呂耀軍 張紅娟

伊斯蘭世界女權主義理論的發(fā)展，經(jīng)歷了西方殖民統(tǒng)治、民族獨立運動、現(xiàn)代國家建立、伊斯蘭復興、全球化沖擊以及“阿拉伯之春”等多個歷史階段。在不同的歷史背景下，伊斯蘭世界的女權主義理論從概念界定到理論淵源經(jīng)歷了各種爭論。在對女權主義的界定上，一些學者強調伊斯蘭世界不存在女權主義，認為穆斯林婦女為提高權利而開展的活動充其量只能稱為“女性主義”[注]Mulki Al-Sharmani, “Islamic Feminism: Transnational and National Reflections,” Approaching Religion, Vol. 4, No. 2, 2014, pp. 83-85.，強調女權主義這一術語是西方政治文化的產物，是在西方國家對中東實行干預時，經(jīng)由法國和后來的英國輸入到阿拉伯地區(qū)的，因而不適用于伊斯蘭文化。有的學者則指出，這種對女權主義的否認“忽略了反映當?shù)厣鐣庾R形態(tài)已然發(fā)生變化的事實，如果考慮當時的階級斗爭和社會變化的背景，阿拉伯女權主義可以看作是本土的”[注]Nawar Al-Hassan Golley, “Is Feminism Relevant to Arab Women?,” Third World Quarterly, Vol. 25, No. 3, 2004, p. 529.。盡管學界圍繞女權主義的話語存在爭議，但穆斯林女性之中確實存在為提高權利而展開的各種行動，女權理論在宗教或世俗的框架中已經(jīng)被構建，是一種不容否認的事實。

本文通過梳理伊斯蘭世界女權理論形成的不同階段，探討女權理論歷史流變的理論路徑與邏輯敘事。鑒于英文著作在學界仍具有重要的地位和影響力，不同國家的穆斯林學者或以英文來著述，或其著作和觀點被譯介成英文；也有一些身處西方世界的穆斯林學者使用英語表達觀點，為女性權利而吶喊，以期引起更大的社會關注，本文使用的文獻資料主要是相關的英文成果。

一、 19世紀自由主義女權理論的緣起

自19世紀中葉以來，隨著社會的進步與發(fā)展，伊斯蘭世界的穆斯林婦女開始有意識地參與社會生活，女性權利意識逐漸浮現(xiàn)。這一時期，女權主義的發(fā)展注重女性現(xiàn)實問題的解決，呈現(xiàn)偶發(fā)性和松散性特征。在理論上首先關注女性權利的是持改革觀點的男性穆斯林思想家。這些思想家將伊斯蘭世界在近代的衰落以及西方國家對阿拉伯地區(qū)的殖民統(tǒng)治，歸因于統(tǒng)治者或宗教保守勢力對伊斯蘭教的誤讀。他們將穆斯林女性地位的提高視為社會變革的重要環(huán)節(jié)，質疑宗教律法和習俗對穆斯林婦女的約束。當時，討論的話題主要涉及穆斯林女性的社會地位和家庭生活，包括婦女的受教育權、性別隔離制度、蒙面紗、一夫多妻制及其在家庭中的從屬地位等。持改革觀點的代表人物主要有黎巴嫩學者兼作家艾哈邁德·法里斯·希迪亞克(Ahmad Faris al-Shidyaq， 1805～1887)、埃及近代啟蒙思想家里發(fā)阿·塔哈塔維(Rifa’ah Rafi’ al-Tahtawī， 1801～1873)、埃及宗教和社會改革家穆罕默德·阿布篤(Muhammad Abduh， 1849～1905)等。近代穆斯林改革家只是將女權作為民眾參與社會改革不可分割的一部分，注重以“以道德救贖的語言表達國家復興計劃”[注]Deniz Kandiyoti, “Identity and Its Discontents: Women and the Nation,” in Patrick Williams and Laura Christman, eds., Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, New York: Columbia University Press, 1994, p. 379.。通過將早期伊斯蘭教描繪為一種理想模式，伊斯蘭世界的女權主義由此可溯源至更遙遠、更可信的起源，而不是脫離過去，與傳統(tǒng)割裂。也有學者試圖超越宗教語境，從新的角度探討女權。穆罕默德·阿布篤的學生卡西姆·艾敏(Qasim Amin， 1865～1908)在《解放婦女》(1899)和《新女性》(1901)兩本著作中表達的觀點，更多是基于自然權利和社會進步。他認為，如果婦女地位得不到提高，國家就不會發(fā)展，因此主張增加女性工作權利，提高女性的法律地位。當時在伊斯蘭世界持類似主張的，還包括埃及作家盧特菲·賽義德(Lutfi al-Sayyid， 1872～1963)、伊拉克詩人兼政治家賈米勒·綏德齊·扎哈維(Jameel Sidqi al-Zahawi， 1863～1936)、土耳其作家納米克·凱末爾(Namik Kemal， 1840～1888)和阿赫梅特·米塔哈特(Ahmet Mithat， 1844～1912)等。

進入19世紀下半葉，隨著社會觀念的進步，部分處于社會中上階層的穆斯林婦女首先對深閨制度和蒙面紗表達不滿。她們主張女性應識字和受教育，以此擺脫傳統(tǒng)陋習的束縛。這種態(tài)度的表達絕非偶然，因為這些女性已從教育或與歐洲女性的不斷接觸中獲益，本身也受益于現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的便利?！斑M口車廂、新鐵路和輪船在內的現(xiàn)代交通工具，為她們參加更多的社交活動提供了便利。她們可以去歌劇院，到處旅行，在海邊游玩，甚至去歐洲；可以碰到不同文化類型的人，了解其他文化，有時也有機會參加有關女性的研討會。”[注]Nawar Al-Hassan Golley, “Is Feminism Relevant to Arab Women?,” p. 533.這種經(jīng)歷激發(fā)了部分女性對社會現(xiàn)狀的不滿，公開提出婦女解放問題，一些女性嘗試以實際行動實現(xiàn)自己的社會價值，進一步推動了現(xiàn)代女性權利意識的興起。城市中生活富足的女性開始走出乏味、受限制的家庭生活，通過成立俱樂部或松散組織來結交志同道合的女性。這種“非正式交往”模式是19世紀末至20世紀初處于社會中上層的穆斯林女性參與社會生活的基本特征。早期穆斯林女權意識的提高，主要是通過以下三種途徑實現(xiàn)的。

第一，通過詩歌、小說、自傳、散文等文學作品以及報刊文章和學術著作，呈現(xiàn)和傳播女性意識。如黎巴嫩散文家宰乃卜·法瓦茲(Zainab Fawwaz， 1850～1914)、瓦爾達·雅茲吉(Warda al-Yazigi， 1838～1924)和瓦爾達·特柯(Wardah al-Turk， 1797～?)、埃及社會活動家兼詩人阿依莎·泰穆瑞婭(Aisha al-Taimuriya， 1840～1902)、馬萊克·希夫尼·納西夫(Malak Hifini Nasif， 1886～1918)、巴希特塔特·巴蒂雅(Bahithat al-Badiyah， 1886～1918)等發(fā)表了大量探討女性權利和社會地位的文章，倡導婦女應獲得受教育權和就業(yè)權。印度人魯凱耶·賽赫瓦特·候賽因(Rokeya Sakhawat Hossain， 1880～1932)和納扎爾·賽賈德·海達爾(Nazar Sajjad Haydar， 1894～1967)則以短故事、小說等形式，批評伊斯蘭世界盛行的性別隔離制度。一些穆斯林婦女還通過撰寫回憶錄，記錄自己性別意識的產生，包括爪哇的拉丁·阿詹·卡爾提尼(Raden Adjeng Kartini， 1879 ～1904)、桑給巴爾的埃米莉·魯艾特(Emilie Ruete， 1844～1924)、伊朗的塔吉·薩爾塔納(Taj al-Saltanah， 1884～1936)、埃及的胡達·夏拉維(Huda Sharawi， 1879～1947)和納巴維耶·穆薩(Nabawiyah Musa， 1886～1951)等，都積極通過自己的作品宣傳女權意識，主張婦女參與工作。

這一時期，以女性為主題的報紙和刊物紛紛出現(xiàn)。從黎巴嫩南部提卜寧(Tibnin)移民到埃及亞歷山大的法瓦茲，于1891年創(chuàng)辦了《尼羅河報》(Al-Nil)。1892年辛德·納法爾(Hind Nawfal， 1860～1920)在埃及亞歷山大創(chuàng)辦《青澀女孩》(Al-Fatat)，該雜志除報道有關女性的新聞外，還刊登著名人物傳記、書評、詩歌和文章，鼓勵女性參與公共生活和辯論，倡導現(xiàn)代女性理想。至1910年，埃及國內已有8本女性刊物。這些刊物大多關注女性的自我成長與家庭問題，偶爾也會刊載呼吁提高女性地位的文章，并與西方社會的女性地位進行比較。某些雜志有時甚至會將國家自由與女性自由聯(lián)系起來進行討論。

伊斯蘭世界的多樣性決定了女性主義關注的問題并不是鐵板一塊，土耳其、黎巴嫩和伊朗國內出現(xiàn)的一些刊物更加關注當時的社會現(xiàn)實問題。1906年伊朗實行憲法改革和1908年青年土耳其黨人發(fā)動革命后，兩國國內刊物審查制度有所松動，新刊物如雨后春筍般出現(xiàn)，其中包括以女性為主題的報刊雜志。土耳其的哈莉黛·埃迪布·阿迪瓦爾(Halide Edib Adivar， 1884～1964)創(chuàng)辦了一本以女性為讀者的雜志《百花香》(Demet)。學者巴茲(Jurji N. Baz)在黎巴嫩雜志《美人》(Al-Hasna’)撰文，高度評價和推崇這些倡導提高女性意識的刊物，贊揚創(chuàng)辦刊物的敘利亞和黎巴嫩女性的勇氣：“受過教育的敘利亞女性很快了解到，讓東方婦女意識到她們的權利與義務并拓寬其視野的唯一方法就是借助媒體。這是女性除接受學校教育外最有效的工具，也是所有女性都熟知的方式?；诖四繕?，也是為了大眾權益，我們看到這些女性正著手于這些努力中。然而，只是在埃及，她們的夢想最終實現(xiàn)了。”[注]Toufoul Abou-Hodeib, A Taste for Home: The Modern Middle Class in Ottoman Beirut, Stanford: Stanford University Press, 2017, pp. 55-56.所有這些刊物，代表了受過教育的中上階層女性對現(xiàn)代女性的看法，吸納了“如何看待自己”與“如何經(jīng)營自己一生”等新觀念。

第二，女性直接參與提高女性地位的“日?；顒印保▌?chuàng)辦女校、建立慈善機構和參與社會運動等。印度尼西亞教育家卡爾蒂妮(Raden Adjeng Kartini， 1879～1904)積極倡導女性應享有受教育的權利，并為爪哇官員子女創(chuàng)辦了一所女校。她去世之后，該校成為當?shù)刈罹哂绊懥Φ膶W校。除創(chuàng)辦女校外，伊斯蘭世界的女性還積極參與慈善事業(yè)，部分伊斯蘭國家婦女協(xié)會的雛形就是在這一過程中形成的。

第三，女性參與有組織的社會運動，這些運動雖然數(shù)量不多，卻是一種更為直接的女權主義表達方式。在伊朗，一些婦女在19世紀中葉參加了巴布教徒起義(1848年至1952年)，該運動的目標之一，就是廢除一夫多妻制和婦女佩戴面紗。后來，一些伊朗婦女先后參加了1890年的“煙草抗議”(Tabacco Rebellion)和1906年的“憲政革命”。

在上述這三種女權主義運動的發(fā)展過程中，一些穆斯林女性雖受到女性主義思想的影響，但卻盡量避開有組織的政治活動，以免被公眾認為她們是女權主義者。也有一些女性認為，在參與社會運動中，公開宣布女權身份是至關重要的。當然，在此過程中，并非所有的穆斯林改革者或民族主義運動的領導人都支持女性實現(xiàn)解放。例如，埃及抗英民族斗爭領袖穆斯塔法·卡米勒(Mustafa Kamil， 1874～1908)和埃及著名的民族主義工業(yè)家塔拉特·哈爾卜(Talaat Harb， 1867～1941)就反對女性摘下面紗。在印度，伊斯蘭教改革家賽義德·艾哈邁德汗(Sayyid Ahmad Khan， 1817～1898)也主張維持深閨制度，延遲對女性的教育。

二、 民族主義與泛阿拉伯女權理論的興起

20世紀上半葉，以反對殖民主義為主要內容的民族獨立運動成為時代主旋律。這一時期的女權理論深受各國民族主義發(fā)展態(tài)勢的影響。不可否認的是，穆斯林婦女在民族國家獨立進程中扮演了至關重要的角色。在埃及，各階層女性的政治參與一定程度上影響了埃及政治局勢的變化。埃及婦女通過參與示威、罷工甚至暗殺活動，支持埃及民族主義政黨華夫脫黨和本國的獨立運動。瓦倫丁·查若(Valentine Chirol)曾在《倫敦時報》(LondonTimes)撰文提到：“在1919年暴風雨的一天，女性聚在街頭。這些人中既有受人尊敬但頭戴面紗、身著寬松黑色罩袍的高階層的女性，也有從城市最底層街區(qū)涌現(xiàn)出來的街頭妓女，她們抓住政治動蕩的機會，希望摘下面紗、脫掉罩袍，快樂地生活。在每一場混亂的示威游行中，婦女總是走在最前列。她們列隊行進，有的步行，有的在車廂中高喊‘獨立’口號，揮舞著國旗。”[注]Eileen Philipps, “Casting Off the Veil,” Marxism Today, August 1986, 轉引自Nawar Al-Hassan Golley, Reading Arab Women’s Autobiographies: Shahrazad Tells Her Story, Austin: University of Texas Press, 2003, pp. 31-32。在1905年至1911年伊朗爆發(fā)的反抗沙俄侵略和國內封建統(tǒng)治的革命運動期間，伊朗婦女建立了許多小型女權主義團體，其中比較典型的有1910年于德黑蘭成立的“愛國婦女聯(lián)盟”(Patriotic Women’s League)、1918年由賽迪蓋·杜夫萊泰巴迪(Sediqeh Dovlatabady)創(chuàng)立的“伊斯法罕婦女協(xié)會”(Isfahan Women’s Association)和1927年由贊杜赫特·希拉齊(Zandukht Shirazi)在設拉子建立的“革命婦女協(xié)會”(Association of Revolutionary Women)。這些松散的組織支持婦女接受教育，關注婦女健康，有時也會致力于倡導爭取婦女政治權利。

20世紀30年代末巴勒斯坦大起義期間，來自于西亞地區(qū)、曾致力于慈善事業(yè)或文學創(chuàng)作的女性，逐漸成為活躍的女權主義者，她們將民族主義的內容納入女權主義運動中，使穆斯林女權理論被打上了泛阿拉伯主義的烙印。1938年和1944年在埃及先后召開的女權問題會議上，來自不同阿拉伯國家的女性逐漸形成一種與西方殖民主義女權理論不同的阿拉伯女性意識。此類泛阿拉伯的婦女組織，對阿拉伯世界的民族主義和婦女權利發(fā)展做出了極大貢獻。

泛阿拉伯女權組織的建立，最早可追溯至1923年埃及的胡達·舍厄賴維建立的“埃及女權協(xié)會”。舍厄賴維是阿拉伯地區(qū)早期的女權運動領袖，她領導的女權運動與華夫脫黨領導的民族獨立運動之間結成了“一種復雜的親緣關系”，成為埃及女權主義發(fā)展的一大特色?！鞍＜芭畽鄥f(xié)會”贊助學校、工作坊、女子俱樂部，注重對婦女進行培訓，其目標是使女性接受教育，將女性法定結婚年齡提高至16歲，確保女性獲得平等的就業(yè)機會，廢除賣淫，并建立孤兒院、婦女中心以及失業(yè)婦女可以謀生的工廠?！鞍＜芭畽鄥f(xié)會”以法語和阿拉伯語兩種語言出版雜志《埃及婦女》(Al-Misriyya)，并與國際婦女組織“女性國際聯(lián)盟”(International Association of Women)建立聯(lián)系，后者的目標是實現(xiàn)婦女的普選權。然而，“埃及女權協(xié)會”最終因“女性國際聯(lián)盟”沿襲“英帝國主義的政策，拒絕支持巴勒斯坦的婦女反對猶太復國主義”[注]Wolfgang Benedek, The Human Rights of Woman: International Instrument and African Experiences, London: Zed Books, 2002, p. 243.而與其分道揚鑣。

英國在巴勒斯坦實行委任統(tǒng)治時期以及以色列建國后，巴勒斯坦婦女運動將實現(xiàn)巴勒斯坦的獨立作為優(yōu)先考慮的事項，巴勒斯坦婦女民族主義者因此呼吁“埃及女權協(xié)會”幫助她們開展民族斗爭。1944年，“埃及女權協(xié)會”成員前往黎巴嫩、敘利亞、巴勒斯坦和外約旦討論阿拉伯女權聯(lián)合會的成立事項。1945年，為實現(xiàn)阿拉伯婦女的斗爭目標，“埃及女權協(xié)會”促成了帶有泛阿拉伯主義色彩的“阿拉伯婦女聯(lián)合會”的建立。

20世紀50年代中葉，北非國家婦女積極投身民族獨立斗爭，并結成組織發(fā)揮作用。在阿爾及利亞，大多數(shù)年輕女性積極投身革命，她們中的一些人后來成為本國女性權利的倡導者。1954年阿爾及利亞民族解放陣線(Front de Libération Nationale)成立后，便發(fā)起了抗擊法國的武裝斗爭，該國婦女加入到反抗法國統(tǒng)治的起義中，成為戰(zhàn)士、情報人員、聯(lián)絡員或救死扶傷的護士。女性戴面紗為參與戰(zhàn)事提供了便利，她們可以暗地運送武器，但一些人因此受到監(jiān)禁或酷刑。然而，1962年阿爾及利亞獨立后，革命政府在登記這些女性的社會活動時，許多人并未得到應有的榮譽，理由是這些人或是文盲，或是其行為被看作是“平民的行為”，而非“軍事參與”。否認女性在本國革命斗爭中所作貢獻的現(xiàn)象，在其他阿拉伯國家也比較普遍。女性在國家實現(xiàn)獨立的過程中作出了不可磨滅的貢獻，但在國家獨立后，“男性通常寧肯選擇恢復‘正?！?，他們重新強調女性傳統(tǒng)的角色模式和雙重標準”，這揭示了“在自由平等原則與傳統(tǒng)女性附屬地位之間一種令人痛苦的對比”。[注]Mineke Schipper, Unheard Words: Women and Literature in Africa, London: Allison and Busby, 1984, p. 10.可以說，在民族解放斗爭的過程中，女權主義者受困于雙重斗爭所帶來的窘境，即內部反對以宗教之名而實行的傳統(tǒng)習俗、舊的社會和經(jīng)濟秩序，外部反對歐洲殖民主義所帶來的影響。

在社會內部，穆斯林婦女對傳統(tǒng)的父權觀念也發(fā)起了挑戰(zhàn)，她們試圖將具有父權特征的民族主義重構成一種更具性別平等意義的民族主義。然而，伊斯蘭國家法律體系和世俗化程度、國家制度和社會環(huán)境都存在差異，這使得各國婦女運動呈現(xiàn)出不同特點。伊斯蘭世界出現(xiàn)了以宗教為導向的伊斯蘭女權主義和以世俗為導向的世俗女權主義兩種主要形式。這兩種女權主義理論對權利來源持有不同觀點，即權利的理論基礎是否應該來自于宗教。世俗女權主義者挑戰(zhàn)伊斯蘭框架的特殊性，強調任何主張文化相對主義對于女性獲得權利只能是有害無益，并倡導對穆斯林和非穆斯林婦女適用一套普遍適用的國際人權規(guī)則。相比之下，伊斯蘭女權主義者旨在通過重新解釋伊斯蘭教的神圣來源，在伊斯蘭框架內實現(xiàn)婦女的權利。但即便如此，兩種女權主義思想的行動目標仍具有一致性，即構建現(xiàn)代女性地位，推動家庭法改革，使女性獲得行動自由和著裝自由。女權主義者采取多種形式的集體行動，試圖建構現(xiàn)代女性觀念。埃及著名女權主義者、詩人兼編輯杜里亞·沙菲克(Durriyah Shafiq， 1908～1975)是20世紀40年代中期該國婦女解放運動的主要領導人之一。沙菲克于1945年創(chuàng)辦阿拉伯文雜志《尼羅河之女》(Bintal-Nil)，并于1948年成立“尼羅河之女聯(lián)盟”(Bintal-NilUnion)?！澳崃_河之女聯(lián)盟”在埃及全國范圍內建立了多家掃盲中心，與“埃及女權協(xié)會”一道，在埃及形成了一股組織完備、獨立的女權運動?！澳崃_河之女聯(lián)盟”呼吁為婦女提供教育、就業(yè)和政治權利，為所有女性公民提供醫(yī)療保障，改革家庭法；“埃及女權協(xié)會”則發(fā)起婦女參政運動和努力提高埃及女性識字率。

在伊斯蘭世界，有的國家受西方思想的影響，通過自上而下的方式提高女性地位，無形中影響著周邊國家對女性權利的看法。這些國家的領導人普遍具有民族主義者身份，他們努力提高婦女的地位，削弱宗教人士的權力基礎。1936年，隨著伊朗禮薩·汗政權的鞏固，伊朗政府宣布婦女佩戴面紗為非法，頒布涉及穆斯林結婚、離婚、繼承等方面的《家庭法》，推進伊朗實現(xiàn)現(xiàn)代化和遏制宗教勢力。在土耳其，凱末爾領導的改革運動，“取消宗教法庭，代之以世俗法庭；實行一夫一妻制，允許婦女進入醫(yī)校和藝術學校，允許出版有關婦女解放的書籍，以及建立世俗學校等”[注]Mehmet Yasar Geyikdagi, Political Parties in Turkey: The Role of Islam, New York: Praeger, 1984, p. 3.。隨著土耳其新政權的鞏固，該國于1926年頒布《民法》，成為世俗化的家庭法規(guī)范。土耳其還頒布新法，廢除歧視婦女的法律，在婦女“取下面紗運動”中發(fā)揮了帶頭作用。盡管婦女在婚姻和離婚方面獲得了某些權利，但由男性主導的父權制仍普遍存在。

三、 威權國家體制對女權理論發(fā)展的消解

二戰(zhàn)前后，隨著民族國家的建立，伊斯蘭世界出現(xiàn)了由國家主導的、以提高婦女地位為主要內容的“國家女權主義”，“政府通過重新構筑一種公共的而非個人的關注，通過在公共部門雇用更多婦女，努力消除性別不平等的結構性基礎”[注]Mervat F. Hatem, “Economic and Political Liberation in Egypt and the Demise of State Feminism,” International Journal of Middle East Studies, Vol. 24, No. 2, 1992, p. 231.。國家層面對女性權利的保護，主要體現(xiàn)在兩個方面：一是制定《個人家庭法》或《個人身份法》。在中東地區(qū)，約旦(1951年)、突尼斯(1956年)、摩洛哥(1958年)、伊拉克(1959年)、阿爾及利亞(1961年)、敘利亞(1953年)、黎巴嫩(1963年)與伊朗(1967年)等國實現(xiàn)獨立后，政府將傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結合，制定了內容涉及結婚、離婚、兒童監(jiān)護權、婦女的家庭權利和贍養(yǎng)等諸多領域的《家庭法》或《身份法》。在《家庭法》中，穆斯林女性的某些權利受到保護。巴基斯坦實行的《穆斯林家庭法條令》(1961年)則對婦女結婚和離婚作出了有利于女性的規(guī)定。這使得當時伊斯蘭世界女性所關注的權利要求得到基本實現(xiàn)，女性的各種訴求趨于平緩。二是國家通過政策制定，使一些婦女得以進入以前只有男性才能涉足的政治領域，從事之前對婦女不曾開放的職業(yè)，部分女性因此在政府機構或社會組織中謀得了好的職位。其中，許多遵從宗教傳統(tǒng)的有權勢的女性，往往借助強大的親屬關系或影響而步入政壇。少數(shù)有權勢的年長婦女還主導著帶有官方性質的協(xié)會，如擔任伊朗“婦女組織高級理事會”(Higher Council of Women’s Organizations)主席的阿什拉夫·巴列維(Asharaf Pahlavi， 1919～2016)等。然而，在政治生活中，一些婦女常因其精英出身，對待下屬婦女頤指氣使。但是，這些精英婦女本身因無力改變男性對政治的絕對主導地位，也無力擺脫伊斯蘭教傳統(tǒng)的影響而備受詬病。例如，在巴基斯坦，“婦女行動論壇”(Women’s Action Forum)這類小型組織試圖扭轉這種局勢，但沒有成功。[注]Ayesha Jalal. “The Convenience of Subservience: Women and the State of Pakistan,” in Deniz Kandiyoti, ed., Women, Islam, and the State, Philadelphia: Temple University Press, 1991, p. 85.

國家女權主義客觀上制約了女權理論與運動的自由發(fā)展模式，并進一步限制了伊斯蘭世界婦女運動的獨立發(fā)展。一些官方或半官方的女性團體先后建立，逐漸形成了官方的國家女權主義與民間女權主義兩種發(fā)展模式。在伊朗，莎赫拉·舍爾坎(Shahla Sherkat)和希林·伊巴迪(Shirin Ebadi)等獨立人士與國家權力機關保持距離，并與女權律師梅朗吉絲·卡爾(Mehrangiz Kar)、評論家和性別平權倡導者莎赫拉·拉?；?Shahla Lahiji)、社會學家娜希德·莫提伊(Nahid Motiee)等世俗的女權主義活動家及海外伊朗女權主義活動人士開展密切合作。而瑪蘇梅·艾伯特卡爾(Massoumeh Ebtekar)、瑪爾亞姆·貝赫魯齊(Maryam Behrouzi)、帕爾溫·瑪茹菲(Parvin Ma’arufi)、賈利赫·杰洛達爾扎德(Jaleh Jelodarzadeh)等在政府或議會擔任職務的國家女權主義者，則與政府或議會保持密切聯(lián)系。在對待文化和性別問題的立場方面，國家女權主義者較獨立女權主義者保守。例如，部分國家女權主義者僅強調家庭凝聚力的重要性，認為母性和家庭生活可使家庭在道德上樹立典范。獨立女權主義者和國家女權主義者在倡導重新解讀《古蘭經(jīng)》、女性的政治參與以及改革穆斯林家庭法等方面形成了一定共識，但兩者在經(jīng)濟發(fā)展、消除貧困、建設福利國家和公民社會等方面形成了各自的立場。[注]Valentine M. Moghadam, “Islamic Feminism and Its Discontents: Toward a Resolution of the Debate,” Signs, Vol. 27, No. 4, 2002, p. 1137.

隨著婦女獲得進入公共生活和融入社會的機會增多，女權主義者開始關注女性在家庭和社會中的性別角色問題，討論婦女的身心健康、家庭暴力、性侵犯、戀童癖以及婦女受到的階級壓迫等相關話題。20世紀70年代，埃及女權主義者納瓦爾·薩達維(Nawal al-Sadawi)撰寫了大量關于社會、經(jīng)濟、兩性和心理問題的文章。她對女性心理創(chuàng)傷的研究涉及女性貞操觀念、女性割禮對心理和身體的危害，并對亂倫問題進行了深入討論。作為一名小說家，薩達維擅于以日常生活為背景描述女性生活，廣受埃及讀者喜愛。阿爾及利亞小說家、散文家艾西婭·杰巴爾(Assia Djebar)在其文學作品中深刻揭露了受壓迫的婦女和在父權制民族主義下發(fā)展受限的女性主義。伊朗女詩人芙茹厄·法洛赫扎德(Furugh Farrukhazd)則通過詩歌傳達女性的復雜情感。拉蒂法·宰亞特(Latifa al-Zayyat， 1923～1996)和因吉·阿芙拉敦(Inji Aflatun， 1924～1989)等埃及作家通過著述個人回憶錄，揭露家庭、社會和國家對婦女的壓迫。這些女權主義者的著述或文學作品言辭含蓄，意蘊深長，但并沒有就婦女面臨的社會問題達成一致，甚至彼此之間常出現(xiàn)論爭。

1979年伊朗伊斯蘭革命后，伊朗的穆斯林婦女運動幾乎陷于停滯，大量伊朗婦女被解雇，女性的社會地位跌落至低谷，女權理論逐漸進入低潮期。受伊朗伊斯蘭復興運動的影響，在部分伊斯蘭國家保護婦女的《家庭法》或《個人身份法》遭到破壞。1981年，阿爾及利亞提出修訂《家庭法》的議案，該國保守派強烈主張將一夫多妻制和婦女的從屬地位寫入《家庭法》，但最終“因各行各業(yè)婦女的游行示威，以及一些退伍軍人的抗議，該議案沒有被制定成法律”[注]Boutheina Cheriet, “Gender, Civil Society and Citizenship in Algeria,” Middle East Report, No. 198, January, 1996, p. 24.。同年9月，巴基斯坦“婦女行動論壇”成立，其初衷便是為了抗議1979年“胡都法令”(Hudood Ordinance)即執(zhí)行伊斯蘭刑罰的法令的通過。由巴基斯坦右翼軍事政權制定的“胡都法令”，以伊斯蘭教法的“重罪”之名，模糊了通奸與強奸之間的界限，不僅不采用婦女的證據(jù)，反而對遭到強奸的婦女處以重罰。這一時期，巴基斯坦婦女爭取權利的行動，主要針對伊斯蘭復興運動過程中發(fā)生的女性職業(yè)者受到騷擾、女性因政治信仰遭受折磨、女性職業(yè)活動受限、女性公共雇員服飾等歧視婦女的問題，開展有組織的斗爭[注]Sara Suleri, “Woman Skin Deep: Feminism and the Postcolonial Condition,” Critical Inquiry, Vol. 18, No. 4, Summer, 1992, p. 766.。巴基斯坦各階層的婦女都積極加入“婦女行動論壇”，把為所有巴基斯坦婦女爭取獲得包括教育、就業(yè)、人身安全、婚姻身份選擇、消除社會歧視等基本人權[注]Abida Samiuddin, Muslim Feminism and Feminist Movement: South Asia, Delhi: Global Vision Publishing House, 2002, p. 66.作為共同目標。1985年，埃及議會、非政府組織以及未加入任何社團組織的婦女，對政府欲廢除1979年《家庭法》草案反應強烈，保護婦女權利和家庭的委員會與女權組織迅速產生，以捍衛(wèi)1979年《家庭法》改革成果。[注]Mervat F. Hatem, “Economic and Political Liberation in Egypt and the Demise of State Feminism,” p. 245.在這一過程中，一些婦女組織相繼建立。1987年，土耳其婦女在首都安卡拉和伊斯坦布爾舉行游行，抗議家庭暴力。為反對性騷擾、家庭暴力和其他侵害婦女權利的行為，“反歧視婦女協(xié)會”和“婦女團結協(xié)會”先后在伊斯坦布爾和安卡拉成立。1990年，土耳其女權活動家又建立了“紫屋頂婦女瓦克夫庇護所”。與此同時，馬來西亞女權活動家也成立了“婦女社會和文化協(xié)會”與“青年婦女俱樂部”。為反對社會對婦女的結構性、制度性壓迫，馬來西亞穆斯林婦女還同信仰其他宗教的婦女開展合作，于1985年在吉隆坡和雪蘭莪建立“全體婦女行動協(xié)會”，發(fā)行刊物《浪潮》，為婦女發(fā)聲。

在伊斯蘭復興的背景下，一些穆斯林女權主義者曾試圖借用伊斯蘭教法中的創(chuàng)制(ijtihad)，通過解經(jīng)方式繼續(xù)發(fā)揮作用。她們以早期伊斯蘭歷史上婦女受教育的先例，證實這些權利曾經(jīng)確實存在過，試圖喚醒伊斯蘭教賦予女性的受教育權和就業(yè)權。巴基斯坦學者瑞伏坦·哈桑(Riffat Hassan)和摩洛哥社會歷史學家法蒂瑪·梅尼西(Fatima Mernissi)以宗教學解釋為基礎，對《古蘭經(jīng)》和“圣訓”展開研究，進入傳統(tǒng)上只有男性宗教學者才能解釋宗教經(jīng)典的領域，探討女性問題。瑞伏坦·哈桑通過審慎解讀《古蘭經(jīng)》經(jīng)文，證明穆斯林男女之間存在絕對平等，認為男性對宗教經(jīng)典解讀的主導權，導致一種“父權制伊斯蘭教”的產生。梅尼西則運用歷史方法研究“圣訓”，揭示了伊斯蘭社會父權體制形成的歷史原因。瑞伏坦·哈桑曾發(fā)行過一本宣傳手冊，闡釋《古蘭經(jīng)》中的男女平等思想。

女權組織的發(fā)展和宣介女性權利思想網(wǎng)絡的形成，逐漸成為女權主義在伊斯蘭世界傳播的新平臺。成立于1984年成立的“生活在穆斯林法律下的婦女團結會”(Women Living Under Muslim Laws)就是一個典型案例，該組織最初是為回應發(fā)生在伊斯蘭國家的三起緊急事件而成立的，三起事件皆是以“伊斯蘭教法”之名剝奪婦女應享有的權利。當時，來自阿爾及利亞、摩洛哥、蘇丹、伊朗、毛里求斯、坦桑尼亞、孟加拉國和巴基斯坦的9名婦女，為支持伊斯蘭國家婦女的抗爭，共同發(fā)起成立了“生活在穆斯林法律下的婦女團結會”。該組織旨在為“那些在被稱作穆斯林律法和習俗下被限制和規(guī)訓的婦女提供信息和支持，以及集體抗爭的空間和討論平臺”[注]參見Women Living Under Muslim Laws, http://www.wluml.org/，登錄時間：2019年6月10日。。

四、 21世紀以來伊斯蘭世界女權主義理論的歷史反思

進入21世紀以來，伴隨伊斯蘭復興運動的式微和全球化在伊斯蘭世界的發(fā)展，世俗化進程深入發(fā)展，國與國之間的交往日漸增多，穆斯林婦女的視野日益開闊。隨著富有創(chuàng)新精神的學術研究和行動主義引入阿拉伯世界，大量阿拉伯女學者的作品被譯介成英文并傳播至西方社會，阿拉伯穆斯林婦女逐漸從受隔離的境況中解脫出來，進入了更廣泛的女權主義的圈子中。與此同時，自由主義話語因此在伊斯蘭世界興起并時常被用于闡釋阿拉伯婦女運動和女權理論。“在新千年，阿拉伯女權主義最大的貢獻也許是擴大了女權主義分析的方法，打破了各種限制類別——無論是東方主義、伊斯蘭主義、民族主義、多元文化，甚至是女權主義，這些類別的殖民主義傾向往往束縛了阿拉伯婦女。”[注]Therese Saliba, “Arab Feminism at the Millennium,” Signs, Vol. 25, No. 4, 2000, p. 1091.事實上，這些問題一直是穆斯林女性權利發(fā)展的恒定話題，即穆斯林婦女權利應向哪個方向發(fā)展？發(fā)展模式是宗教的，還是世俗的？是伊斯蘭模式，抑或是西方模式？一些學者和女權活動家對伊斯蘭世界興起的女權主義與民族主義之間的復雜關系進行了反思，分析了民族主義對婦女權利發(fā)展所帶來的消極影響。

女權主義理論家聚焦穆斯林女性經(jīng)歷的歷史多樣性，從性別、社會、經(jīng)濟、殖民主義以及國內民族主義者的反應等視角，分析不同時空環(huán)境對穆斯林婦女生活的影響。哈佛大學從事伊斯蘭文化研究的瑪麗蓮·布思(Marilyn Booth)教授認為，20世紀早期埃及著名女性活動家的譜系是以“國家作為一個最基本的社會結構”，構建出“一種資產階級的身份”[注]Marilyn Booth, “May Her Likes Be Multiplied: Famous Women Biography and Gendered Prescription in Egypt, 1892-1935,” Journal of Women in Culture and Society, Vol. 22, No. 4, 1997, p. 837.。參與公共生活使得埃及婦女有可能“逾越男性民族主義思想家為女性設定明晰的邊界”。同樣，在巴勒斯坦，民族自決權和為國家主權斗爭的運動使得地區(qū)沖突、民族主義成為當?shù)嘏畽噙\動討論的核心話題。研究巴勒斯坦難民和中東人權的學者朱莉·彼泰特(Julie Peteet)基于對黎巴嫩境內巴勒斯坦女性難民的研究，指出“母性犧牲”的民族主義話語雖然有限，但也為女性提供了一種“受到認可的地位，從中她們可以發(fā)起一種批判性的運動和發(fā)揮領導作用”[注]Peteet Julie, “Icons and Militants: Mothering in the Danger Zone,” Signs, Vol. 23, No. 1, 1997, p. 104.。

有學者同時觀察到了將民族主義與女權主義聯(lián)系起來所帶來的弊端，他們認為，盡管民族主義斗爭為婦女提供了一種平臺，挑戰(zhàn)了本地的國家制度和文化實踐。但中東的女權主義和民族主義之間的歷史聯(lián)系，與文化帝國主義遺留的問題糾纏于一起，常常使得人們對“本地制度和文化生成”的觀察和研究受挫。1993年巴以簽訂《奧斯陸協(xié)議》后，來自草根階層的暴力主義逐漸讓位于國家和社會建設，女權行動者遂開始將自身的角色定位置于參與公共政策的制定中，尋求“婦女生活的積極改變”。然而，在民族主義的斗爭中，婦女運動在政策制定上仍扮演著一種邊緣化的角色。巴勒斯坦婦女活動家也開始注意到這種“民族主義的貧乏”[注]Said Edward. “The Poverty of Nationalism,” Progressive, Vol. 62, No. 3, March,1998, p. 27.，并重新聚焦于批評傳統(tǒng)女性角色，目的是在當時逐漸興起的民主話語中提出特定的婦女議題。巴勒斯坦比爾澤特大學社會學家麗莎·塔拉琪(Lisa Taraki)認為，巴勒斯坦社會是“革命性的”代表，但它仍是“傳統(tǒng)的”，宗教保守力量仍是巴勒斯坦社會中性別不平等的主要原因。

此外，也有一些女權活動家對世俗的或自由主義的女權理論提出了批評。這些女權活動家認為，脫離宗教文化、直接的、世俗性的女性理論在穆斯林草根階層中是行不通的。這是因為，權利是具體的、現(xiàn)實的。只有復歸宗教文化自身，通過對伊斯蘭教經(jīng)典進行現(xiàn)代性解讀，強調一種平等主義的伊斯蘭文化，才能真正提高婦女的權利，這理應成為新時代穆斯林女權理論來源的一種主要方式。其中的代表人物——摩洛哥女權思想家法蒂瑪·梅尼西本人，也完成了從“世俗女權主義”到“伊斯蘭女權主義”的態(tài)度轉變。梅尼西在1975年出版的《超越面紗：現(xiàn)代穆斯林社會中的男女動態(tài)變化》一書中提出，穆斯林的女權發(fā)展的目標應該按照一種全球范圍內所主張的性別模式的措辭進行表達，這意味著整個穆斯林社會需要進行“革命性的重組”[注]Fatima Mernissi, Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, Bloomington: Indiana University Press, 2003, p. 176.，即一種基于世俗主義的女性權利。然而，梅尼西在1991年出版的《面紗與男性精英：對伊斯蘭教中婦女權利的女性主義解讀》一書中卻又表達了截然相反的觀點，她主張應重新評估伊斯蘭傳統(tǒng)，認為婦女在穆斯林社會的地位問題是“男性穆斯林對伊斯蘭教經(jīng)典誤讀或錯誤解釋的結果，而不應歸于伊斯蘭教本身”[注]Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, Cambridge: Perseus Books, 1991, p. 12.。這種態(tài)度的轉變，也在一定程度上反映了當代穆斯林女權思想家的矛盾心理。

巴基斯坦著名的女權理論家瑞伏坦·哈桑出生于巴基斯坦拉合爾的一個富裕家庭，接受過良好的教育，自1974年開始長期從伊斯蘭教傳統(tǒng)的視角研究婦女問題。她主張從宗教自身來解決女性的權利平等問題，強調要更好地運用“宗教討論”，認為《古蘭經(jīng)》是一部“人權大憲章”，規(guī)定了人權和人人享有的平等，但許多穆斯林婦女遭遇的不平等待遇是由社會和文化影響造成的。瑞伏坦·哈桑支持對《古蘭經(jīng)》進行靈活解讀，認為《古蘭經(jīng)》雖然是真主的語言，但可以有不同的解讀。因此，《古蘭經(jīng)》的意義應該通過經(jīng)注學來賦予，即通過研究經(jīng)文降示時的時空背景加以闡釋。她強調，要正確理解《古蘭經(jīng)》中男女平等的思想，就必須從整體上看待《古蘭經(jīng)》中有關婦女權利的所有章節(jié)，并置于特定的社會和歷史背景下加以解釋。如果這些經(jīng)文被孤立地、脫離特定時空背景加以解釋，《古蘭經(jīng)》闡釋的婦女地位將受到誤解，這也是對《古蘭經(jīng)》的普遍目標即在人類平等基礎上建立公正社會的誤讀。這種誤讀助長了關于女性身體和智力低下的理論，最終導致女性在法律和社會上處于從屬地位。瑞伏坦·哈桑認為，這是保守的伊斯蘭學者所設的陷阱：“他們斷章取義地閱讀《古蘭經(jīng)》經(jīng)文，忽視《古蘭經(jīng)》經(jīng)常使用象征語言來描繪深刻的真理?！盵注]Niaz A. Shah, “Women’s Human Rights in the Koran: An Interpretive Approach,” Human Rights Quarterly, Vol. 28, No. 4, November, 2006, p. 883.

瑞伏坦·哈桑同時批評穆斯林世界某些人權組織的立場，這些組織認為人權與伊斯蘭教是不相容的，強調放棄伊斯蘭教是婦女從壓迫和發(fā)展中解放出來的先決條件。她將普通穆斯林婦女的三大特點歸納為貧窮、文盲和在農村生活?！拔易鳛橐幻藱嗷顒蛹遥绻胍夥拧瘡陌部ɡ窖偶舆_任何地方生活的普通穆斯林婦女，不能通過與她談論1948年聯(lián)合國《世界人權宣言》的方式來實現(xiàn)，因為這對她們來說毫無意義。我可能會通過觸及她的心靈、思想和靈魂來實現(xiàn)，即提醒我所遇到的穆斯林女性，真主是公正和仁慈的，女性作為至仁至慈的真主創(chuàng)造物，她有權得到公正和保護，免受壓迫和不公平。我之所以這樣說，是因為我看到許多生活在絕望和無助之中的穆斯林婦女，當她們意識到在界定她們身份的信仰體系框架內，她們存在著巨大的發(fā)展可能性時，她們的眼睛就會亮起來?！盵注]Riffat Hassan, “Challenging the Stereotypes of Fundamentalism: An Islamic Feminist Perspective,” The Muslim World, Vol. 91, No. 1-2, Spring, 2001, p. 66.

法蒂瑪·梅尼西和瑞伏坦·哈桑兩位女權理論家思想中呈現(xiàn)的“伊斯蘭覺醒”意識，在穆斯林女權主義理論中逐漸成為主流。這主要歸因于兩大因素：一是穆斯林女權主義理論家對西方文化帝國主義的一種本能反應；二是對不斷低迷的經(jīng)濟環(huán)境的適應。在這種環(huán)境中，伊斯蘭傳統(tǒng)在彌合漸趨衰微的一些中東福利國家面臨的社會窘境時仍發(fā)揮著重要作用。在這個過程中，“戴面紗成為一種對男性與女性之間不斷增長的經(jīng)濟競爭的功能性反應”[注]Macleod Arlene Elowe, Accommodating Protest: Working Women, the New Veiling, and Change in Cairo, New York: Columbia University Press, 1991, p. 56.。加州大學伯克利分校人類學家薩巴·馬哈穆德(Saba Mahmood)教授通過對開羅婦女清真寺運動的研究指出，有些理論分析常常“忽略婦女自身的宗教需求”，穆斯林婦女所尋求的宗教虔誠和謙卑，在女權主義那里常被解釋為“錯誤的主觀性”。與此同時，這種人權理論中的“伊斯蘭覺醒”意識也會造成另一個問題，即“這些運動推翻了自由—人道主義傳統(tǒng)及其女權主義變體的假設，特別是對女權主義帶來了進一步挑戰(zhàn)，對一般國際人權公約構成了更嚴重的對抗”[注]Therese Saliba, “Arab Feminism at the Millennium,” p. 1090.。

2010年底肇始于突尼斯的“阿拉伯之春”，進一步驗證了穆斯林女權主義者這種搖擺的矛盾心理。在這場大規(guī)模民眾抗議運動初期，阿拉伯國家的婦女一方面親身參與示威抗議活動，一方面動員他人加入，其中不僅有婦女活動家，也有先前未曾涉足政治活動的家庭主婦。女性走在游行隊伍前列的照片在新聞報道中并不鮮見。甚至在一些阿拉伯國家，女性成為了革命的象征，如也門記者兼人權活動家、2011諾貝爾和平獎得主塔瓦庫爾·卡爾曼(Tawakkol Karman)，巴林女權運動領袖和社會活動家宰乃卜·哈瓦賈(Zainab al-Khawaja)等。

然而，“阿拉伯之春”后，阿拉伯國家穆斯林婦女的社會地位并未得到絲毫改善，反而出現(xiàn)了“倒退”和“令人擔憂”的狀況。在這場波及整個阿拉伯地區(qū)的民眾抗議浪潮中，宗教力量一度上升，對女權運動的發(fā)展造成沖擊。根據(jù)湯森路透基金會(Thomson Reuters Foundation)公布的一項調查，“阿拉伯之春”對阿拉伯社會帶來的動蕩與不安，反而使女性成為這場運動的“最大輸家”。2012年6月埃及議會解散前夕，立法委員會接到了一份提案，要求將女孩的法定結婚年齡從18歲降到14歲。這項提案一旦通過，不僅女孩受教育的時間會被縮短，而且在其它方面也會產生不良影響。最終，該提案遭到議會中大部分議員的反對，特別是女議員的反對而未獲通過。女性在“阿拉伯之春”期間遭受到的境遇，引發(fā)了阿拉伯女權主義者的新一輪爭論。埃及專欄作家艾塔薇提指出，埃及女性需要“雙重革命”，一場是“對抗毀了我們國家的獨裁者”的革命，另一場是“對抗毀了我們身為女性的文化與宗教的荼毒”的革命。[注]江靜玲：《阿拉伯之春掀動蕩 女權遭踐踏》，中時電子報，2013年11月13日，https://www.chinatimes.com/cn/amp/newspapers/20131113000515-260108，登錄時間：2019年6月11日。

埃及伊本·赫勒敦發(fā)展研究中心前執(zhí)行主任和人權活動家達利婭·齊亞達(Dalia Ziada)曾指出，社會需要在許多方面做出努力來改變女性的狀況，包括制定新的憲法和法律，提升婦女的經(jīng)濟獨立性，改變草根階層男性和女性的成見。

五、 結 語

通過對伊斯蘭世界女權理論發(fā)展的歷史性梳理，可以勾勒出女權理論發(fā)展的三個基本特點：一是伊斯蘭世界各時期女權理論離不開特定的時代背景，易受特定社會政治生活的影響，因而呈現(xiàn)出一種迭進反復、波浪式前行的特點；二是伊斯蘭世界的女權理論并非鐵板一塊，伊斯蘭女權主義與世俗女權主義兩種理論路徑，是我們認識伊斯蘭世界女權理論類型的基本線索，這在一定程度上反映了伊斯蘭世界社會內部變革的兩種態(tài)度；三是女權理論已成為伊斯蘭世界政治生活中的主要話語之一，并逐漸滲入至公共生活、法律和政策制定中，促使穆斯林開始反思傳統(tǒng)，推動新的宗教知識的產生和傳播，這種宗教知識在伊斯蘭教的核心原則和教義中產生，令人信服地使女性獲得平等的性別關系和權利。

可以說，伊斯蘭世界女權主義的發(fā)展只有是系統(tǒng)的、一致的、持續(xù)的，并且與宣傳工作和社會實踐相聯(lián)系時，才是有效的。否則，伊斯蘭女權主義，無論是以知識探究的形式呈現(xiàn)，還是以政治運動的形式呈現(xiàn)，往往都是曇花一現(xiàn)。從運動自身來看，被稱為伊斯蘭女權主義的學術研究尚缺乏嚴格的分析方法。涉及到伊斯蘭女權主義的各類著作之間的相似性和差異性，尚未被充分考察、分析和研究。同時還應看到，學者學術思想的學究化和缺乏宗教權威性，也往往會牽制其觀點深入草根階層。不過，在現(xiàn)代社會轉型時期，這種思想上的學術動員仍有其重要性，這也是當代伊斯蘭女權主義理論存在的真正意義。

從整個伊斯蘭世界女權主義的發(fā)展來看，最大的問題并不是西方的自由主義，也不是東方的宗教文化，而是如何解決婦女對男性和宗族的經(jīng)濟以及人身依附問題，如何在伊斯蘭國家建立真正的公民社會和培育公民意識，如何在法律中確立男女平等的地位，以及如何處理宗教與世俗關系的問題。盲目地把宗教與女權結合到一起，在一定程度上牽制了穆斯林女性權利的發(fā)展。2016年7月阿爾及利亞婦女部前部長、女權主義者瓦西萊·塔姆扎利(Wassila Tamzali)在接受采訪時曾指出：“伊斯蘭女權主義是不存在的，它也是不可能的。你可以成為一個穆斯林或一個女權主義者，但你不能把伊斯蘭硬拉到女權主義中去。宗教的角色不是女權主義，也不是民主。不能想著讓宗教去做與其不匹配的事情。宗教指引我們走向精神或道德，你可能贊成或反對。而女權主義是別的東西。女權主義不談倫理，它只談自由?！盵注]Barbara Slavin, “No Arab Spring Without ‘Flower’ of Women’s Rights,” Al-Monitor, October 3, 2012，https://www.al-monitor.com/pulse/originals/2012/al-monitor/arab-women-fight-for-rights-at-feminist-conference-woodrow-wilson-international-center.html#ixzz5qVO9mcdO，登錄時間：2019年6月11日。因此，似乎可以得出這樣一種結論，那就是努力嘗試在理論上把女權置于世俗性的語境中，在公民權的范圍內發(fā)展女性權利，或許是唯一選擇的方式。