羅鴻

摘 要：作為文化保守主義的一支，以唐君毅、牟宗三為代表的港臺新儒家學(xué)者守先待后，發(fā)微闡幽，在會(huì)通中西、詮釋儒家思想、揭示中國文化的主體性等方面做出了巨大貢獻(xiàn)。但港臺新儒家的心性道德話語，實(shí)有再檢討之處。一方面是西方啟蒙話語和后現(xiàn)代對傳統(tǒng)道德的消解，一方面中國的救亡圖存同時(shí)壓倒了“啟蒙”和“道德”，另外道德進(jìn)入實(shí)際政治所帶來的悖謬亦不能不正視。如何更好地詮解儒家中國，后人的任務(wù)依然艱巨。

關(guān)鍵詞：儒家文化港臺新儒家心性道德

鴉片戰(zhàn)爭以來，近代中國遭遇了“三千年未有之大變局”，由昔日的天朝上國淪為列強(qiáng)爭相宰割的“東亞病夫”。危難之際，涌現(xiàn)出無數(shù)仁人志士為挽救國運(yùn)而拋頭顱、灑熱血。在思想文化方面，伴隨著西學(xué)東漸，從“西學(xué)中源說”到“師夷長技以制夷”、“中體西用”再到五四新文化運(yùn)動(dòng)之后的“全盤西化”，思想家們也在艱難求索。在五四以來批判中國傳統(tǒng)文化成為主潮之后，也有以梁漱溟、熊十力為代表的現(xiàn)代儒家學(xué)者，他們以復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)為己任，以溫情與敬意來思考中國文化特色及其在世界的地位與前途，以儒家統(tǒng)紀(jì)學(xué)說來回應(yīng)時(shí)代激進(jìn)狂瀾，努力為中國文化和中國社會(huì)尋求一條現(xiàn)實(shí)出路，形成了一支在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)思想史上頗具影響力的思想流派。

一、港臺新儒家與《五八宣言》

“三百年來傷國步，八千里外吊民殘?！蓖砬宓恼謩?dòng)蕩、生民凋敝一直延續(xù)到民國。板蕩之下，偌大的中國甚至放不下一張平靜的書桌。而在1949年鼎革之際，大批知識人遠(yuǎn)走大陸，在“花果飄零”的孤苦荒涼心境中苦苦思索中國的未來，其中頗具代表的就是熊十力的弟子唐君毅和牟宗三，后來我們常把這批留寓港臺的現(xiàn)代儒家學(xué)者稱為港臺新儒家[1]。

1958 年元旦，四位港臺新儒家學(xué)者牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)名在《再生》和《民主評論》雜志上發(fā)表了近四萬字的長文《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》的宣言（以下簡稱新儒家《五八宣言》），從多個(gè)角度闡述了現(xiàn)代新儒家的基本主張和立場，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化史具有里程碑意義。作為港臺新儒家的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，《五八宣言》批判了西方文化的缺陷，申言中國文化的“一本性”、可大可久之道及其對世界的貢獻(xiàn)，并樂觀倡言了中國文化的未來復(fù)興，堅(jiān)信儒學(xué)將成為新的哲學(xué)人類學(xué)，能夠幫助解決人類共同面臨的問題?！段灏诵浴啡墓卜?2部分，內(nèi)容十分豐富，討論了研究方法、科學(xué)與宗教、民主建國、中西文化之異等諸多重大思想理論與政治問題，其中重心無疑當(dāng)屬全文的第6部分，即“中國心性之學(xué)的意義”?！段灏诵浴分赋?，堪稱中華文化之神髓的儒家心性之學(xué)不同于西方的Rational Soul、Human Nature諸理論，也不同于希臘、希伯萊傳統(tǒng)，是一種特具中國特色的道德實(shí)踐形上學(xué)，對中國乃至世界人類價(jià)值重大、意義非凡。所以《五八宣言》倡導(dǎo)復(fù)興儒學(xué)心性之學(xué)，主張以天人合德、贊天地之化育之儒家人生道德倫理實(shí)踐義理之學(xué)，以補(bǔ)救西方文化之偏?！段灏诵浴穲?jiān)守中國文化本位，對五四以來的激進(jìn)狂潮無疑是一次絕好的回應(yīng)。

以《五八宣言》為代表，港臺新儒家主張返本開新，返歸舊“內(nèi)圣”即傳統(tǒng)儒家心性道德以開出自由民主的新“外王”。誠然港臺新儒家并非只講心性，比如牟宗三就有“外王三書”——《歷史哲學(xué)》《政道與治道》和《道德的理想主義》討論政治哲學(xué)諸問題；但整體而言，港臺新儒家探討的核心無疑是心性之學(xué)，他們主要從道德倫理的視角來解釋儒家傳統(tǒng)，他們對于“內(nèi)圣”的關(guān)注顯然多于“外王”。比如牟宗三就以康德哲學(xué)為參照，將儒學(xué)思想知性化、邏輯化，構(gòu)建了以“良知坎陷說”為代表的龐大的“道德的形上學(xué)”（Moral Metaphysics）體系，將思孟-陸王心學(xué)一系的道德本體論提揚(yáng)到了不可再高的水平。

時(shí)隔一個(gè)甲子之后，我們重新檢視港臺新儒家的心性道德話語，會(huì)發(fā)現(xiàn)實(shí)頗有可討論之處。且不論“心性之學(xué)”是否足以概括儒家思想，還有幾個(gè)重大問題不容繞開：道德話語是否構(gòu)成儒家中國之文化特色？道德話語在現(xiàn)代有沒有說服力？對于前者，西方人難道不講道德，抑或道德學(xué)說不如中國完備？對于后者，我們需要思考現(xiàn)代西方啟蒙話語和后現(xiàn)代對傳統(tǒng)道德是否構(gòu)成消解，道德話語進(jìn)入實(shí)際政治是否真的會(huì)帶來悖謬？此外還有個(gè)更為現(xiàn)實(shí)的問題，在20世紀(jì)多災(zāi)多難、落后挨打的中國，一個(gè)連“啟蒙”都被救亡圖存所壓倒的國度，道德話語是否真具有現(xiàn)實(shí)需要和足夠說服力？

二、道德話語之古今中西

港臺新儒家學(xué)者致力于打通古今中西，高揚(yáng)儒家的人文理性和道德精神，探索儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代精神的價(jià)值聯(lián)系，可謂貢獻(xiàn)卓著。不過我們翻開西方文化史，會(huì)發(fā)現(xiàn)道德（virtue、morality）作為倫理學(xué)的核心問題，也一直被西方思想家討論著。從古希臘蘇格拉底以來，到中世紀(jì)教父與經(jīng)院哲學(xué)家，再到近代盧梭、康德，乃至20世紀(jì)羅爾斯、伯納德·威廉斯及麥金泰爾，善惡道德問題都是他們的核心關(guān)切。以亞里士多德為例，在《政治學(xué)》中除了我們熟悉的希臘三主德勇敢、節(jié)制、明達(dá)外，還反復(fù)討論了諸如“好人與好公民”等具體問題，認(rèn)為最理想的城邦的公民應(yīng)該人人都是好人（1332a35），并在《尼各馬可倫理學(xué)》中稱“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”（1102a5），并條分縷析討論了各種不同類型的德性。由此可見，談道德并非中國人的專利，西方人對于道德問題亦十分關(guān)注，其論說的豐富與精細(xì)周密程度恐不在中國之下。

到了西方現(xiàn)代，道德話語開始充滿爭議，首先是文藝復(fù)興時(shí)期思想家馬基雅維利，其“道德（virtù）”概念便混雜了武力與欺詐[2]，與純德性含義已有相當(dāng)大差異。而從笛卡爾及其后的啟蒙運(yùn)動(dòng)，在理性準(zhǔn)繩的嚴(yán)苛審視下，道德以其模糊、含混等特征而顯得進(jìn)退失據(jù)。西方對道德最嚴(yán)厲的抨擊應(yīng)來自唯意志論者尼采。尼采認(rèn)為，道德生活會(huì)加劇人生命的退化，使人日益遠(yuǎn)離人的尊嚴(yán)、生命的勇氣、激情和人的全面提升而淪為“末人”。雖然尼采的抨擊對象主要指向基督教道德與奴隸道德，但其哲學(xué)對整個(gè)道德話語的沖擊亦不容小覷。另外，道德問題終究是人格內(nèi)在問題，在現(xiàn)代公、私二分之后，道德話語在公共領(lǐng)域也變得日益邊緣。所以從歷史發(fā)展脈絡(luò)看，道德話語無疑經(jīng)歷了一個(gè)“古今之變”?，F(xiàn)代的大規(guī)模、高流動(dòng)的復(fù)雜社會(huì)，以及自由主義和多元主義的興起，讓道德話語逐漸式微。古典的德性與善到現(xiàn)代被視為理性欲望的滿足，現(xiàn)代自由主義政治本質(zhì)上是一種欲望政治、一種去德性化的政治（甚至被列奧·施特勞斯徑直稱作“墮落的政治”）。到后現(xiàn)代日益架空道德，造成的意義缺失、虛無主義泛濫和總體性的精神危機(jī)等問題也引起人們的憂思，以至于新共和主義和社群主義者呼吁找回公民美德和對公共利益的關(guān)切。當(dāng)然類似的，如果從規(guī)訓(xùn)現(xiàn)實(shí)、提撕公共的后現(xiàn)代視角看，港臺新儒家的道德心性話語亦有其重大價(jià)值在。

三、道德政治實(shí)踐的悖謬與時(shí)代的不合時(shí)宜

港臺新儒家《五八宣言》中最精彩的，當(dāng)屬其反求諸己式、對儒家傳統(tǒng)心性之學(xué)知行合一道德實(shí)踐的細(xì)致勾畫?！白鸬滦浴睙o疑是儒家的核心主張，而道德心性之學(xué)的政治實(shí)踐，在傳統(tǒng)中國也源遠(yuǎn)流長。從《論語》孔子的“為政以德”，到《孟子》的“仁政說”，再到宋明儒以“德業(yè)相勸，過失相規(guī)，禮俗相教，患難相恤”為主張的《呂氏鄉(xiāng)約》的鄉(xiāng)土實(shí)踐，在政治領(lǐng)域推行仁義禮智信的德治主張無疑是儒家的代表性理念，這與西方哲人柏拉圖《理想國》的主張亦頗有相通之處。但我們必須警覺，這種以德治國說有其特殊語境，德治亦有其限度。儒家主張每個(gè)人自修其德，然后擴(kuò)充出去，修己以安人，“人文化成”，而非簡單在上者以道德準(zhǔn)繩來要求百姓。若以先驗(yàn)的抽象道德作為統(tǒng)治工具，極有可能造成“道德理想國的覆滅”，前有法國大革命羅伯斯庇爾的雅各賓派專政，后有中國“文化大革命”十年浩劫[3]。要在人間實(shí)現(xiàn)天堂的理想，于是先從政治革命延伸到社會(huì)革命再到道德革命，把一次革命引申為繼續(xù)革命、不斷革命的狂熱激情，最后造成難以收場的嚴(yán)重后果。即便在前意識形態(tài)的中國古代，以道德風(fēng)骨相標(biāo)榜的東漢“黨錮之禍”中的清流士大夫、北宋元祐黨人、明末東林黨人，亦有其氣矜爭勝不負(fù)責(zé)任的一面，以至于為清儒譏為“無事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”?？上У赖略捳Z在政治實(shí)踐中的異化和悖謬這一點(diǎn)卻很大程度上為港臺新儒家所忽視。

同時(shí)我們也必須注意到，在20世紀(jì)多災(zāi)多難、落后挨打的中國，救亡圖存的首要目標(biāo)不僅壓倒了“啟蒙”，更壓倒了“道德”?！皞}廩實(shí)而知禮節(jié)”，相比生存與吃飯問題，道德境界終究是更高蹈的一層。面對外敵入侵、民族危亡、國勢不振，梁漱溟投身了具體的鄉(xiāng)村實(shí)踐，而像港臺新儒家們倡言道德則難免有不合時(shí)宜之譏。

四、展望中國和儒家的未來

類似于學(xué)衡派的“昌明國粹，融化新知”主張，以唐、牟二先生為代表的港臺新儒家，在民族文化危機(jī)、傳統(tǒng)文化自信力最低落之時(shí)，以儒家文化慧命自托，“返本開新”，為尋求中國文化的現(xiàn)代復(fù)興之路作了艱辛探索，在堅(jiān)守儒家主體性、會(huì)通中西文明、詮釋儒學(xué)的基本理念、發(fā)掘儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值和重建儒家哲學(xué)的本體論等領(lǐng)域都做出了巨大的貢獻(xiàn)。同時(shí)我們也要看到，求索良善德性與更好的生活方式，古今中西概莫能外——港臺新儒家的道德話語，在現(xiàn)代中國實(shí)面臨多重疑難。而且，港臺新儒家的心性之學(xué)是否足以概括儒家其實(shí)頗有爭議，比如近些年勃興的“大陸新儒家”就針對港臺的心性儒學(xué)轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“政治儒學(xué)”，通過回溯先秦孔孟原始儒家、公羊?qū)W傳統(tǒng)及剖析漢唐成功的政治實(shí)踐，對港臺新儒家的宋明心學(xué)傳統(tǒng)的過分偏重傾向提出了批評[4]。

又是半個(gè)多世紀(jì)過去，在多輪挫折之后，特別是大陸經(jīng)過四十年的改革開放，中國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)駛上快車道，綜合國力和國際影響力顯著提升，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢似乎并非遙遙無期。我們或許也可樂觀地認(rèn)為，儒家從形而上的心性落實(shí)到具體生活乃至政治實(shí)踐，也并非不可期。在“歷史三峽”（唐德剛語）的當(dāng)口，我們應(yīng)努力站在前人的肩上，在古今中西多重視閾中重新思考儒家文明的普適性、儒學(xué)復(fù)興與中國崛起等關(guān)系問題，“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，以期不負(fù)時(shí)代使命。

參考文獻(xiàn)

[1] 唐君毅：《文化意識與道德理性》[M].中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005.01

[2] 牟宗三：《政道與治道》[M].吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.04

[3] 李明輝：《儒家與康德》[M].聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990.07

[4] 唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》[M].三聯(lián)書店，2012.09

[5] 成海鷹、成芳：《唯意志論哲學(xué)在中國》[M].首都師范大學(xué)出版社，2002.12

[6] 張星久：《中國政治思想史》[M].武漢大學(xué)出版社，2011.01

[7] 余紀(jì)元：新儒學(xué)的《宣言》與德性倫理學(xué)的復(fù)興[J].《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年1期

注釋：

[1] 李明輝指出唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、錢穆等前輩學(xué)者并未自稱為“新儒家”，遑論“港臺新儒家”。“新儒家”這一標(biāo)簽最早來自臺灣的天主教學(xué)界，起初并不太流行。及至20世紀(jì)80年代方克立與李錦全推動(dòng)“現(xiàn)代新儒家思潮研究”之后，“現(xiàn)代新儒家”的標(biāo)簽才開始被廣泛使用。

[2] 馬基雅維利的“virtù”分析可參羅素·普萊斯著，傅乾譯：馬基雅維利的virtù諸義[J].《政治思想史》2011年第4期；約翰·普拉梅納茨著，傅乾譯：探究馬基雅維利的virtù[J].《政治思想史》2013年第3期。另，馬基雅維利“virtù”概念包含武力與欺詐出自其《李維史論》第2卷第13章。

[3] 朱學(xué)勤在《道德理想國的覆滅》（上海三聯(lián)書店首版于1994年，受美國學(xué)者Carol Blum《盧梭與德性共和國》影響很大）一書中就將法國大革命中雅各賓派的殘酷歸結(jié)于盧梭的先驗(yàn)主義至善論道德論說；美國學(xué)者史華慈也有《“德性的統(tǒng)治：文化大革命中領(lǐng)袖與黨的宏觀透視》一文（見許紀(jì)霖等主編《史華慈論中國》，新星出版社2006年11月版第140-157頁），分析了受盧梭等影響的共產(chǎn)主義純潔道德話語在實(shí)踐中可能造成的災(zāi)難性后果。

[4] 相關(guān)爭議可參2016年1月在成都舉行的首屆“兩岸新儒家會(huì)講”，港臺新儒家代表李明輝、林月惠、鄭宗義、陳昭瑛和大陸新儒家代表陳明、干春松、曾亦、唐文明、陳壁生等參會(huì)，會(huì)講的文字見于《天府新論》2016年第2期。