)，那么他的“人生佛教”則主要著眼于“立新”。太虛在《人生佛教之目的》一文中指出：“今倡人生佛教，旨在從現(xiàn)實(shí)人生為基礎(chǔ)，改善之，凈化之，以實(shí)踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發(fā)大菩提心，學(xué)修菩薩勝行，而隱攝大乘二乘在菩薩中，直達(dá)法界圓明之極果。即人即菩薩而進(jìn)而至于成佛，是人生佛教之不共行果也?！盵10](P236)可見(jiàn)，“人生佛教”的宗旨在于根本上扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)佛教重死輕生、重出世輕入世的傾向，用太虛的話(huà)來(lái)說(shuō)就是創(chuàng)立一種“原本釋迦佛遺教，且適合現(xiàn)時(shí)中國(guó)環(huán)境的新佛教”。太虛“人生佛教”思想具有豐富的內(nèi)涵，概言之，它是以人為本位的、立足現(xiàn)世與人生的現(xiàn)代化佛教理論，充分體現(xiàn)了現(xiàn)代宗教的人本主義、入世主義的整體傾向。析而言之，其核心理論有三：一是強(qiáng)調(diào)“唯識(shí)所現(xiàn)”的“真現(xiàn)實(shí)”論，二是倡導(dǎo)利樂(lè)眾生的“人乘正法”論，三是建設(shè)現(xiàn)代新佛教的“人間凈土”論。此三者構(gòu)成太虛“人生佛教”思想的主要內(nèi)容。除了“人生佛教”的提法，太虛也常使用“人間佛教”的提法。他說(shuō)：“人間佛教，是表明并非教人離開(kāi)人類(lèi)去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來(lái)改良社會(huì)，使人類(lèi)進(jìn)步，把世界改善的佛教?！盵11](P431)這表明，“人生佛教”的提法著重強(qiáng)調(diào)人生的、現(xiàn)實(shí)的佛教，對(duì)治的是鬼神化、死人化的佛教；“人間佛教”的提法則主要是針對(duì)山林化、經(jīng)懺化的佛教?！叭碎g佛教”后來(lái)經(jīng)過(guò)印順、趙樸初、星云、圣嚴(yán)、證嚴(yán)等大德的繼承和發(fā)揚(yáng)，成為了概括太虛領(lǐng)導(dǎo)的這場(chǎng)佛教改革運(yùn)動(dòng)的代名詞。

三、從改革到革命：近代中國(guó)佛教改革思潮的演進(jìn)邏輯

由德清和太虛所領(lǐng)導(dǎo)的兩場(chǎng)佛教改革運(yùn)動(dòng)是近現(xiàn)代中國(guó)佛教史上意義重大的歷史事件，二者遙相呼應(yīng)，構(gòu)成了中國(guó)近代佛教改革史的兩個(gè)階段，一起塑造了近現(xiàn)代中國(guó)佛教的歷史走向。二者雖然皆歸于失敗，但就其所造成的歷史影響而言卻并不能以失敗二字簡(jiǎn)單概括之。德清入住南華寺，“成就了東南佛法之興盛”[12](P89)；而太虛的改革，更是深遠(yuǎn)地影響了中國(guó)佛教的現(xiàn)代化之路。

宏觀(guān)地看，這兩場(chǎng)佛教改革的確存在不少共同之處。二者有著相似的改革背景(佛教亂象危及佛教存亡)、相似的改革動(dòng)因(由佛教精英主導(dǎo))以及相似的社會(huì)背景(原有的社會(huì)秩序崩壞)。具體到兩場(chǎng)改革本身，也存在不少相似之處，總結(jié)起來(lái)有三個(gè)共同特征：一、思想上主張正本清源，回歸宗教信仰的“本來(lái)面目”。就思想淵源而言，二者都排斥經(jīng)懺化、鬼神化之流弊，強(qiáng)調(diào)回歸正見(jiàn)正信的佛教，主張賡續(xù)歷代祖師所倡導(dǎo)的大乘菩薩道。二、手段上主張對(duì)癥施藥，以雷霆手段革除叢林積弊。二人都有著出色的干才，言出必行，雷厲風(fēng)行。但是從改革的程度和廣度看，太虛的改革又大大超越了德清，因而稱(chēng)之為“佛教革命”更為恰當(dāng)。三、理念上主張凝聚共識(shí)，淡化宗派意識(shí)。無(wú)論是以德清為代表的晚明佛教高僧群體還是以太虛為代表的民國(guó)佛教改革家，都試圖淡化佛教內(nèi)部的宗派意識(shí)，例如德清主張“禪凈雙修”，太虛則主張“八宗共弘”，這有助于減少佛教內(nèi)部的阻力，從而有利于從全局的高度推動(dòng)佛教的復(fù)興。

透過(guò)兩場(chǎng)改革這種表面的相似，深入思想史的深層，能夠更為深刻地把握二者的關(guān)聯(lián)。不難發(fā)現(xiàn)，德清的“曹溪改革”與太虛的“佛教革命”都隱含了一種在入世與出世之間尋求更大彈性空間的初衷。僅從思想史的角度來(lái)看，從德清到太虛的佛教改革實(shí)則蘊(yùn)含了一條極重要的歷史邏輯——“人間轉(zhuǎn)向”。所謂“人間轉(zhuǎn)向”，就是試圖突破那種封閉落后的“山林佛教”、“鬼神佛教”的局限，使之更加廣泛而深刻地嵌入社會(huì)生活，“由不關(guān)世事的超然出世的‘私人’狀態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N積極入世的有組織的社會(huì)化存在?！盵13](P109)“人間傳向”對(duì)于近現(xiàn)代佛教來(lái)說(shuō)具有十分重要的意義，從淺處說(shuō)它改變了中國(guó)佛教的整體面貌，從深處說(shuō)則是重新給出了處理佛教神圣性與世俗化之間的緊張關(guān)系的破題選項(xiàng)，它意味著整個(gè)中國(guó)佛教的基本范式的轉(zhuǎn)變，即由禪、凈為代表的大乘佛教轉(zhuǎn)向人間佛教。

宗教的神圣性與世俗化之間的關(guān)系可以說(shuō)是永恒的難題，如何維持神圣性與世俗化之間的平衡是這一問(wèn)題的關(guān)鍵，佛教亦不例外。晚明與晚清的佛教亂象曾一度打破了這一張力平衡，徹底滑向了世俗的一邊，從而導(dǎo)致了佛教的庸俗化。德清的改革試圖使之回到原來(lái)的平衡，在維持佛教律儀的神圣性的基礎(chǔ)上尋求與世俗社會(huì)的融合，重新回到六祖惠能所楷定的“佛法在世間，不離世間覺(jué)”的基本范式之內(nèi)。然而德清的失敗宣告了這一思路已經(jīng)行不通。太虛在“人間轉(zhuǎn)向”上走得更為徹底，他的“人間佛教”思想在對(duì)治傳統(tǒng)佛學(xué)之不足的基礎(chǔ)上，結(jié)合時(shí)代思潮，并積極吸收西方宗教的長(zhǎng)處，試圖在世俗生活里建立起神圣性(“人成即佛成，是名真現(xiàn)實(shí)”)，從而化世俗為神圣，在新的范式下重新蘊(yùn)蓄宗教與世俗之間的張力。太虛本人領(lǐng)導(dǎo)的改革雖然失敗了，但是他的“人間佛教”理念卻奠定了中國(guó)佛教現(xiàn)代化的思想基礎(chǔ)，并為后來(lái)的繼任者(如印順、趙樸初、星云、證嚴(yán)、圣嚴(yán)等)所繼承和發(fā)揚(yáng)，這些是其超過(guò)德清的地方。因此，如果說(shuō)晚明的佛教改革是局部性改革的話(huà)，那么民國(guó)的佛教改革則演變成了一場(chǎng)全局性的變革，并且無(wú)論是深度上還是廣度上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了前者。

總之，民國(guó)的佛教改革運(yùn)動(dòng)不同于明末佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)之處主要在于兩個(gè)方面：一方面是全面性，民國(guó)的佛教改革運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)上是一場(chǎng)全方位的佛教革命，是針對(duì)千余年的傳統(tǒng)佛教在思想、制度、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)三個(gè)方面所展開(kāi)的全面變革。宏觀(guān)地看，佛教改革運(yùn)動(dòng)是點(diǎn)綴在整個(gè)民國(guó)社會(huì)變革的歷史大潮之中的一個(gè)局部，從這個(gè)意義而言，如果沒(méi)有民國(guó)特殊的時(shí)代背景和社會(huì)環(huán)境，太虛的改革很可能重蹈憨山德清之覆轍，中國(guó)佛教也未必能跳出走向衰落的命運(yùn)。另一方面是徹底性，在革除傳統(tǒng)佛教弊端這一點(diǎn)上，太虛比德清更為徹底，他追求的不僅僅是局部的改良，而是整個(gè)佛教的“革命”。晚明與民國(guó)的佛教都因改革而出現(xiàn)了全面復(fù)興的機(jī)遇，然而晚明的佛教復(fù)興僅僅只是曇花一現(xiàn)，原因在于未能深刻地認(rèn)識(shí)到佛教弊病的根源，未能提出全面、徹底的改革方案。相較而言，太虛得益于特殊的時(shí)代背景和社會(huì)環(huán)境，在風(fēng)起云涌的時(shí)代浪潮中充分吸收各類(lèi)新思想，使得他能夠以他者的角度、全局的高度重新審視中國(guó)佛教，進(jìn)而提出更為全面而深刻的改革方案，從而挽救日益衰敗的傳統(tǒng)佛教，并不失時(shí)機(jī)地促成了傳統(tǒng)佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，成為中國(guó)佛教史上的重大轉(zhuǎn)折。雖然太虛領(lǐng)導(dǎo)的佛教革命并沒(méi)有獲得完全成功，但基本上已經(jīng)找到了正確的方向，預(yù)示著中國(guó)佛教一個(gè)新紀(jì)元的到來(lái)。

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①江燦騰教授將德清的改革措施歸納為十個(gè)方面：一、培祖龍以完風(fēng)氣；二、新祖庭以尊瞻仰；三、選僧行以養(yǎng)人才；四、驅(qū)流棍以洗腥穢；五、復(fù)產(chǎn)業(yè)以安僧眾；六、嚴(yán)齋戒以勵(lì)清修；七、清租課以裨常住；八、免虛糧以蘇賠累；九、復(fù)祖山以杜侵占；十、開(kāi)禪堂以固根本。參見(jiàn)江著：《晚明佛教叢林改革與佛學(xué)凈辯之研究：以憨山德清的改革生涯為中心》。關(guān)于德清的改革，較早的文獻(xiàn)還有憨山的《年譜》、馮昌歷的《曹溪中興錄》等。