（深圳大學(xué) 美學(xué)與文藝批評(píng)研究院，廣東 深圳 518060）

建構(gòu)中國闡釋學(xué)，不僅是出于西方闡釋學(xué)影響下的理論焦慮，更是實(shí)現(xiàn)理論話語自力更生的方法論訴求。該訴求的實(shí)現(xiàn)離不開對(duì)既有闡釋傳統(tǒng)的發(fā)掘、整理和繼承。郭象的《莊子注》在中國古代闡釋學(xué)里占有重要位置。它是以經(jīng)典闡釋形式進(jìn)行話語建構(gòu)的典型案例，其研究?jī)r(jià)值毋庸置疑。但是，與成果豐碩的郭象玄學(xué)思想研究相比，對(duì)郭象《莊子注》闡釋問題的研究顯得十分薄弱。本文旨在梳理和總結(jié)郭象《莊子注》闡釋問題的研究現(xiàn)狀，在此基礎(chǔ)上，蠡測(cè)其研究趨勢(shì)或方向，以及該研究對(duì)魏晉玄學(xué)研究與中國闡釋學(xué)建構(gòu)的意義。

一、郭象《莊子注》闡釋問題的研究回顧

（一）“寄言出意”是否郭象《莊子注》的基本闡釋方法

目前，學(xué)術(shù)界對(duì)郭象《莊子注》的闡釋學(xué)研究仍處于起步階段，這表現(xiàn)為，對(duì)郭象闡釋方法的發(fā)掘和討論占據(jù)已有研究的重心。其中，“寄言出意”成為學(xué)界討論郭象闡釋方法的核心論題。大體來看，存在兩種相互對(duì)立的觀點(diǎn)：一類以湯用彤、湯一介父子為代表，認(rèn)為寄言出意是郭象注《莊》的基本方法；一類以港臺(tái)學(xué)者劉笑敢、簡(jiǎn)光明為代表，主張寄言出意乃是郭象對(duì)《莊子》寫作特征的描述，郭象運(yùn)用了與之相應(yīng)的闡釋方法，即“忘言而存意”。上20世紀(jì)40年代，湯用彤先生提出，寄言出意是由言意之辨所衍生的闡釋方法，魏晉學(xué)人用之于解釋經(jīng)籍：“要當(dāng)善會(huì)其旨?xì)w，而不滯文以害意。”[1]89《莊子》因其文辭詭譎不經(jīng)，正宜運(yùn)用這種方法。湯一介繼承了其父的基本觀點(diǎn)而又有所推進(jìn)。湯用彤主張，郭象“寄言出意”“忘言尋其所由”等說法皆承襲王弼《周易略例·明象》，以“言不盡意”之論為根底。湯一介則重在剖判二人之異。他說：“王弼‘得意忘言’貴在‘得意’，而以‘用不離體’立論；郭象‘寄言出意’，則重在‘出意’，而以‘即用是體’為言?！盵2]302究其實(shí)，這種差異的癥結(jié)在于二人在本體論上分別主張“以無為本”和“獨(dú)化自生”。在湯一介看來，郭象以“寄言出意”的闡釋方法來“寄托《莊子》之言，以出其玄學(xué)之新意”[2]311。正如簡(jiǎn)光明所說，將“寄言出意”當(dāng)作郭象注解《莊子》的方法，當(dāng)代魏晉玄學(xué)研究者“具有高度的共識(shí)”，楊立華、康中乾等學(xué)者亦持此觀點(diǎn)。而尤值得注意的是，韓國良將“寄言出意”與孟子的“以意逆志”加以比較，指出二者在去修辭之蔽方面具有相同之處，但主要差異在于對(duì)待修辭話語的不同方式：孟子注重“對(duì)修辭性話語的自由指認(rèn)”，而郭象強(qiáng)調(diào)的是對(duì)其“寓意的任意改變”[3]468。

劉笑敢教授提出，以“寄言出意”作為郭象的闡釋方法有不愜之處。在他看來，這是郭象“自覺本人思想與莊子原文不一致時(shí)的托辭或辯解之方”[4]。臺(tái)灣簡(jiǎn)光明教授的長文《當(dāng)代學(xué)者以“寄言出意”為郭象注〈莊〉方法的檢討》通過細(xì)致地文獻(xiàn)整理和邏輯推演對(duì)湯氏父子及與之相似的觀點(diǎn)加以反駁，并提出“忘言而存意”是郭象針對(duì)莊子“寄言出意”的表意方式而使用的注解方法（1）。此外，周光慶與劉梁劍兩位學(xué)者都表達(dá)了與之相似的觀點(diǎn)。

（二）郭象的其他闡釋方法

除“寄言出意”的相關(guān)討論外，郭象《莊子注》中的闡釋方法一直在被不斷地發(fā)掘和補(bǔ)充。20世紀(jì)60年代，牟宗三先生在《才性與玄理》中提出“詭辭為用”說，其要義約有三端：其一，“詭辭為用”是莊子所運(yùn)用的一種描述的說法，是一種主觀的玄智。其作用在于將老子所分解和系統(tǒng)化的種種概念和義理融匯于圓融渾一的境界當(dāng)中。其二，“詭辭為用”是郭象闡釋《莊子》的一種基本方法。在牟氏看來，對(duì)道家玄理的了悟，必得“順詭辭之路進(jìn)”“以詭辭為用，一切粘滯皆化矣”[5]164。郭象于《莊子》芒忽恣縱的詭辭之中探微索隱，闡發(fā)出跡冥圓融之論，實(shí)已具備并能運(yùn)用這種主觀的玄智了。其三，佛教在般若學(xué)方面吸收了道家“詭辭為用”的言說和闡釋技巧。

劉笑敢教授將郭象《莊子注》視為逆向詮釋的典型。所謂“逆向詮釋”，指的是以思想創(chuàng)構(gòu)為旨趣，運(yùn)用闡釋形式來表達(dá)闡釋者自己的思想或理論，否定了原作者的概念、命題或思想。至于郭象的具體闡釋學(xué)方法，劉笑敢提出三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，即跨文本詮釋、融貫性詮釋以及文本異質(zhì)性。首先，《莊子》一書具有異質(zhì)性，其思想學(xué)說屬于不同的系統(tǒng)，各篇義理參差不一。其次，郭象借助這種異質(zhì)性在諸多篇目之間進(jìn)行跨文本詮釋，以做出創(chuàng)造性的解讀。例如，郭象借助《馬蹄》等篇中“安其性命”的概念轉(zhuǎn)化了莊子的“齊物論”，進(jìn)而改造了莊子的“逍遙觀”。其三，郭象的闡釋目的在于建立新的玄學(xué)體系，他的闡釋須將新的思想和理論主張貫徹始終，這就是融貫性詮釋。從闡釋學(xué)循環(huán)的角度來看，郭象《莊子注》符合由局部到整體，再由整體意義以觀部分的闡釋程序，并合理利用了這一程序所帶來的便利，即對(duì)原文本的意義進(jìn)行取舍和變更。

李智福博士補(bǔ)充了正言若反、捐跡返本、章句歧解等三種闡釋方法。他以日本高山寺所藏《莊子》抄本的書后跋語中“莊子閎才命世，誠多英文偉詞，正言若反，故一曲之士不能暢其弘旨，而妄竄奇說”為證，認(rèn)為郭象主張以“正言若反”作為莊子的話語方式之一，并認(rèn)為這種話語方式“最終轉(zhuǎn)化為郭象解莊的方式”[6]。郭象暗中運(yùn)用“正言若反”的話語邏輯，將不合己意者視為“反言”，并對(duì)之作出符合己意的解釋，從而化解闡釋與文本的矛盾。該闡釋方法在《莊子注》中確有所體現(xiàn)。然而，以捐跡返本和章句歧解作為郭象的闡釋方法，值得商榷。前者理應(yīng)歸為郭象的玄學(xué)思辨方法，而后者則是魏晉玄學(xué)脫離經(jīng)學(xué)章句傳統(tǒng)的結(jié)果，不足以作為一種具體闡釋方法來看待。

（三）將郭象的思辨方法混同于闡釋方法

郭象擁有雙重身份，既是經(jīng)典文本的闡釋者，又是玄學(xué)家。闡釋者要對(duì)原文本進(jìn)行釋義，玄學(xué)家要建構(gòu)自己的理論系統(tǒng)。文本闡釋和理論建構(gòu)在方法上有重合之處，畢竟郭象是以闡釋《莊子》的方式來建構(gòu)自己的玄學(xué)理論，但并不能完全等同，尤其不能將司職于理論建構(gòu)的思辨方法當(dāng)成文本闡釋的方法。在已有的郭象闡釋方法的研究中，出現(xiàn)了將闡釋方法與玄學(xué)思辨方法相混淆的狀況。這是值得加以反思的。闡釋方法與思辨方法的辨析和區(qū)分，對(duì)于探究郭象的闡釋觀念，以及挖掘和整理我國固有闡釋傳統(tǒng)的有益資源，具有重要價(jià)值。

康中乾教授對(duì)郭象《莊子注》的闡釋方法與玄學(xué)方法有較為清晰的辨識(shí)，指出在構(gòu)建其“獨(dú)化論”時(shí)，郭象運(yùn)用了獨(dú)特的思辨方法，迥異于他的經(jīng)典闡釋方法。但他仍將“辯名析理”看作郭象的闡釋方法，實(shí)有未盡之處。最早將“辯名析理”看作郭象的哲學(xué)方法的，當(dāng)是湯一介先生。他對(duì)“辯名析理”之于魏晉玄學(xué)乃至中國哲學(xué)史的功績(jī)論之甚詳，但他同時(shí)把“辯名析理”視為闡釋經(jīng)典的方法。對(duì)此，劉笑敢教授曾指出，“辯名析理”是“一般的理論討論的基本方法”[4]，不足以概括郭象闡釋所具有的獨(dú)特性。魏晉名士擅長“辯名析理”者甚多，史籍時(shí)有記錄，并不局限于對(duì)經(jīng)典文本的義理發(fā)微。玄學(xué)家王弼更是極論“辯名析理”之于哲理思辨的重要性。《老子指略》曰：“夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可以論實(shí)也?！盵7]199所謂“辯名”，指的是對(duì)概念加以界定，確定其特征、內(nèi)涵與外延；所謂“析理”，指的是對(duì)話語的邏輯推演或論辯。作為一種基本的思辨方法，“辯名析理”對(duì)于理論研究來說具有普遍性。如果將其僅僅視為一種闡釋方法，則難免對(duì)郭象的闡釋行為提出質(zhì)疑，認(rèn)為他違背了莊子的本意。而從玄學(xué)思辨的角度上說，玄學(xué)家郭象的“辯名析理”則具有正當(dāng)性。

除此之外，還有一些被誤認(rèn)為是郭象闡釋方法的思辨方法。周光慶教授把“參與論辯以闡釋義理”歸為郭象的闡釋方法。他以罔兩與景（《齊物論》）、北海若與河伯（《秋水》）、莊子與髑髏（《至樂》）等論辯故事為例，指出郭象通過參與有關(guān)問題的論辯，闡述并論證了自己的思想，這是郭象的“第三詮釋方法”[8]。然而，本人認(rèn)為，正是因?yàn)楣笤谶@些地方將寓言本身?xiàng)壷活櫍苯幼プ≌擃}展開論辯，他所運(yùn)用的是一種思辨的方法，而非闡釋方法。臺(tái)灣學(xué)者楊穎詩將“泯對(duì)待而為一”當(dāng)作郭象的經(jīng)典闡釋方法之一，認(rèn)為郭象以獨(dú)化論為前提，運(yùn)用泯除對(duì)待的方式，“泯除彼我、內(nèi)外、主客、圣凡、有待無待等種種分別”[9]350，以此來闡釋《莊子》的義理。消除彼我或是非相對(duì)意識(shí)，倡導(dǎo)“齊物”觀念，這原本是莊子在《齊物論》中探討的核心論題。郭象在《莊子注》中作了進(jìn)一步的發(fā)揮。他通過肯定“成心”和提出“冥”的方法將莊子哲學(xué)式的辯證思維轉(zhuǎn)換為“各適己性”而“自得”的心靈修養(yǎng)。郭象注《人間世》曰：“冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當(dāng)為一而無休戚于其中，雖事凡人，猶無往而不適?！盵10]162在此，郭象是以思辨方法來建構(gòu)義理，而非僅僅以之作為詮釋方法去闡明《莊子》的義理。

闡釋方法與思辨方法的差異共存乃是基于郭象之為闡釋者和玄學(xué)家的雙重身份。兩類方法具有不同的功能定位，郭象在《莊子注》中綜合運(yùn)用了這兩類方法。只有意識(shí)到這一點(diǎn)，才能還郭象的闡釋以正當(dāng)性，避免單純以闡釋的立場(chǎng)指責(zé)他對(duì)《莊子》的曲解。

二、郭象《莊子注》闡釋問題的研究展望

中國古典闡釋觀念具有強(qiáng)烈的實(shí)踐屬性，對(duì)古人具體闡釋實(shí)踐的研究是發(fā)掘和析取本土既有闡釋傳統(tǒng)不可或缺的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。郭象《莊子注》以經(jīng)典闡釋的形式推進(jìn)了魏晉玄學(xué)和《莊子》學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，蘊(yùn)含著豐富的闡釋學(xué)內(nèi)涵。研究郭象《莊子注》的闡釋問題，無論是從學(xué)理內(nèi)涵的深入探究，還是從方法論的借鑒吸收方面，都具有重要意義。為此，筆者嘗試從以下方面展望郭象《莊子注》闡釋問題的研究趨向。

（一）郭象的闡釋立場(chǎng)與闡釋效果問題

郭象對(duì)《莊子》的闡釋絕不是以還原《莊子》本身的思想或原作者的意圖為目標(biāo)，在這一點(diǎn)上，學(xué)界已有共識(shí)。郭象的闡釋是有意識(shí)地、有明確意圖的自覺行為。那么，郭象是基于什么立場(chǎng)去作《莊子注》的？這個(gè)問題并未得到足夠的重視，并因此造成了對(duì)郭象思想的若干誤解。有學(xué)者認(rèn)為，郭象發(fā)明的玄學(xué)新義為西晉士人的群體性墮落提供了思想根據(jù)。有人提出，郭象《莊子注》止于概念式的玄理推演，而忽視了人的本性和人生經(jīng)驗(yàn)，從而提供了一套虛無主義的人生觀。有的甚至從美學(xué)的角度指責(zé)郭象玄學(xué)帶有“反美學(xué)的性質(zhì)”[11]151。這些觀點(diǎn)是否切中肯綮，其答案應(yīng)當(dāng)從郭象的闡釋立場(chǎng)、闡釋意圖和闡釋效果中去尋找。

對(duì)郭象的闡釋立場(chǎng)和闡釋意圖的發(fā)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)運(yùn)用思想史與社會(huì)史相結(jié)合的方法，一方面從玄學(xué)演進(jìn)的角度分析郭象思想的階段性特征和內(nèi)涵，另一方面從社會(huì)史的角度觀察魏晉時(shí)期的社會(huì)，尤其是士族社會(huì)的狀況。就玄學(xué)的演進(jìn)邏輯來看，名教與自然的分裂在竹林玄學(xué)時(shí)期已變得不可調(diào)和。嵇康的《釋私論》《聲無哀樂論》與《與山巨源絕交書》，阮籍的《達(dá)莊論》《大人先生傳》，向秀《難養(yǎng)生論》等文章都表達(dá)了向往自然、脫離名教的強(qiáng)硬態(tài)度。而他們的人生實(shí)踐恰是對(duì)其思想的絕佳闡釋。嵇康之死，不僅表征著名教與自然的嚴(yán)重分裂，也為玄學(xué)的理論轉(zhuǎn)向埋下了伏筆?！跋蛐闳肼濉币讶槐砻髯匀慌c名教從對(duì)抗走向融合的趨勢(shì)。司馬家族通過高平陵之變基本實(shí)現(xiàn)了改朝換代的野心，他們尤其需要回歸名教傳統(tǒng)，確立儒學(xué)的正統(tǒng)地位。然而西晉士族子弟依舊崇尚老、莊之學(xué)，以嵇、阮為典范，祖尚虛浮，不膺世務(wù)。被視為“王弼之亞”的一代玄學(xué)家，郭象對(duì)此在理論上和思想上做出應(yīng)對(duì)，標(biāo)明了“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王”[10]3的闡釋宗旨，試圖通過對(duì)《莊子》的重新闡釋彌合自然與名教的裂縫，改善西晉的政治生態(tài)和士族群體的道德狀況。

從闡釋效果的角度研究郭象《莊子注》具有一定的難度。文獻(xiàn)的缺失使得郭象的具體影響難以窺得全貌。除此之外，尤其需要從闡釋學(xué)的角度辨正一種習(xí)常的見解。人們總是傾向于將《莊子》思想在不同時(shí)期所受到的詮釋和改造不加區(qū)分地視為《莊子》所固有，或直接從莊子那里尋找中國美學(xué)的精神之源，而忽視了《莊子》內(nèi)涵的歷時(shí)性演變，這樣就不免會(huì)造成理解的錯(cuò)位和歷史的混亂。在這一點(diǎn)上，郭象的作用尤其值得留心辨析。郭象對(duì)《莊子》的創(chuàng)造性闡釋如若一股腦兒被視為《莊子》所固有，將會(huì)使郭象作為思想家的價(jià)值大打折扣，同時(shí)有損于事實(shí)和學(xué)術(shù)的公正。魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)藝術(shù)觀念及審美趣味與此時(shí)的《莊子》闡釋，尤其是郭象的玄學(xué)觀念具有深刻的聯(lián)系，這一點(diǎn)尤需引起注意。

（二）郭象的闡釋條件與闡釋方法問題

任何闡釋行為都要基于一定的先在條件。對(duì)于郭象來說，尤其如此。他對(duì)《莊子》的創(chuàng)造性闡釋之所以可能，一方面得益于《莊子》在形式上的繁詭性和思想上的駁雜性，另一方面也離不開前人所奠定的理解基礎(chǔ)，尤其是王弼和向秀在玄學(xué)和《莊子》義理上的貢獻(xiàn)?！短煜缕穼?duì)莊子文辭的繁詭性有坦誠的表露，所謂“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”和“以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”之類?！肚f子》文辭充滿了隱語、寓言、象征等修辭技藝，增加了理解的難度，同時(shí)也打開了闡釋空間?！肚f子》一書并非莊子本人獨(dú)作，這已是學(xué)界公認(rèn)的觀點(diǎn)。《莊子》中包含了復(fù)雜的思想形態(tài)，充滿歧義。劉笑敢教授由此將跨文本闡釋視作郭象的闡釋方法之一。另一個(gè)不容忽視的事實(shí)是，郭象不僅超越了“篇”的意識(shí)而將《莊子》全書視為整體，還大刀闊斧地對(duì)《莊子》文本進(jìn)行刪削，以此達(dá)到同一性闡釋的目的?！稘h書·藝文志》載錄《莊子》52篇，且司馬彪和孟氏作注篇目相同，現(xiàn)存《莊子》通行本的33篇之?dāng)?shù)，以及內(nèi)、外、雜篇的分類，均出自郭象之手。李耀南教授認(rèn)為，郭象刪定《莊子》文本的“解釋學(xué)意義高于文獻(xiàn)學(xué)的意義”[12]?，F(xiàn)行《莊子》所具有的意義在一定程度上是郭象思想的體現(xiàn)。

玄學(xué)的前期發(fā)展為郭象闡釋《莊子》提供了思想前提。作為西晉玄學(xué)的代表，郭象的玄學(xué)觀念具有獨(dú)創(chuàng)性和系統(tǒng)性。不過，他對(duì)《莊子》的創(chuàng)造性闡釋脫離不了正始玄學(xué)和竹林玄學(xué)，尤其是王弼和向秀的影響。伽達(dá)默爾認(rèn)為，意義是在文本流傳的過程中不斷生成的。換句話說，闡釋者所面對(duì)的不是由原作者創(chuàng)造的文本，而是被前人不斷賦予意義的“文字傳承物”[13]240。就郭象來說，他的闡釋必然要面對(duì)前人尤其是向秀的《莊子注》，以及王弼等玄學(xué)家留下了的精神遺產(chǎn)。如何取舍或運(yùn)用前人的思想遺產(chǎn)，這是郭象在闡釋《莊子》時(shí)必須面對(duì)的問題，也是郭象的闡釋條件之一。

郭象所運(yùn)用的闡釋方法可謂繁復(fù)，否則便難以對(duì)文辭繁詭、思想駁雜的《莊子》作出融貫一致的闡釋。單是寄言出意、忘言尋旨、詭辭為用、正言若反之類并不足以概括郭象闡釋方法的全部?jī)?nèi)容。據(jù)筆者初步研究，典型的郭象闡釋方法還包括主題變更、語境還原、植入核心概念、割裂義脈、視域轉(zhuǎn)換等十余種之多。對(duì)郭象闡釋方法的發(fā)掘與研究必須深入到文本內(nèi)部，透析郭象的具體闡釋過程，綜合運(yùn)用修辭學(xué)、語義學(xué)、概念史等方法。以《逍遙游》篇“堯讓天下于許由”一節(jié)為例。莊子本欲通過許由與堯的對(duì)話來彰顯許由不為名利所拘的逍遙境界。但在郭象那里，堯與許由孰高孰下，卻出現(xiàn)了相反的結(jié)局。郭象認(rèn)為，“許由與稷契為匹”[10]28，實(shí)有貶低許由、抬高唐堯之意。郭象何以能夠逆莊子之意而另立新說呢？這有賴于他的闡釋方法。首先，郭象還原了堯與許由的對(duì)話語境，分析二人言說的心理基礎(chǔ)，而非借助情節(jié)做出判斷。在他看來，堯出于以天下為公和敬賢之心而有讓位之舉；許由的拒絕則是出于對(duì)賓主關(guān)系的考慮和對(duì)自我逍遙的追求。其次，郭象以植入核心概念的闡釋方式從哲理層面進(jìn)行申述。他將“冥”與“對(duì)”這組概念用于分析堯與許由的精神境界，指出堯能夠“無對(duì)于天下”，即“與物冥”，因而能夠順天下之自為，使天下自治。反觀許由，其內(nèi)心仍強(qiáng)烈地表現(xiàn)出自我與外物的“對(duì)”立，以一種有矜于內(nèi)心的姿態(tài)拒絕堯的禪讓。二人之高下由此可以判定。從闡釋學(xué)角度研究郭象的注《莊》方法，不僅能夠深化郭象玄學(xué)研究，還能豐富中國闡釋學(xué)的內(nèi)涵，并為古典研究提供線索。

（三）郭象闡釋所遵循的價(jià)值原則問題

闡釋行為的目的性在一定程度上體現(xiàn)為價(jià)值關(guān)懷。價(jià)值取向在文本闡釋中發(fā)揮了重要的作用。以列奧·施特勞斯為例，他對(duì)西方經(jīng)典文本的闡釋正是基于對(duì)西方現(xiàn)代文明價(jià)值危機(jī)的判斷和作為克服此危機(jī)的努力嘗試。魏晉時(shí)期，儒學(xué)衰微，禮崩樂壞，價(jià)值失衡。竹林名士的任誕放達(dá)加劇了儒家價(jià)值觀念的零落。阮籍與嵇康等人反諷式的“越名教而任自然”的理論與實(shí)踐到了西晉時(shí)期卻開出了“惡之花”。虛無主義的價(jià)值觀在西晉士族間肆意彌漫，并最終釀成了巨大的社會(huì)災(zāi)難。這種嚴(yán)峻的時(shí)代問題成為西晉玄學(xué)的重要課題。郭象亟需從理論上為社會(huì)改良提供指導(dǎo)和根據(jù)，而非為西晉士人的虛浮妄誕充當(dāng)支撐。面對(duì)價(jià)值虛無主義的社會(huì)狀況，郭象的首要任務(wù)在于樹立一套新的積極的價(jià)值理念，并為之確立根基。

郭象在《莊子注》中重新樹立了新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并據(jù)此評(píng)斷西晉士族風(fēng)氣。郭象將新的價(jià)值觀建基于他的人性論思想。在他看來，人之秉性由“獨(dú)化”自生而來。常有學(xué)者將此視為郭象極端自由化的明證，卻未曾留意郭象對(duì)人性內(nèi)涵的全面規(guī)定。他不僅賦予人性以有限、獨(dú)特、命定等特征，還著重將仁義、潛能等因素納入人性的內(nèi)涵之中，以此為積極進(jìn)取的人生態(tài)度提供根據(jù)。他的人性論為自然與名教的統(tǒng)合奠定了基礎(chǔ)，否定了王衍、庾敳等人片面地崇尚虛無的價(jià)值觀，為以謝安為代表的出處雙行的人生模式提供了理論引導(dǎo)。

郭象在《莊子注》中所表達(dá)和貫徹的價(jià)值理念與阮籍、嵇康等竹林名士對(duì)《莊子》的理解大相徑庭，甚至與莊子本人的主張也多有違拗之處。那么，郭象如何化解與前人的價(jià)值沖突，如何在闡釋實(shí)踐中樹立和貫徹價(jià)值原則，文本闡釋如何實(shí)現(xiàn)價(jià)值導(dǎo)向作用，這對(duì)郭象《莊子注》的闡釋問題研究來說，是更為重要的問題。從普遍意義上說，探討闡釋的價(jià)值歸屬問題，也是建構(gòu)中國闡釋學(xué)理應(yīng)思考的問題。在這方面，對(duì)郭象闡釋觀念的研究具有重要的啟發(fā)意義。

三、郭象《莊子注》闡釋問題的研究?jī)r(jià)值

郭象《莊子注》的闡釋問題具有多元性的研究?jī)r(jià)值，不僅能夠拓展和深化郭象與魏晉玄學(xué)研究，而且對(duì)當(dāng)代中國闡釋學(xué)建設(shè)具有重要的啟發(fā)作用。

（一）對(duì)魏晉玄學(xué)研究的價(jià)值

魏晉玄學(xué)是以經(jīng)典闡釋為基本形式的，玄學(xué)理論大多是對(duì)“三玄”理論話題的演繹和深化。而且，作為魏晉玄學(xué)的方法論前提，“言意之辨”在本質(zhì)上所探討的是闡釋學(xué)問題。出于對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)章句方法的反思與否定，王弼在《周易》和《莊子》的基礎(chǔ)上，對(duì)言意關(guān)系問題進(jìn)行了深度辨析，提出“得意忘言”的基本主張，開拓了魏晉玄學(xué)的“新眼光新方法”[1]21。從闡釋學(xué)上來說，“得意忘言”突顯了闡釋者對(duì)文本意義的作用，而淡化了經(jīng)學(xué)式的對(duì)“圣人之言”即文本的固執(zhí)。郭象對(duì)《莊子》的創(chuàng)造性闡釋實(shí)有賴于這種新的方法或眼光。

從闡釋學(xué)角度研究郭象《莊子注》能夠打開魏晉玄學(xué)研究的新局面。首先，從文本性質(zhì)上看，郭象《莊子注》是一種典型的釋義型作品，是對(duì)《莊子》的注解和闡釋。運(yùn)用闡釋學(xué)的研究視角和方法具有正當(dāng)性，“告諸往而知來者”，便于了解郭象思想的真實(shí)狀況。其次，闡釋學(xué)區(qū)分作者、文本和讀者三個(gè)因素，強(qiáng)化對(duì)意義生成的關(guān)注，能夠破除西方形而上學(xué)對(duì)玄學(xué)研究的限制。20世紀(jì)以來，受西方形而上學(xué)影響，魏晉玄學(xué)常常被視作中國特有的形而上學(xué)。不少學(xué)者選擇本體論的研究路徑對(duì)有、無、獨(dú)化、道、自然等概念或觀念進(jìn)行“格義”（2）。這類研究造成的直接結(jié)果是，強(qiáng)行割裂了玄學(xué)體系的內(nèi)在邏輯，造成了一種“斷章取義”的理解狀況。西方本體論形而上學(xué)對(duì)同一性的追求何以在魏晉玄學(xué)名士那里成了對(duì)個(gè)性的極度張揚(yáng)和對(duì)公共禮法的刻意踐踏？這種理論邏輯與歷史經(jīng)驗(yàn)的悖反驗(yàn)證了研究道路的迷誤。與之不同的是，基于闡釋學(xué)視角的魏晉玄學(xué)研究，在對(duì)意義生成過程的探討中，綜合把握作者意圖、文本特征以及闡釋者的歷史性、時(shí)代性等因素及其相互關(guān)系，能夠更加準(zhǔn)確地勾勒魏晉玄學(xué)的真實(shí)面貌。第三，在已有的郭象研究中，《莊子注》的著作權(quán)問題、郭象玄學(xué)思想問題、美學(xué)問題等等均已得到或正被充分地研究，而對(duì)其闡釋問題的研究尚有待深入。在更大范圍內(nèi)，已有的魏晉玄學(xué)研究普遍忽略對(duì)闡釋經(jīng)驗(yàn)的分析和對(duì)闡釋觀念的概括。這種狀況理應(yīng)得到改善，以使學(xué)術(shù)研究更加完善。

（二）對(duì)中國闡釋學(xué)建設(shè)的價(jià)值

在中國話語建構(gòu)成為時(shí)代課題的當(dāng)前人文科學(xué)領(lǐng)域中，方法論的更新是既關(guān)涉大局、又兼具基礎(chǔ)理論建設(shè)的重要任務(wù)。從闡釋學(xué)的角度思考和解決古典與現(xiàn)代、本土與西方的關(guān)系問題，在對(duì)話語境中實(shí)現(xiàn)民族話語的自主建構(gòu)，是一條可行且正在被廣泛討論的途徑。近些年來，以伽達(dá)默爾為代表的西方存在論闡釋學(xué)在中國大行其道，但哲學(xué)闡釋學(xué)的方法論價(jià)值早已被伽氏本人所否定。潘德榮教授說：“返回作為理解方法論的文本詮釋學(xué)，重新確立詮釋學(xué)的認(rèn)知性意義與作用，以修正時(shí)下流行的本體論詮釋學(xué)的過正矯枉之弊，這對(duì)于我國學(xué)界詮釋學(xué)研究的狀況而言，顯得尤為必要?！盵14]524而就方法論闡釋學(xué)而言，西方學(xué)界也早已陷入爭(zhēng)執(zhí)不休而又無計(jì)可施的境地。以翁貝托·艾科為代表的西方學(xué)者極力批判當(dāng)代西方闡釋學(xué)的過度主觀傾向，而又無法招回已被宣告死亡了的作者的幽靈。這種由極端歷史主義所引起的闡釋學(xué)困境無法解決西方文明自身的問題，更不能為中國話語建構(gòu)提供可靠的指導(dǎo)。為此，我們有必要從我國固有闡釋傳統(tǒng)中尋求建構(gòu)當(dāng)代中國闡釋學(xué)的資源。

郭象的玄學(xué)話語建構(gòu)與他的《莊子》闡釋密不可分。他以經(jīng)典闡釋的形式實(shí)現(xiàn)了理論話語的自主建構(gòu)，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上推陳出新，恰當(dāng)?shù)靥幚砹宋谋娟U釋與理論創(chuàng)新之間的關(guān)系。郭象的闡釋不僅著眼于玄學(xué)理論的更新，而且具備面向時(shí)代問題的品質(zhì)，為現(xiàn)實(shí)人生和政治實(shí)踐提供理論根據(jù)和價(jià)值引導(dǎo)，扭轉(zhuǎn)一時(shí)風(fēng)氣。這一點(diǎn)更是當(dāng)代闡釋學(xué)研究所應(yīng)吸收的優(yōu)秀品質(zhì)。郭象在《莊子注》中運(yùn)用了豐富的闡釋方法，這些方法是他實(shí)現(xiàn)“六經(jīng)注我”的重要保障。其中不少方法在話語建構(gòu)方面具有典型性和可操作性，應(yīng)當(dāng)成為方法論闡釋學(xué)的關(guān)注對(duì)象。郭象的闡釋觀念中蘊(yùn)含著懇切的價(jià)值關(guān)懷，他沒有將文本闡釋當(dāng)成機(jī)械地回歸作者，而是試圖在自己的闡釋中重建價(jià)值準(zhǔn)則。從普遍的意義上說，價(jià)值取向是決定作者對(duì)文本作出何種解讀的關(guān)鍵因素。在后現(xiàn)代乃至后人類語境中，中國闡釋學(xué)的獨(dú)特屬性恰恰在于，具備某種價(jià)值規(guī)范功能。張江教授強(qiáng)調(diào)闡釋的公共性，主張“申明和構(gòu)建公共理解”[15]，意正在此，而郭象從具體實(shí)踐層面提供了有益的經(jīng)驗(yàn)。

注釋：

（1）簡(jiǎn)光明指出，郭象在《莊子注》中多次指出其闡釋方法是“要其會(huì)歸而遺其所寄”“忘言以尋其所況”“忘其所寄以尋述作之大意”等，這與“寄言出意”是兩種截然相反的言說方式。郭象不可能既要“寄言”，又要“忘言”；既要“出意”，又要“存意”，否則就會(huì)產(chǎn)生邏輯矛盾。參見簡(jiǎn)光明：《當(dāng)代學(xué)者以“寄言出意”為郭象注〈莊〉方法的檢討》，《諸子學(xué)刊》（第六輯），上海古籍出版社2012年版。

（2）湯用彤先生指出，“玄學(xué)者，乃本體之學(xué)”（《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版，第242頁）；湯一介先生將玄學(xué)直接稱作“形而上學(xué)”，并引述黑格爾的觀點(diǎn)為之詮解，參見《郭象與魏晉玄學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2016年版，第8頁；康中乾教授說，郭象“獨(dú)化”論是一種宇宙本體論思想理論，參見《從莊子到郭象——〈莊子〉與〈莊子注〉比較研究》，人民出版社2013年版，第196頁。