代春萍

（安徽警官職業(yè)學(xué)院法律二系，安徽合肥230031）

禮法觀念是是孔孟之后，儒家的重要理論范疇。所謂“禮”就是古代中國(guó)社會(huì)的典章制度，它規(guī)范著人們的日常行為，其內(nèi)在地包含了儒家的倫理道德觀念。荀子作為儒學(xué)的承繼者，集儒法之大成，系統(tǒng)地提出了“禮制”。他將孔子以“仁”為核心的“禮”引入法家的“法”，創(chuàng)制出一套“禮制”系統(tǒng)，進(jìn)而提出了“德主刑輔”、德法并重的治國(guó)方略。這就使道德泛化，從而深刻地影響了古代中國(guó)社會(huì)的政治制度和治國(guó)理念。因此，探究荀子禮法觀念的起源，對(duì)于我們深入理解中國(guó)傳統(tǒng)的“禮制”具有重要意義。

1 天人之分論

荀子禮法觀念與他對(duì)人與世界關(guān)系的認(rèn)知密切相關(guān)。在《荀子·天論》中，荀子提出了“天人之分”論，詳述了他對(duì)人與世界關(guān)系的看法。

1.1 “分”的含義

《荀子·天論》中說(shuō)：“故明于天人之分，則可謂至人矣”[1]364。什么是“天人之分”，首先要理解“分”字的含義。“天人之分”絕非“天人相分”“天人之分”的“分”字不是分離、分開的意思，而是名分、職分的意思[2]?！懊饔谔烊酥帧本褪钦f(shuō)要明白“天”和人各自需要承擔(dān)的職分和能力的界限。在荀子的時(shí)代，“分”字的這種用法屢見(jiàn)不鮮，如《文子·上義》說(shuō)：凡學(xué)者能明于天人之分，通于治亂之本。而類似于“天人之分”的觀念也已出現(xiàn)，如《莊子·大宗師》中說(shuō)：“知天之所為，知人之所為者，至矣”[3]。在《荀子》中，除《荀子·天論》以外的篇目里，“分”字也是個(gè)格外重要的概念，書中出現(xiàn)的“分”字大多指的是名分、職分的意思，如《荀子·富國(guó)》中說(shuō)：“兼足天下之道在明分”[1]216，“救患除禍，則莫若明分使群”[1]208，又如《荀子·君道》中說(shuō)：“將以明分達(dá)治而保萬(wàn)世也”[1]282。可見(jiàn)“天人之分”中的“分”字確乎是名分、職分的意思。

1.2 “天人之分”

荀子借由“分”的視角來(lái)考察天人間的復(fù)雜關(guān)系，得出的結(jié)論與當(dāng)時(shí)常見(jiàn)的看法不同，他明確反對(duì)把朝代更替、人世興亡的原因歸結(jié)為天。在他看來(lái)，天地運(yùn)行自有其不變之常道，人間的統(tǒng)治者是堯是桀絲毫無(wú)礙于天地的照常運(yùn)轉(zhuǎn)，而天的“不為”“不能”也說(shuō)明天絕不是有意志的全能主宰。“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”[1]364-365。天職即天之“分”，它的特點(diǎn)是“不為而成、不求而得”“不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功”，它僅僅自然而然地運(yùn)變不息就實(shí)現(xiàn)了四時(shí)行、百物生的成就?？梢?jiàn)，荀子的天是“自然之天”，而不是孟子為代表的儒家眼中生生不息地噴涌著道德價(jià)值的幽深源泉，正是基于這種對(duì)天的特殊理解，荀子進(jìn)一步凸顯了作為能動(dòng)主體的人的意義。

既然“受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也”[1]364。“天”無(wú)干預(yù)人事的意志，只是自然運(yùn)轉(zhuǎn)，那么人事興亡就必然要由人自己承擔(dān)起來(lái)。“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣”[1]364-365。人與天之間是一種應(yīng)或參的關(guān)系，天有其常行之道，人發(fā)揮自己的能力憑借“治”而不是“亂”應(yīng)之，就能獲得吉的結(jié)果，就是與天地參，而“應(yīng)之以治”也就是與“天之分”相應(yīng)的“人之分”。那么什么是“應(yīng)之以治”呢？《荀子·不茍》中說(shuō)：“禮義之謂治，非禮義之謂亂”[1]52。也即是說(shuō)，根據(jù)人之分以應(yīng)天的方式就是行禮義，而禮義即立法的根本原則。

荀子明確拒斥了天對(duì)人事的干涉，“天”只是自然之天而不再是道德與秩序的根源，更不是吉兇禍福的本因。這使得天地生生不息地運(yùn)轉(zhuǎn)僅僅作為隱而不顯的背景存在，而人的主體作用則被徹底地推向前臺(tái)，無(wú)論是個(gè)體生命還是人類社會(huì)都必須自己擔(dān)負(fù)起自身命運(yùn)的全部責(zé)任，這就是“人之分”。但是這種對(duì)天的理解并不必然地推出禮法的必要性，為什么人正當(dāng)?shù)膽?yīng)天方式就是行禮義（禮法）呢？這還與荀子對(duì)人性的看法相關(guān)。

2 性樸趨惡的人性論

《荀子·性惡》在荀子中獨(dú)列一篇，并以“人之性惡，其善者偽也”[1]513開篇，似乎清楚地宣稱了荀子對(duì)人性的理解，即性惡。然而仔細(xì)考察荀子對(duì)人性的論說(shuō)，不難發(fā)現(xiàn)，性惡其實(shí)不足以完整地概括荀子的人性主張。

2.1 性樸

荀子在《荀子·性惡》中對(duì)“性”做了界定:“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性”[1]515。性是自然產(chǎn)生的，既不可后天習(xí)得，也不能人為地有所增益。而性的具體內(nèi)容實(shí)際上是人天生的感官能力和生理欲求。從這一層次上看，荀子對(duì)“性”的理解與其對(duì)“天”的理解是一脈相承的?！疤臁奔热徊皇堑赖聝r(jià)值的源頭而是純粹的自然之天，那么由天生成的性也相應(yīng)的只是自然之物，它是自然之天所給予的材質(zhì)，無(wú)所謂善惡，所以《荀子·禮論》中說(shuō)“性者，本始材樸也”[1]432。因此，自然之性并非惡，而只是樸。

2.2 性惡

然而，荀子還認(rèn)為，作為自然材質(zhì)的“性”絕不可能永遠(yuǎn)停留在質(zhì)樸的狀態(tài)中，這是因?yàn)槊總€(gè)人都要與外界接觸，也即“有感”，那人就必然會(huì)離開原本的質(zhì)樸狀態(tài)。荀子說(shuō)：孟子曾認(rèn)為“今人”的墮落只是因?yàn)樗麄兪チ松频谋拘?，如果能反躬自省，就能恢?fù)原本的善性，而不再為惡。但荀子卻認(rèn)為，人之性不可能保持在質(zhì)樸狀態(tài)，在與外界的接觸中，人無(wú)論如何都會(huì)離開他本性的質(zhì)樸狀態(tài)。而離開質(zhì)樸狀態(tài)的結(jié)果就是惡。在荀子看來(lái)，“好利”“疾惡”“耳目之欲”都屬于性的質(zhì)樸層次。但是如果“順是”就會(huì)導(dǎo)致“爭(zhēng)奪生”“殘賊生”等一系列惡果。所謂“順是”，即順著原始質(zhì)樸的本性，使其不加節(jié)制的發(fā)展。所以，荀子認(rèn)為，人在與世界的接觸中，必然會(huì)失去自然質(zhì)樸的本性。最自然、直接的失去本性的方式就是放縱本性，這將會(huì)導(dǎo)致惡，因此“人之性惡明矣”。

不難發(fā)現(xiàn)，荀子是以外在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為根據(jù)，反過(guò)來(lái)推導(dǎo)出了內(nèi)在的人性為惡。這是一條與孟子迥然不同的理解人性的方式，而之所以荀子會(huì)采取這種方式并得出性惡的結(jié)論，與他特殊的認(rèn)識(shí)方法和注重實(shí)踐的理論取向密切相關(guān)。關(guān)于荀子的認(rèn)識(shí)方法，正如徐觀復(fù)先生所說(shuō)：要了解荀子的思想，必須先了解他的經(jīng)驗(yàn)性格。荀子的一切論據(jù)，都是立足于感官能夠經(jīng)驗(yàn)到的范圍，感官經(jīng)驗(yàn)不到的，他都不能相信[4]。的確如此，荀子在《荀子·儒效》中說(shuō)：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行而止矣。行之，明也。明之為圣人?！宦劜灰?jiàn)，則雖當(dāng)，非仁也，其道百舉而百陷也”[1]196。孟子對(duì)人性本善的認(rèn)識(shí)來(lái)源于反躬自省后仁義禮智之心的呈露，而荀子從根本上否認(rèn)通過(guò)自省的認(rèn)識(shí)方式?！盾髯印ば詯骸分姓f(shuō)：“凡論者，貴其有辨合，其符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行”[1]521。在這種強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)方式指引下，荀子所處的禮崩樂(lè)壞的時(shí)代必然會(huì)使荀子得出性惡的結(jié)論。

此外，鮮明的實(shí)踐品格也使荀子必然得出性惡的結(jié)論。《荀子》一書以《勸學(xué)》為開篇，可見(jiàn)“學(xué)”在荀子思想中的重要地位。而他又強(qiáng)調(diào)“學(xué)至于行而止矣”，學(xué)的最終目的在于行，那么不可行的知識(shí)就定然不被接受。荀子認(rèn)為性善論是錯(cuò)誤的，是因?yàn)樗闯鲂陨普摬⒎且环N可在社會(huì)中引導(dǎo)禮法實(shí)踐的理論，堅(jiān)持性善論還有取消圣王禮義必要性的風(fēng)險(xiǎn)。相應(yīng)的，他主張性惡論的一個(gè)重要原因就在于性惡論最大程度地凸顯了躬行實(shí)踐的意義。

總得來(lái)說(shuō)，荀子的人性理論其實(shí)是一種性樸趨惡論，他所說(shuō)的性惡，指的是質(zhì)樸的本性總是趨于導(dǎo)致惡的結(jié)果。而之所以他會(huì)得出性惡的結(jié)論，首先在于他經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)方法，而最終根據(jù)則在于他特重實(shí)踐的理論取向。以自然之天和性惡的觀念為基礎(chǔ)，荀子的禮法觀念才能夠建立起來(lái)。

3 禮法觀念的根源

以自然之天和性惡為根據(jù)，荀子提出了他的初始狀態(tài)理論，從而論證了禮法的必要性。荀子認(rèn)為，“天”雖然不提供道德價(jià)值，不會(huì)引導(dǎo)人向善，也不會(huì)獎(jiǎng)賞懲罰人類的行為，但天地的“不為而成”卻給人類提供了足夠的物質(zhì)資源。荀子認(rèn)為雖然擁有足夠的物質(zhì)資源，但根據(jù)性惡論，人生來(lái)就有的質(zhì)樸欲望，并且傾向于無(wú)節(jié)制地發(fā)展，而爭(zhēng)斗便會(huì)因此發(fā)生?！叭松杏?；欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”[1]409。除此之外，荀子還認(rèn)為，每個(gè)人擅長(zhǎng)的工作不同，沒(méi)有人能夠獨(dú)立完成供養(yǎng)自己的任務(wù)，因此人不得不群居，而群居和欲望無(wú)節(jié)制的發(fā)展會(huì)使得本來(lái)足夠的物質(zhì)資源變得短缺，這必然導(dǎo)致人類社會(huì)內(nèi)部的無(wú)窮爭(zhēng)斗，這就是人群共同體的初始狀態(tài)。而禮法正是為了避免初始狀態(tài)中的這種爭(zhēng)斗而誕生的。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也”[1]409。這樣，荀子根據(jù)他的初始狀態(tài)理論，結(jié)合了“天”的自然屬性、人類的群居和人性之惡得出了禮法的必要性，而這種必要性首先在于合理地分配物質(zhì)資源以避免爭(zhēng)斗。先王制定禮法，使每個(gè)人分到合理數(shù)量的物質(zhì)資源，使人們的欲望不被壓制或無(wú)節(jié)制的放大，而是得到滋養(yǎng)。如此物質(zhì)資源就不會(huì)因無(wú)限擴(kuò)張的人欲被爭(zhēng)奪一空，而是在人們節(jié)制的使用和辛勤的勞作下源源不斷地被提供給人群。

此外，性惡的人性理解也必然地使得禮法成為荀子思想中不可或缺的部分。荀子性惡之教的本義是導(dǎo)人向善而行“人之分”。《荀子·性惡》開宗明義：“人之性惡也，其善者偽也”[1]513。荀子所說(shuō)的性惡，即無(wú)善惡的欲望本性在人群中會(huì)導(dǎo)致惡（性樸趨惡）。然而既然善者可偽，那么本性中就一定存在著向善的可能。所以，荀子認(rèn)為仁義法正即禮法的關(guān)鍵內(nèi)容，人之所以能夠向善，正在于人具有能夠知禮法的“質(zhì)”，同時(shí)也具有以禮法為根據(jù)而行動(dòng)的“具”。前者指的主要是人具有習(xí)得禮法的認(rèn)知能力，后者指的主要是人擁有能夠?yàn)槎Y法所化并具體地體現(xiàn)禮法的“身體”（“禮者，所以正身也[1]39”），使人心向善而行?！叭酥帧钡年P(guān)鍵即在于質(zhì)樸的本性與禮法的結(jié)合，因此《荀子·禮論》中說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加；無(wú)偽則性不能自美”[1]432。沒(méi)有禮法，人性就得不到完善，就不可能行“人之分”以應(yīng)天。

4 結(jié)語(yǔ)

對(duì)“天”自然化的理解使得人性不再具有通貫天人的作用，禮法奠基于道德心性的論說(shuō)模式也就不再有效，為此，荀子以初始狀態(tài)假說(shuō)和性樸趨惡的人性理解為根據(jù)建立了他的禮法觀念。缺少了心性根源，禮法不再是由內(nèi)而外憑借向內(nèi)自省引發(fā)的外在實(shí)踐，而是以實(shí)踐為第一要義的行動(dòng)指南，它指向在行動(dòng)之中由外而內(nèi)地“化性”。因此，在天與人各有其“分”并且人性惡的前提下，行“人之分”的關(guān)鍵即在于憑借禮法“明分使群”“化性起偽”。