何 哲

(中共中央黨校(國家行政學(xué)院) 公共管理教研部，北京100089)

1 問題的提出

國家治理是人類有史以來最為復(fù)雜的社會活動。這不僅因為國家是人類所形成的最大的正式組織結(jié)構(gòu)，還因為國家治理覆蓋了國家范圍內(nèi)幾乎所有的社會行為。從宏觀的政治、經(jīng)濟、社會思想到中觀的產(chǎn)業(yè)組織、社會組織到微觀的企業(yè)、家庭、個體行為，所有的人類行為都與國家治理息息相關(guān)。這些共同決定了國家治理的多維度性和高度復(fù)雜性。正由于這樣的多維度性和復(fù)雜性導(dǎo)致了國家治理在不同層面和不同視角下，形成了不同的理解和治理觀。然而，在宏觀的制度政策層面，什么樣的政策或者制度形態(tài)會導(dǎo)致好的國家治理結(jié)果，這是社會科學(xué)領(lǐng)域和國家治理實踐者所最為關(guān)心的。

國家的形態(tài)在人類歷史上已經(jīng)形成幾千年，然而現(xiàn)代意義的國家形態(tài)是自三四百年前，包括民族革命、資產(chǎn)階級革命、工業(yè)革命等一系列社會運動后形成的。這種形態(tài)逐漸確定了國家獨立的主權(quán)地位、政治的人民主權(quán)原則、私有財產(chǎn)的不可侵犯性等，并在現(xiàn)代國家的演化中形成了一系列關(guān)于國家治理的基本原則和信條。同時，對于如何治理國家也成為社會學(xué)科中的主要研究領(lǐng)域和對象。政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科都圍繞國家治理形成了一系列具有自我學(xué)科視野的基本理論原則。由于近現(xiàn)代以來學(xué)科的高度分化，不同學(xué)科形成的視角和觀點并不完全一致。在各自的學(xué)科內(nèi)部則形成了較為單一的理論導(dǎo)向。這些理論原本是復(fù)雜的，但是在進入到國家治理的實踐領(lǐng)域后卻逐漸簡化，形成了過度簡化的單一理論論斷，并在公眾中傳播，乃至形成了單一理論神話，并反過來作用于理論研究本身。然而，現(xiàn)實的國家治理確實是高度復(fù)雜的活動，遠不是一種學(xué)科和一種視角的理論原則就能夠解決的。理解這種國家治理的復(fù)雜性，才有助于構(gòu)建更為現(xiàn)實和實事求是的國家治理機制。本文對這一問題進行探索，將逐步遞進圍繞三個問題展開：一是復(fù)雜的原生理論是如何在實踐中傳播并形成單一理論神話的，二是若干典型的理論神話應(yīng)該如何去認識乃至破除迷信，三是應(yīng)該采取什么樣的國家治理觀?

2 國家治理的單一理論神話是如何形成的

如前所述，國家治理是人類有史以來最復(fù)雜的社會活動，但其同時也是參與者最為眾多和最廣泛的活動。因此，國家治理并不像科學(xué)研究那樣具有高度的專業(yè)性和很高程度的利益中性。準確地講，國家治理充滿了權(quán)力博弈、經(jīng)濟動機、利益訴求、理想主義、神話、信仰和無理性的高度混合的動態(tài)過程。所以，遠不是一種純理性的科學(xué)研究結(jié)果和具有規(guī)范模板的社會工程實踐。要理解學(xué)術(shù)理論是如何成為單一理論神話的，就首先要理解這種高度混合的復(fù)雜性。我們可以從中抽象出理論進入實踐并擴散和反作用的復(fù)雜過程來理解復(fù)雜的國家治理學(xué)術(shù)體系，如何形成簡化的單一理論神話的。

圖1 國家治理理論的傳播與形成模型

圖1 顯示了國家治理理論的形成與傳播模型。國家治理理論的形成與傳播實際上是一個從個別的思想源頭逐層傳播到大眾，并反饋和相互交互的過程。在圖1 中，A—E 和其相應(yīng)的附從體系是治理思想的源頭，其中位于中心的C 和其相應(yīng)的體系是實際的治理者，也就是國家的統(tǒng)治集團和相應(yīng)的統(tǒng)治機構(gòu)。而ABDE 與相應(yīng)的附從體系代表若干社會治理相關(guān)的學(xué)科比如政治、經(jīng)濟、法律、管理、社會等。其中ABDE 代表這一學(xué)科體系內(nèi)的源思想家，這些思想家具有豐富的學(xué)理素養(yǎng)和高度復(fù)雜的思辨能力。因此，可以提出復(fù)雜的具有內(nèi)部自洽性和完整約束條件下的國家治理單一學(xué)科理論，盡管這些理論是基于本學(xué)科內(nèi)的結(jié)構(gòu)，但依然具有強烈的內(nèi)部約束。

然而，單一學(xué)科治理思想從源頭思想家向公眾擴散的過程，同時也是一個信息不斷減維的過程。這其中經(jīng)歷兩個步驟，第一步，從源頭思想家向一般學(xué)科研究者與公共知識分子擴散過程中的信息減維。由于一般學(xué)科研究者不具有源頭思想家高度復(fù)雜的思辨能力，同時也受制于研究方法的狹窄約束，導(dǎo)致了只能就源頭思想家提出理論的若干具體方向進行深入或者進行實證檢驗。例如，某學(xué)科認為實現(xiàn)國家有效治理需要實現(xiàn)某種制度安排，這種制度安排需要滿足ABCD 四個條件，但是在一般理論與實證研究者那里，重點在于研究某一條件，而把其他條件認為是控制變量或者有意無意地忽略了。這就意味著在從源頭思想家到一般研究人員的過程中就已經(jīng)將復(fù)雜的理論減維。對于公共知識分子而言，從源頭思想家到公共知識分子同樣也是這一過程，往往公共知識分子會忽略某種制度安排有效的若干煩瑣的前提假設(shè)，而只關(guān)注制度安排本身。第二步，從一般研究者或者公共知識分子向大眾傳播的過程。因為大眾無法理解完整的理論前提和制度條件，因此只能向大眾傳播時進一步有意刪去或者被大眾忽略的制度條件，形成非常簡潔的理論印象。既能夠便于理解，也有利于大眾傳播。這一步是形成簡化的單一理論神話的關(guān)鍵。

治理理論從學(xué)科向治理主體傳遞的過程也是同樣的過程。首先，政府本身就是治理的思想源頭之一，因此在其內(nèi)部也存在同樣的結(jié)構(gòu)，包括具有高度復(fù)雜思維的思想型治理者和需要通過簡化逐層轉(zhuǎn)遞執(zhí)行的治理手段的減維過程。其次，政府也不斷從學(xué)科思想者、一般研究者、公共知識分子和公眾中吸取治理思想。由于政府的人民主權(quán)屬性以及注重民意的傳統(tǒng)和輿論的回應(yīng)，政府更會去關(guān)注公眾中普遍流行的治理理念，而這些理念則是經(jīng)過層層簡化后的單一理論神話。對于學(xué)者而言，公眾所接受和流行的簡單治理模型也會反過來形成一種固化潮流而影響到學(xué)術(shù)群體，從而進一步簡化理論本身。也就是說，最終經(jīng)過反復(fù)的傳播震蕩后，原生的復(fù)雜治理理論經(jīng)過層層過濾和公眾傳播后，再反向傳播給政府和學(xué)術(shù)界，如果沒有原生思想家的糾正，最終會形成普遍的越來越簡化的理論趨勢。

由此可以看出，無論原生的治理理論多么的復(fù)雜和小心翼翼，經(jīng)過反復(fù)過濾和流行后，最終都會忽略了其必要的前提假設(shè)和應(yīng)用范圍，趨于簡化和普遍化。進一步在全社會形成單一治理理論神話和迷信，認為只要實現(xiàn)了某種制度安排就可以解決好治理的問題。這種理論神話將在公眾中形成盲目樂觀和制度迷信，在政府則形成單一制度偏好，在學(xué)術(shù)界則形成壓倒性的單一主流理論。對于公眾的客觀冷靜，對于政府構(gòu)建復(fù)雜的治理體系，對于學(xué)術(shù)界構(gòu)建嚴謹?shù)闹贫仍O(shè)計與研究，都是極為不利的。

所以，從以上的理論傳播模型可以發(fā)現(xiàn)，任何某一學(xué)科內(nèi)的單一理論體系，即便其原生理論多么復(fù)雜和具有煩瑣的滿足條件，但最后經(jīng)過社會內(nèi)不同層次的反復(fù)傳播后，都會逐漸失去其原生的復(fù)雜性和條件性。更重要的是，社會本身也不是某單一學(xué)科視角可以解釋的。還原單一視角的理論神話，首先要破解其經(jīng)過傳播簡化的模型，再次要破解單一學(xué)科的迷信，從而構(gòu)建更為全面理性的治理框架的邊界條件。

3 當前國家治理單一理論神話的主要表現(xiàn)

從現(xiàn)有的學(xué)科劃分和流行的理論神話而言，根據(jù)學(xué)科劃分主要包括以下幾大類：一是民主神話，二是市場神話，三是法治神話，四是社會神話，五是科學(xué)神話。分別對應(yīng)著國家治理領(lǐng)域的政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)五大主要學(xué)科。我們需要再次澄清的是，形成普遍的單一理論神話并不是學(xué)科本身和理論本身的問題，即便更為嚴謹?shù)膰抑卫砝碚摻?jīng)過公眾傳播后都會越來越簡化。同時，我們依然要強調(diào)，國家治理本身也遠不是單一體系所能夠包括的，每一理論本身都有自己明確的邊界和適用條件。

3.1 民主的單一理論神話

民主是國家治理領(lǐng)域歷史最悠久的理論，同時也是流行時間最長的神話。這一神話認為，民主具有天然的正義，乃至于認為只要民主就能夠形成好的國家治理。關(guān)于民主的爭論已經(jīng)有幾千年的歷史。蘇格拉底被民主所殺，因而他的學(xué)生柏拉圖長期對民主持有否定的態(tài)度，亞里士多德有同樣的觀點?？傮w而言，以上三位思想家都認為民主不是一種好的國家體制。從歷史的角度來看，這可能體現(xiàn)了人類從相對松散的原始社會(包括松散的城邦制)向大范圍國家統(tǒng)治的農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)型的歷史趨勢。在漫長的封建時代，宗教的王權(quán)天授和血緣家族統(tǒng)治，使得民主長期以來都不是正統(tǒng)的政治觀念。16 世紀地理大發(fā)現(xiàn)和工商業(yè)革命后，資本主義的發(fā)展產(chǎn)生了新興資產(chǎn)階級對權(quán)力的分享和被土地所束縛的勞動力的解放需要，產(chǎn)生了對傳統(tǒng)封建王權(quán)的挑戰(zhàn)，最終以人民主權(quán)為理念和以代議制為形式的資產(chǎn)階級民主通過資產(chǎn)階級革命成為主流。馬克思則深刻洞穿資產(chǎn)階級民主的虛偽性和為資本增值服務(wù)的經(jīng)濟屬性，提出了共產(chǎn)主義是人類社會最終的目標和歸宿。

從當前人類社會政治發(fā)展的現(xiàn)狀而言，由于兩個方面的原因?qū)е隆懊裰鳌背蔀楫斀裰髁鞯恼涡螒B(tài)和理念。一是從理論方面而言，理論上民主可以有效地保障人人同權(quán)，以及人人參與政治的理想狀態(tài)。二是從現(xiàn)實而言，工業(yè)革命后直至今天，幾乎所有的發(fā)達國家都是西方意義上的民主國家。理論與現(xiàn)實兩方面的結(jié)合，都似乎證明了民主神話的有效性。然而，民主理論在理論和現(xiàn)實方面面臨著同樣的挑戰(zhàn)。首先在理論上，如前所述，自先賢至今始終有大量的學(xué)者對民主產(chǎn)生深深的懷疑。這包括什么是民主、民主如何解決群體決策問題和效率問題等方面都存在長期的懷疑。有學(xué)者總結(jié)了目前存在的500 多個民主概念[1]，顯示了在理論上對民主概念本身理念的泛化。對民主最大的理論挑戰(zhàn)來自20 世紀50 年代的阿羅不可能定律，阿羅用嚴密的形式邏輯證明在公民具有獨立偏好和缺乏一致的權(quán)威下，不可能存在一種有效的投票方式來實現(xiàn)最優(yōu)的決策。這一理論對傳統(tǒng)的民主理論產(chǎn)生了深刻的震撼，從而證明了作為民主核心要素的投票方式，至少在決策方面不是最優(yōu)或者始終有效的。在這一基礎(chǔ)上，民主更多地只能作為一種形式正義而存在。其對民主神話的負面意義使得大量的政治學(xué)者有意無意地忽視這一理論，從而使得這一理論長期存在于經(jīng)濟學(xué)和管理學(xué)家的討論范圍。

在現(xiàn)實方面，對民主的挑戰(zhàn)同樣是重大的。從世界范圍來看，由于民主概念的泛化，乃至于世界上大部分國家都以民主作為國名和政體。甚至剛果、也門這種人類發(fā)展指數(shù)世界倒數(shù)的國家，也以民主為名。這就使得民主在現(xiàn)實中存在很尷尬的混亂局面。自二戰(zhàn)以后，有大量的學(xué)者通過對現(xiàn)實和歷史的研究對民主是否真正促進發(fā)展進行了質(zhì)疑。1970 年托馬斯·代伊和哈羅·齊格勒在《民主的嘲諷》一書中詳細考察了美國的政治歷史，揭示出美國是典型的家族貴族政治，而不是通常被認為的大眾民主的典范。亨廷頓在其1968 年出版的《變革社會中的政治秩序》探討了民主與發(fā)展的問題，他更偏好用政治參與度來替代民主的概念。通過對不同國家的比較研究，亨廷頓提出政治參與度高往往會導(dǎo)致更多的社會不穩(wěn)定與暴亂甚至是腐敗，從而導(dǎo)致國家發(fā)展的不可持續(xù)[2]50-90。2009年，道格拉斯·諾斯及其合作者出版了《暴力與社會秩序》一書，提出了同樣的觀點，他們認為雖然少數(shù)發(fā)達國家都是典型的民主國家，但是更多的不發(fā)達國家同樣也是民主國家。所以發(fā)達國家的成熟民主制度是發(fā)達的結(jié)果，而不是發(fā)達的原因。他們認為控制暴力的有效秩序才是更為關(guān)鍵的，他們提出“開放介入社會”(open access society)[3]110-115這一概念來取代民主?？梢钥闯?，無論是理論還是現(xiàn)實，國家治理中的民主神話只是一種虛構(gòu)的想象，民主的有效性依賴于高度的國家條件，甚至在很多條件下不是推動國家發(fā)展進步的直接原因。

3.2 市場的單一理論神話

近代工商業(yè)革命后，與民主神話類似，形成了關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展和國家發(fā)展的市場神話。這種理論伴隨著近代世界各國的發(fā)展和經(jīng)濟學(xué)理論的發(fā)展，成為一種更具有說服性的治理神話。這種神話認為，一個國家只需要構(gòu)建完全自由的市場，任由私有資本發(fā)展，就可以實現(xiàn)國家的繁榮甚至是有效治理。市場神話有其看似深刻的合理性和理論與實踐的證據(jù)。近現(xiàn)代以來自亞當·斯密開始，經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的自由市場和均衡理論認為，只要形成了有效的市場，每一個個體圍繞各自的利益進行生產(chǎn)與交易，就可以構(gòu)建出龐大的生產(chǎn)組織，不需一個中心控制者控制住每一生產(chǎn)單元。顯然，市場理論對于某些經(jīng)濟與社會現(xiàn)象是具有理論自洽和現(xiàn)實解釋力的。并且，資本主義初期自由資本主義的發(fā)展，肯定了市場理論的高度有效性。

然而，市場理論依然有三個天生的局限。第一，對于市場有效的條件而言，市場理論本身就有一系列的條件。其中包括市場主體理性、市場內(nèi)信息透明、市場內(nèi)沒有壟斷、市場可以自由進入等。這些條件，在現(xiàn)實生活中，都無法充分滿足，因此，市場失靈是常態(tài)的[4]，而不是偶然的。第二，市場領(lǐng)域不能無條件應(yīng)用于非經(jīng)濟領(lǐng)域。如個人的價值、尊嚴、幸福、權(quán)利，既不能交易也很難衡量。無條件地依賴市場，會造成在各個領(lǐng)域唯利是圖的狀態(tài)。這對于社會發(fā)展是非常殘酷的。第三，市場領(lǐng)域天然會造成不公平的局面。在沒有其他干預(yù)的情況下，市場必然會以嚴重的不公正和危機結(jié)束。馬克思主義在三個層面揭示了無調(diào)節(jié)的資本主義市場的嚴重問題，一是通過剩余價值無條件形成對勞動者的剝削，最終勞動者越來越貧窮；二是通過對主體的異化，使得整個社會成為資本的奴隸；三是通過政治上形成寡頭壟斷，形成政治服務(wù)于資本的狀態(tài)。

自由資本主義在1929 年世界范圍內(nèi)的大危機后，走上了調(diào)整之路。因此，當前資本主義能夠不斷經(jīng)歷各種挑戰(zhàn)，并不是單純市場的勝利，相反是不斷對市場進行調(diào)節(jié)和修正的結(jié)果。因此，并不存在一種純粹市場就可以有效治理的理論神話。

3.3 法治的單一理論神話

法治當然是好的，但是法治依然會形成單一理論神話。這種神話認為只要建立一套完整的制度就可以保障公民的權(quán)利，就可以形成有效的治理。法治無論在東西方都有深刻的歷史傳統(tǒng)，在東方，商鞅變法確立了中國長期形成的以法治國的傳統(tǒng)和制度基礎(chǔ)。在西方，從漢穆拉比法典到宗教戒律再到近代工商業(yè)革命形成的資產(chǎn)階級法治，無論從理論還是歷史與現(xiàn)實，都證明了法治比沒有法治要好得多。

但是，這并不意味著法治神話沒有問題。第一，近現(xiàn)代法治神話過于相信法治的自我運行。法治神話的理想是構(gòu)建一種可以自我調(diào)節(jié)、自我規(guī)范的制度機器，這種制度可以摒棄人類的偏好與自私，并保障每一個個體的權(quán)利。然而，這種絕對理性的觀點本身就是有問題的。法律體系本身是一個自洽的行為規(guī)范邏輯體系，然而，邏輯學(xué)已經(jīng)證明不存在一個既完備又自洽的邏輯體系(哥德爾不完備定律)。因此，也就意味著一個不需要人來干預(yù)的絕對公正又自洽的法律體系并不存在。另一種法治機械論則認為要構(gòu)建絕對獨立的司法體系。這種體系一是不可能存在，在現(xiàn)實中并沒有這種完全獨立于權(quán)力和人的司法體系存在；二是即便存在，又如何確保這一體系絕對公正呢? 第二，法律不盡人事。法律規(guī)定了大量的人的行為規(guī)范，但依然有大量的行為不能被法律所涵蓋。如果每件事都需要制定法律則社會運行的成本過高，最終也流于形式。因此，法律只能規(guī)定那些最重要和原則性的行為，而社會的進步也不斷改變原先的法律認知。這也就是為什么人類進行了幾千年的法律體系建設(shè)，最終依然還要不斷修改的原因。第三，法治過度依賴程序正義。法治神話的一個重點是相信程序的重要性，乃至于認為程序以外無正義。這固然有其進步意義，通過程序來抑制人的枉法，但這并不意味著程序以外無正義[5]。把程序當作迷信，否定一切程序外的正義，最終很可能會淪為既得利益集團的維護工具。這意味著單純的法治不可能有效實現(xiàn)國家治理，國家的法治體系必須要建立在其他制度的基礎(chǔ)上，也不存在單兵突進的可能。

3.4 社會的單一理論神話

社會神話在所有的單一理論神話中較弱，但也存在。社會神話認為社會中可以存在一種基于公共價值中性的社會體系，這一社會體系可以有效地實現(xiàn)自治和公共服務(wù)供給，提高國家的社會資本[6]。因此，國家治理的好壞根本上取決于有沒有這樣的社會。弱社會神話將社會與市場并列，認為市場提供商品而社會提供公共服務(wù)。強社會神話則認為這種社會的存在可以保障其他體系的有效性，是國家治理最重要的要素，乃至于認為只要構(gòu)建了這樣的中性的社會體系，就可以實現(xiàn)國家的有效治理。

社會理論具有一定的解釋性，因為其根源于人的社會性。然而，單一社會理論神話面臨三個方面的問題。第一，或許不存在這樣單一的公共價值中性的社會。到底什么是社會? 這是社會理論經(jīng)常陷入內(nèi)部困惑的問題。如果大而化之從整個人類社會角度，社會的良治自然就包括國家治理乃至各領(lǐng)域的治理。然而，社會理論神話所提出的社會是在國家之下的，超越階級、意識形態(tài)和價值分歧，并排斥資本導(dǎo)向的理想的中性社會。這種社會到底是否存在? 公民形成自發(fā)的各種動機組織，是否就是這樣的社會? 這是存疑的。第二，社會理論神話具有“無政府主義”和“反市場主義”的傾向。毫無疑問，社會理論神話試圖將政府和市場都排斥在外。顯然，這是很難做到的。所有公民成立的組織無論動機如何，都無法脫離整個國家秩序體系存在。假定價值中性的社會存在，也不可能替代政府提供公共服務(wù)的主體地位。同樣，社會無法形成大規(guī)模的經(jīng)濟組織，并提供足夠的商品。這使得社會理論神話一進入現(xiàn)實領(lǐng)域就面臨公共物品和商品的兩個供給困境。第三，社會理論神話在現(xiàn)實中很難獲得足夠支持?，F(xiàn)有的國家和歷史經(jīng)驗都只能說明，在很多發(fā)達國家社會組織確實在公益事業(yè)方面起到了積極作用，但從未有單一構(gòu)建社會組織就可以實現(xiàn)有效國家治理的?，F(xiàn)有社會學(xué)的觀點試圖在經(jīng)濟與政治視角外挖掘出公民組織在其中的積極作用，但其最終只能成為眾多要素中的一種。

3.5 科學(xué)的單一理論神話

科學(xué)似乎是最難以受到質(zhì)疑的。人類幾千年的進步都得益于科學(xué)，特別是工業(yè)革命以來科學(xué)似乎無所不勝。因此在國家治理領(lǐng)域形成對科學(xué)的神話，也是可以理解的。這種神話在社會科學(xué)各個學(xué)科中都有反映，但集中體現(xiàn)在管理學(xué)，其認為科學(xué)就意味著真理，只要科學(xué)就是對的。因此，在國家治理中，一味強調(diào)科學(xué)性，一切為科學(xué)讓路。

然而，這依然存在嚴重的問題。第一，科學(xué)并不完全等于真理。真正的科學(xué)具有嚴格意義的界定。通常把科學(xué)定義為對世界體系化知識化的解釋構(gòu)建和探索，而科學(xué)本質(zhì)具有試錯性和證偽性的特征[7]54-68。因此，科學(xué)本身是一個不斷推翻自身和不斷嘗試錯誤的過程。真正的科學(xué)家不認為自己持有的一定是真理。但是很多國家治理領(lǐng)域的研究者卻將科學(xué)等同于真理，這是在認識論方面的根本錯誤。第二，什么是科學(xué)沒有搞清楚，把科學(xué)庸俗化。以數(shù)為科學(xué)，以洋為科學(xué)。認為科學(xué)就是真理，科學(xué)研究要有大量的數(shù)字，因此把科學(xué)等于數(shù)字化。因為西方似乎比中國更早引入科學(xué)，西方的經(jīng)驗似乎就更為科學(xué)。大量的統(tǒng)計實證模型被引入國家治理領(lǐng)域，這無疑是進步的。但是將其數(shù)字推斷替代人的推斷就是本末倒置了。在現(xiàn)實管理中，將管理主客體機械化，認為績效是可以數(shù)字化的，提高績效就是科學(xué)化。這在本質(zhì)上陷入了工業(yè)革命時期社會機械主義的誤區(qū)。同時，不假思索地引入國外經(jīng)驗，例如簡單比較國內(nèi)外政府部門的數(shù)量、公職人員的人數(shù)、政府的職能、管理的方式，認為效仿就是科學(xué)，這也是對科學(xué)的濫用。第三，過分強調(diào)科學(xué)而排斥人文精神和價值?？茖W(xué)本質(zhì)是人類完全理性的產(chǎn)物，這用于對客觀社會的認識和改造上無疑是最佳的。但是用于人類主體本身的治理，則會陷入對人性和人文關(guān)懷的排斥。如果說單純的法治是用群體意愿和規(guī)則來規(guī)制社會行為，那么治理中的科學(xué)迷信，則是用看似客觀的最優(yōu)理性規(guī)則來規(guī)制社會行為。人類的平等、自由、公平很難用科學(xué)來進行計算，國家治理中的組織優(yōu)化也完全不是單純效率的提升就可以解決。

4 主體性回歸：人是國家治理的尺度

一切社會組織形式歸根到底都是人的組織形式，人是一切社會關(guān)系的總和。人是社會關(guān)系的主體，也是社會治理乃至國家治理的主體與客體。因此，國家治理最終依賴于制度，但是要回到人，制度是人制定的，也是為人制定的，最終是為全體社會中的個體服務(wù)的。這就是在國家治理中要始終堅持以人為主體，而不是堅持制度主體論。前述所有的單一理論神話并不是理論本身不好，而是存在著三個共同的問題：一是理論本身的復(fù)雜度在傳播過程中被降低；二是理論本身就是絕對理想模型，但是現(xiàn)實很難達到，這也是社會科學(xué)與自然科學(xué)的根本區(qū)別；三是以上的單一理論神話都試圖把人排斥在體系之外。民主神話試圖建立一個基于多數(shù)群體投票的治理體系，市場神話試圖建立一個完全以效用交換為基礎(chǔ)的治理體系，法治神話要建立一個基于完全多數(shù)規(guī)則的治理體系，社會神話要建立一個理性公共價值為導(dǎo)向的社會體系，科學(xué)神話則試圖建立一個憑借客觀規(guī)律的治理體系。

之所以這樣是因為自近代工商業(yè)革命以來，社會學(xué)科形成的理念把人治高度妖魔化，認為人治一定是最壞的。所以所有的體系都試圖把人趕出治理體系，或者離開核心位置。這就是當前西方的人文社會學(xué)科體系存在的普遍根本悖論，社會體系試圖排斥人但是完全離不開人。無論主體還是客體，治理本身都是圍繞著人來進行的。因此，任何試圖把人排斥出治理體系的努力最終都會失敗。就人本身而言，人的復(fù)雜性是人的一個核心本質(zhì)和行為特征。無論是自古以來東西方對人性本善還是人性本惡的討論，以及人的行為是客觀還是主觀的討論，還是近代以來的弗洛伊德的“本我—自我—超我”，還是馬斯洛的需求五要素模型，以及其他各種人格和行為動機研究，都揭示了人具有極為復(fù)雜的行為動機和特質(zhì)。因此，這就決定了在治理體系中要充分考慮到人的復(fù)雜性。人不只是復(fù)雜的，還是個性多樣的。世界上沒有兩個完全一樣的人，人由于天性、教育、地緣、社會、經(jīng)歷、信仰等，具有個性多樣的行為偏好。這就導(dǎo)致了完全不存在一種可以充分實現(xiàn)每一個個體治理需求的單一體系。因此，任何單一的理論神話都不可能在現(xiàn)實中實現(xiàn)。

正因為人是治理的主客體，因此，一切治理都必須要考慮到滿足人的行為特點，包括其復(fù)合的需求特點和多樣性的行為特質(zhì)。也正因此，要實現(xiàn)人(差異性與自由)與制度(多數(shù)人的共同意愿和常態(tài)需求)之間的平衡。同時，也要通過平衡和嵌合不同的制度體系，實現(xiàn)對人的復(fù)雜性和多樣性的平衡。而實現(xiàn)平衡的關(guān)鍵還是在于回到人本身。

5 建立一種平衡的國家治理觀

如前所述，面對國家治理中單一理論神話的失敗和人本身在治理中的主客體性，必須建立一種平衡的國家治理觀和相應(yīng)的體系。

5.1 平衡是世界存在的根本基礎(chǔ)和理想狀態(tài)

平衡是自然與社會存在的根本基礎(chǔ)，這是平衡在本體論角度最重要的意義。萬物的存在都離不開平衡。從宇宙本身到星系再到世間萬物，都是一系列要素互相平衡的結(jié)果。沒有宏觀上膨脹與引力的動態(tài)平衡，宇宙不會長期存在。沒有相互間引力與原子間斥力的作用，星球也不會存在。對于地球上的自然界而言，萬物的存在同樣基于組織內(nèi)外部各種力的平衡和循環(huán)，以及個體與外界環(huán)境的平衡[8]。沒有平衡就沒有萬物和組織形態(tài)的穩(wěn)定存在。平衡是萬物存在的基礎(chǔ)，因此，《道德經(jīng)》講，“天之道，損有余而補不足”，就是指天地萬物的平衡。

雖然如此，但并不是某一具體的靜態(tài)平衡會永遠存在，在兩個相互作用力下，如果一個力更大，那么原有的平衡就會被打破，要么會在新的位置建立平衡，要么就會形成新的形式(意味著原有物質(zhì)形態(tài)的毀滅)。因此，萬物存在平衡態(tài)之間的過渡，也就是不平衡態(tài)。對于自然而言，則存在著穩(wěn)定的平衡態(tài)和不平衡態(tài)的交替。平衡產(chǎn)生了穩(wěn)定，不平衡則孕育著創(chuàng)新和變化，而在平衡與不平衡之間，好的系統(tǒng)則存在一種周期的循環(huán)，這也是一種動態(tài)的平衡。理想的自然與社會狀態(tài)不是一成不變的機械穩(wěn)定，而是存在一種穩(wěn)定與動態(tài)的周期循環(huán)。如果這種循環(huán)能夠不過度破壞原有的靜態(tài)平衡，同時又能產(chǎn)生更新與變化，則是一種理想的動態(tài)平衡狀態(tài)。

5.2 哥德爾不完備定律的社會意義

多系統(tǒng)之間的平衡之所以重要還在于系統(tǒng)本身的不完備性問題。無論何種單一理論神話都在試圖找到一個一勞永逸的制度體系，從而能夠解決治理中的所有問題。然而，這種觀念本身就是錯誤的。1931 年著名的數(shù)學(xué)家哥德爾提出并證明了哥德爾不完備定律。這一定律的表述為任意一個包含一階謂詞邏輯與初等數(shù)論的形式系統(tǒng)，都存在一個命題，它在這個系統(tǒng)中既不能被證明為真，也不能被證明為否。由于幾乎所有的數(shù)學(xué)系統(tǒng)和社會秩序體系，都包括初等的數(shù)論和一階謂詞邏輯，哥德爾定律從根本上否定了發(fā)現(xiàn)一種既自洽又完備的數(shù)學(xué)規(guī)律或者社會系統(tǒng)的可能。因此，在數(shù)學(xué)界哥德爾定律產(chǎn)生了深遠的影響，在社會科學(xué)領(lǐng)域似乎還并未廣為人知[9]。

簡而言之，從哥德爾不完備定律的角度來說，任何一個制度系統(tǒng)無論其多么完善和自洽，最終都是不完備的。哥德爾定律類似的發(fā)現(xiàn)其實在自古以來就已經(jīng)被哲學(xué)家和科學(xué)家所注意，例如古希臘的理發(fā)師悖論，圍繞基督教哲學(xué)關(guān)于“上帝能否創(chuàng)造舉不起來的石頭”的長期辯論(這些被康德總結(jié)為二律背反)，以及20 世紀圖靈提出的停機問題證明，都是哥德爾定律在具體問題中的表現(xiàn)。因此，理解了不完備性是自然與社會規(guī)律的根本屬性后，應(yīng)該徹底打消試圖構(gòu)建一種單一完備體系的可能。同時，哥德爾定律也意味著，即便多個理性系統(tǒng)之間的平衡所構(gòu)成的大系統(tǒng)也是不完備的，需要人的意識進行選擇和干預(yù)。也就是說，任何理性系統(tǒng)最終都不能離開人的價值選擇和判斷。

5.3 平衡意味著體系之間的平衡和條件約束

在現(xiàn)實中，為了盡可能實現(xiàn)國家治理在不同領(lǐng)域的有效性，就需要建立多系統(tǒng)之間的平衡狀態(tài)。這種平衡包括四個層面，一是打破任何單一理論神話的迷信，要接受同一領(lǐng)域多種制度體系的混合與平衡狀態(tài)是一種常態(tài)，這可能才是最優(yōu)的狀態(tài)。二是要明確每一種制度體系其核心機制和最優(yōu)范圍，例如市場領(lǐng)域?qū)τ诋a(chǎn)品生產(chǎn)與競爭可能最有效，公共服務(wù)領(lǐng)域則要用政府、社會、法治的方法更為有效。三是要清楚每一制度體系有效的前提，而避免盲目接受制度有效的結(jié)論，例如市場領(lǐng)域的反壟斷、完全市場、信息透明等，民主領(lǐng)域的偏好一致假設(shè)等，社會領(lǐng)域的社會中性假設(shè)等。四是要建立制度之間的競爭和備份。在同一領(lǐng)域，不同的制度體系也應(yīng)該充分發(fā)展，使得不同的制度之間充分吸收競爭性制度的優(yōu)勢，同時又避免陷入自己的盲區(qū)之中。特別是在明顯的邊緣地帶，例如公共服務(wù)領(lǐng)域顯然需要政府、企業(yè)、社會、個體多種主體，并綜合應(yīng)用政治、市場、法治、道德和科學(xué)的多種治理手段。通過這種有效的平衡機制，反過來對于每一種制度本身亦構(gòu)成了促進作用。同時，也避免了陷入一家獨大而導(dǎo)致綜合制度體系陷入單一體系誤區(qū)，形成覆蓋面更廣和更為內(nèi)在有效的綜合體系。更重要的是，這種融合了多種制度優(yōu)勢的體系在面對重大的外部環(huán)境變化后，相應(yīng)的內(nèi)部多樣性自發(fā)發(fā)生變化以便更好地適應(yīng)環(huán)境。

5.4 平衡意味著人與制度之間的平衡

在形成了制度內(nèi)各個亞系統(tǒng)之間的有效平衡后，哥德爾定律還揭示了這一看似完整的理性系統(tǒng)本身同樣是不完備的。這就意味著人的重要性。也就是如前所述，任何制度的機制實質(zhì)都以人為主體，以人為客體。制度本身無論設(shè)計得多么精巧，最終都缺失不了人的調(diào)控。因此，那種試圖把人的作用趕出制度體外的出發(fā)點，從根本上就是錯誤的。

人與制度的平衡本身包含著三重意義。首先，人是制度的主體與客體，制度服務(wù)于人而不是人服務(wù)于制度。其次，制度本身是不完備的，需要人來彌補，這一點毋庸再述。再次，人與制度之間形成相互約束的關(guān)系和平衡。這一點往往被人們所忽略，人類長期形成的人治傳統(tǒng)使得現(xiàn)代文明極為排斥人的作用。但是，人與制度的平衡機制與傳統(tǒng)的人治具有三個方面的不同：一是人與制度的平衡是人與制度的融合和制約，而人治是人凌駕于制度之上；二是人與制度平衡中的人是多數(shù)人的參與和利益的保障，而人治是少數(shù)人通過制度駕馭乃至奴役多數(shù)人；三是人與制度的平衡通過有效的制度接口實現(xiàn)對制度的調(diào)節(jié)和彌補，而人治是人肆意地破壞制度。

5.5 中國的經(jīng)驗說明了平衡治理觀的有效性

回到現(xiàn)實，對于中國改革開放后取得的成就，已經(jīng)有大量理論從不同角度進行的闡述，當然其中多數(shù)也陷入了本文所指的單一理論神話。中國的成就如果從平衡治理觀的角度來看，正是一種平衡體系的成功。在改革開放初，制度的建構(gòu)者就有意無意地孕育了多種體系的平衡機制。政治、市場、社會、法治、科學(xué)都在其中有效發(fā)揮著作用，相互影響相互作用。同時也始終以人為根本出發(fā)點，兩個基本矛盾(人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)的矛盾，以及人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾)充分體現(xiàn)了制度時刻以人的發(fā)展為最終目的。而在制度發(fā)展過程中，也充分體現(xiàn)了人與制度之間的互動。當然，在整個平衡體系運行過程中始終處在動態(tài)的調(diào)整之中?？傮w而言，這種動態(tài)的平衡體系的確促進了中國過去幾十年持續(xù)不斷的發(fā)展，這在世界各國的發(fā)展歷史中也是少見的。這可能是中國模式所帶來的一個重要的國家治理實證經(jīng)驗。

6 結(jié)論

國家治理是當今人類社會目前最為復(fù)雜的活動，充滿了各種主體和各種理論。本文從國家治理理論的傳播與互動體系出發(fā)，探討了復(fù)雜的國家治理理論如何經(jīng)過傳播和互動后形成公眾認知的單一理論神話，并探討了若干單一理論神話的表現(xiàn)與問題。在此基礎(chǔ)上提出了基于平衡的國家治理觀，這種平衡的建立在制度體系內(nèi)部之間的平衡和人與制度的平衡基礎(chǔ)之上。本文認為，國家治理要擺脫單一理論神話和避免陷入單一機制誤區(qū)，構(gòu)建平衡的國家治理觀。改革開放以來的中國發(fā)展經(jīng)驗也證明了這一點。