王 國 雨

(浙江傳媒學院 馬克思主義學院， 浙江 杭州 310018)

所謂“《詩》的儒家經(jīng)典化”，是指早期儒家通過自身的努力將本為“先王之政典”的《詩》轉化為飽含儒學意涵之經(jīng)典文本的過程，是意義再發(fā)現(xiàn)的“再經(jīng)典化”過程。春秋末期禮壞樂崩愈演愈烈，“周室微而禮樂廢、《詩》《書》缺”(《史記·孔子世家》)，本來戴著“先王之政典”神圣光環(huán)的《詩》，隨著典禮歌《詩》和燕享賦《詩》的消歇而成為“先王之陳跡”(《莊子·天運》)?！对姟芳捌渌?jīng)典文本的地位遭遇嚴重危機，儒家之外的先秦諸子受各自學說的立論出發(fā)點和旨趣所限制，并未正面繼承和重視周代禮樂文明遺留下來的包括《詩》在內(nèi)的各經(jīng)典文本。只有早期儒家對《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》倍加珍視，并通過持續(xù)教習、詮釋和轉化，成功地使之成為儒家的經(jīng)典系統(tǒng)——“六經(jīng)”。然而，對《詩》等經(jīng)典文本的儒家經(jīng)典化過程，學者往往輕描淡寫地一筆帶過。其實，考察由孔子開其端并由戰(zhàn)國儒者持續(xù)努力而完成的早期經(jīng)學形成史，對我們認識儒家哲學的經(jīng)典詮釋學特質(zhì)及探究早期儒家學說的生成過程尤為重要。

與其他經(jīng)典文本一樣，《詩》的儒家經(jīng)典化歷程由孔子開其端。這一方面體現(xiàn)在孔子對《詩》文本的編纂、整理和授受上，如孔子曾頗為自信地說：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”(《論語·子罕》)。司馬遷則對孔子編次《詩》有更具體的記載，即所謂“古者《詩》三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛”(《史記·孔子世家》)。另一方面體現(xiàn)在孔子所開啟的詮《詩》向度，孔子師徒賦予《詩》以新的精神和意義，儒家的價值理念不斷地被“注入”《詩》文本之中，使其“本義”不斷發(fā)生延伸、擴充，使其“次生意義”不斷被固定化，最終使《詩》成為飽含儒家思想的經(jīng)典文本。

不過，從孔子開始至漢代官方經(jīng)學的確立,《詩》的儒家經(jīng)典化乃是經(jīng)過了戰(zhàn)國儒者持續(xù)不斷的努力方取得成功的。而且，仔細分析起來的話，由于孔子去世之后其弟子后學的分化，早期儒者在經(jīng)典授受、傳習和詮釋上各有側重，并不完全一致，也就是說，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六種“經(jīng)典文本”在不同的儒者那里，受到的重視程度并不一致。就《詩》的儒家經(jīng)典化途徑而言，首先依賴于早期儒家經(jīng)學系統(tǒng)中的《詩》學傳承與詮釋。

一、經(jīng)學傳承：早期儒家《詩》學派鉤沉

徐復觀提出，先秦儒者中有一批“以傳經(jīng)為業(yè)的經(jīng)學家型的人物”：“由《禮》之大、小戴《記》，《易》之十翼，《春秋》之三傳，可以推知另有一批經(jīng)學家，以某一經(jīng)為中心，做了許多解釋和創(chuàng)發(fā)工作。他們的思想與思想家型的不同之點，在于他們是順著他們所治的經(jīng)以形成自己的思想，有廣狹之不同，但先漢、兩漢斷乎沒有無思想的經(jīng)學家。……除《春秋》三傳外，他們幾乎都是無名英雄，難作以姓名為標題的敘述，這是非?？上У摹盵1]46。也就是說，徐復觀認為，早期儒者可以分為經(jīng)學家型和思想家型兩大類，前者對儒家經(jīng)典詮釋學乃至儒學發(fā)展的貢獻頗大，但這些儒者本身常隱而不彰。學者常常將早期儒者分為“傳經(jīng)之儒”與“弘道之儒”[注]“傳經(jīng)之儒”與“弘道之儒”的區(qū)分雖然不能絕對化，比如孔孟荀均既“弘道”又“傳經(jīng)”，在經(jīng)典傳承和引用詮釋中都具有十分重要的地位，但是這不妨礙我們從整體上對早期儒者做出上述區(qū)分。，這與徐復觀的經(jīng)學家型之儒和思想家型之儒的區(qū)分相類似，與梁濤將早期儒學分為“六藝之學”與“社會人生之學”的意見也是相一致的。筆者要強調(diào)的是，早期儒家的社會人生之學與其經(jīng)典之學(六藝之學、經(jīng)學)不僅是主線與輔線的關系，而且具有顯隱之別。也就是說，早期儒學是以其社會人生之學顯于當世而成為“世之顯學”的，《論語》《孟子》《荀子》等儒家著述也是以闡發(fā)社會人生主張為主題的，而經(jīng)學家型儒者的傳習、詮釋經(jīng)典文本的努力是在幕后支援和豐富早期儒學思想建構的，可以說，無論是蔚為大觀的中國經(jīng)學傳統(tǒng)，還是早期儒家思想的形成、規(guī)模和性格，都深受早期儒家經(jīng)典之學的影響。

具體到早期儒家《詩》學而言，情況同樣如此。孔子尤其重視學《詩》，其《詩》教相對于《易》教、《書》教等而言，對弟子后學影響更大更廣。從先秦儒家文獻來看，引《詩》、論《詩》以證事說理的情形也是最普遍的，如曾子學派著作《大學》，子思學派著作《中庸》《緇衣》《表記》《坊記》和竹帛《五行》，以及《孟子》《荀子》與上博簡《民之父母》等文獻均是如此。如果沒有《詩》學授受和傳習，很難想象早期儒者能夠如此熟練而圓融地引《詩》論證己說。然而，具體來說，早期儒家《詩》學授受與詮釋的廬山真面目如何呢？當我們試圖深入分析這一問題時發(fā)現(xiàn)，正如徐復觀對早期儒家經(jīng)學進行探討時所說的那樣，早期儒家《詩》學史也很“難作以姓名為標題的敘述”。盡管上博簡《孔子詩論》的被發(fā)現(xiàn)讓我們看到了較為完整的早期儒家《詩》學專文，但是，我們?nèi)匀恢荒苷J可早期儒家《詩》學史上的儒者基本上都是“無名英雄”的事實[注]事實上，這也是先秦學術史的普遍現(xiàn)象。先秦時期的著作大多具有此特征，如《莊子》等可能都是一派學者的論文集。關于這一點，近些年有學者如李零、謝維陽等都有過討論。。不過，可以肯定的是，作為經(jīng)典文本的《詩》在傳承中系集體的活動，早期儒者做了大量努力，就此而言，早期儒家《詩》學史也并非無跡可尋。唐代陸德明在《經(jīng)典釋文·序錄》中論及《毛詩》在先秦的傳授世系時說[2]10：

《毛詩》者，出自毛公，河間獻王好之。徐整云：“子夏授高行子，高行子授薛倉子，薛倉子授帛妙子，帛妙子授河間人大毛公，毛公為《詩故訓》，傳于家，以授趙人小毛公。小毛公為河間獻王博士，以不在漢朝，故不列于學?！币辉疲骸白酉膫髟?，申傳魏人李克，克傳魯人孟仲子，孟仲子傳根牟子，根牟子傳趙人孫卿子，孫卿子傳魯人大毛公。”

徐整是三國時吳國人。“一云”說出自三國時吳國陸璣《毛詩草木鳥獸魚蟲疏》論及漢代四家詩源流時的觀點。

對于這種關于《詩》傳授世系的說法，一方面要打破徐復觀先生所指出的“經(jīng)一線單傳的迷信”，要認識到經(jīng)典在傳承中系集體的活動，尤其是《詩》，孔門弟子及其后學傳習者必不在少數(shù)，故對于這兩個傳授世系不必看得太死[3]101。另一方面，傳授世系記載的本身無疑透露出重要信息，即早期儒家《詩》學系統(tǒng)的存在及某些大儒在《詩》學史上的重要地位。下面對后一點作進一步論證，以說明《詩》學授受在《詩》儒家經(jīng)典化過程中不可忽視的重要作用。

七十子及其后學雖均受到孔子《詩》教的影響，但并不是所有的弟子都以傳習經(jīng)典文本《詩》為中心闡釋儒學思想。正如《史記·儒林列傳》中所言，孔子去世后，“七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見”。弟子四散，在“天下并爭于戰(zhàn)國”的時代，孔子身后的儒者或從政施展抱負，或志于提出救世的社會人生主張，但是，也有諸多儒者分頭承擔起了傳習“六經(jīng)”的重任。就《詩》而言，首先，子夏便是不可忽視的關鍵人物。子夏善說《詩》，在《論語》中便有充分體現(xiàn)，即《八佾》篇中與孔子論《詩》章所透露的信息：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！?/p>

此章所透露的信息頗為豐富，這里要強調(diào)的是，子夏作為孔子“四科十哲”之“文學”科高足，在六經(jīng)文獻之學上的地位至少在《論語》編纂群體那里是受到公認的。否則，不會在《論語》中出現(xiàn)此章。又如，上博簡《民之父母》(傳世文獻中可與之對觀的是《禮記·孔子閑居》和《孔子家語·論禮》)中，是以子夏借《詩·大雅·泂酌》中“愷悌君子，民之父母”詩句請教孔子“何如斯可謂民之父母”這一儒家政治哲學中大本大根的問題開篇的，接下來針對孔子的“三無”說，子夏又進一步追問“何詩是近”？可見，被學者稱為《詩》學文獻的《民之父母》中，子夏與《詩》關系密切。還有一個不可回避的問題，即子夏與《毛詩序》的關系問題。子夏與《毛詩序》的關系密切，鄭玄“《大序》是子夏作，《小序》是子夏、毛公合作”的說法不能輕易否定[4]101。結合《漢書·藝文志》“毛公之學自謂子夏所傳”的記載，以及《后漢書·徐防傳》中徐防“臣聞詩、書、禮、樂，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏”之語等，可以肯定曾“為魏文侯師”的子夏，對《詩》的傳播和詮釋之貢獻不可磨滅。

又如上文提到，子思學派作品的一大特征是慣于引《詩》，如此熟練而大量地引《詩》證理，如果說該學派沒有對《詩》的傳習和講授、討論，是可不思議的。此外，荀子作為戰(zhàn)國末期的大儒，被很多學者認為既是弘道之儒，同時也是傳經(jīng)大儒。根據(jù)漢代《韓詩外傳》多引荀說，以及通過對荀子與《毛詩》關系的鉤沉等，清代學者汪中認為漢代詩學都淵源于荀子《詩》學，這一觀點也為許多現(xiàn)代學者認同[5]。

但是，反過來還要再次強調(diào)，早期儒家傳《詩》并未也不可能被某位大儒(如子夏或荀子)所壟斷，徐復觀已經(jīng)指出，“經(jīng)一線單傳”是漢儒所造出來的“迷信”，廖名春也說：“先秦儒家傳《詩》，孔子以下，可能是多元而非單線”[6]。認識到這一點，對于我們探討上博簡《孔子詩論》的作者問題具有重要意義。《孔子詩論》的問世為研究早期儒家《詩》學系統(tǒng)的授受提供了彌足珍貴的文獻材料。作為迄今所能看到的“帶有學究氣”的唯一先秦《詩》學專文和系統(tǒng)解讀《詩》的作品，一經(jīng)問世便引起學者對其作者歸屬及其與《毛詩序》之關系的熱烈討論。關于其作者歸屬，有李學勤為代表的子夏說，廖名春為代表的子羔說，整理者馬承源的孔子說，劉毓慶為代表的孔門后學說，曹建國的子游學派說[7]，等等，不一而足。其實，就《孔子詩論》本身而言，并無任何可以確證作者歸屬的證據(jù)，學者的結論多是推定出來的。但有一點可以肯定，即爭論本身表明，學者所認可的有詮《詩》作品的早期儒者的范圍是比較廣的。關于《孔子詩論》是否應該更恰當?shù)胤Q為《詩論》、古《詩序》或《詩大傳》，學者們也有爭議，但《孔子詩論》對60余首詩“一言以蔽之”的點評，充分顯示了早期儒家解《詩》“突出德和禮的觀念，以為情志之統(tǒng)帥”的詮釋原則。在這一過程中，《詩》不斷被賦予儒家的政教倫理義，當這些次生意義被固定化后，《詩》也就進一步被儒家化了。與此同時，儒家也通過汲取《詩》所蘊含的周文化之價值理念拓展了儒學的規(guī)模，表達人之心志和道德情操的《詩》，由此最終構成了儒家經(jīng)典體系不可或缺的一部分。

清儒陳澧在《東塾讀書記》中指出[8]84：

《荀子》云：“《國風》之好色也，其《傳》曰：‘盈其欲而不愆其止，其誠可比于金石，其聲可內(nèi)于宗廟?！睋?jù)此，則周時《國風》已有傳矣。《韓詩外傳》亦屢稱“傳曰”?！妒酚洝と辣怼否蚁壬唬骸啊对妭鳌吩唬骸疁葹槠?，無父而生。’”此皆不知何時之《傳》也。

陳澧眼光頗為獨到，他所指出的《詩傳》當是早期儒家《詩》學家根據(jù)春秋《詩》本事本義進而闡發(fā)《詩》義的《詩》學著述?！睹献印分泄珜O丑所提到的“高子”，應該便是早期儒家《詩》學系統(tǒng)中的經(jīng)學家型人物，只是他將《小弁》解讀為“小人之詩”被孟子批評為泥滯不通，所謂“固哉！高叟之為詩也”！此外，《孟子》中提到的“孟仲子”，《毛詩》曾明確引用“孟仲子曰”解釋詩句。如《毛詩》解釋《周頌·清廟》“維天之命，於穆不已”時，直接引孟仲子之言：“孟仲子曰：‘大哉！天命之無極，而美周之禮也。’”在解釋《閟宮》“閟宮有侐，實實枚枚”時，再次引曰：“孟仲子曰：是禖宮也”?？梢酝浦现僮討撌桥c孟子關系密切的先秦《詩》學家。這樣的儒者及其著述應該是眾多的，徐復觀推測：“先秦本有一部敘述詩本事并發(fā)揮其大義之‘傳’，為漢初諸家所共同祖述，而不應強分屬于某一家”[9]8。這一推測是合理的。王博則說：“先秦時期或許不只有一部敘述詩本事及發(fā)揮其大義的傳，而是有多種?！盵10]474這里要強調(diào)的是，早期儒家《詩》學家與孟子等思想家型人物不同，他們是以《詩》為中心，通過對《詩》的詮釋闡發(fā)儒家政教倫理思想的，與漢代以后“無思想的經(jīng)學家”亦迥然有別。

可以說，作為“早期經(jīng)學”的早期儒家《詩》學雖沒有漢代經(jīng)學那樣的師法和家法，當然也沒有官方政府支持的情況，但早期儒家“《詩》學派”通過以《詩》為中心進行傳授與解讀的不懈努力，不僅打破了原有的“學在官府”的局面，而且轉化和拓展了《詩》的意義世界，通過對《詩》篇的具體解讀，似乎《詩》天然地就飽含著儒家政教倫理義，從而成功地推進了《詩》儒家經(jīng)典化進程。經(jīng)學家型人物的傳習和詮釋對作為整體的早期儒家闡發(fā)社會人生之學產(chǎn)生了重要影響，以至于“子曰詩云”成為儒家論說的共同特征。

二、 哲學詮釋：早期儒者著述的引用脈絡

經(jīng)典的形成不僅依賴于作者，也依賴于讀者，甚至可以說，正是在不斷地被閱讀、理解和運用當中，經(jīng)典的權威性才得以建立。正如美國思想家E·希爾斯在《論傳統(tǒng)》中所言：“圣典本身也是傳統(tǒng)。這種‘傳統(tǒng)’就是對經(jīng)文積累起來的理解；沒有詮釋，經(jīng)文將只是一種物件。經(jīng)文的神圣性使其與眾不同，但若沒有詮釋，經(jīng)文便毫無意義?！盵11]22希爾斯所說的“詮釋”，既應理解為以經(jīng)典文本為中心的注疏傳統(tǒng)，也包括在運用中被解讀的傳統(tǒng)。就中國儒家文化而言，“征引”構成了自身的傳統(tǒng)，構成了儒家文化的意義生長點和思想建構方式。

《詩》的儒家經(jīng)典化，可以看作承繼《詩》的經(jīng)典化歷程而來的“再經(jīng)典化”過程。在此過程中，除了早期儒家《詩》學系統(tǒng)中儒者群體的授受和詮釋之外，《詩》被廣為征引構成了其儒家經(jīng)典化的另一個重要途徑。正是在不斷被引用和解釋的過程中，儒學主張得以“灌注”到《詩》篇之中而被固定下來。具體分析而言，早期儒家引《詩》論《詩》以闡發(fā)自身的思想學說，有以下幾種情形：第一，以《詩》作為討論話題借以闡釋儒學主張，這時《詩》充當了哲學議題的引發(fā)者；第二，引《詩》以論證事理或自己的主張，這種情形最普遍，這時《詩》充當了哲學問題的闡釋者；第三，《詩》所蘊含的價值理念構成了早期儒家借以闡發(fā)的思想資源，這時《詩》充當了核心觀念的提供者；第四，《詩》言人之情志，《詩》之為詩，充當了興發(fā)早期儒家哲學思想的觸動者。這些方面既是《詩》在早期儒家哲學建構中所起的作用，也是《詩》儒家經(jīng)典化的具體途徑，正是在這種運用和詮釋中，《詩》儒家經(jīng)典化了。下面僅就第一、二種情形引申討論。

(一) 討論話題：哲學議題的引發(fā)者

以討論詩句的形式引出討論話題，并進而闡釋思想主張是《詩》參與早期儒家哲學建構的方式之一，也是《詩》之意義世界被重塑，被“注入”儒家價值理念的途徑之一。首先以《論語》中“子夏問《詩》”章為例。當子夏以“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也”提問孔子時，他所期待于孔子的是思想啟發(fā)，而不是詩句的字面義。接下來的對答可以證明這一點，孔子“繪事后素”的回答實際上表示出了“先天的質(zhì)素是后天修飾的基礎”之義，而子夏“禮后乎”的進一步追問則將孔門師徒詮《詩》的特點暴露無遺。這則材料不應看作《詩》學系統(tǒng)中的解《詩》，而是將《詩》作為討論話題以探討思想主張的例證。又如，上博簡《民之父母》中子夏以詩句“愷悌君子，民之父母”請教孔子“何如斯可謂民之父母”這一儒家政治哲學中大本大根的問題。其后，詩句“民之父母”幾乎成了早期儒家普遍談論的話題，原僅為贊頌“君子”的詩句，在早期儒家這里得到了極大的發(fā)揮，內(nèi)涵獲得了儒家政教倫理化的轉化。此外，孟子師徒也曾多次討論《詩》篇或《詩》句，僅舉一例如下：

公孫丑曰：“詩曰：‘不素餐兮?！又桓常我?？”孟子曰：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮。其子弟從之，則孝悌忠信?！凰夭唾狻?，孰大于是！”(《盡心上》)

“不素餐兮”為《魏風·伐檀》中的詩句。公孫丑本是用來質(zhì)疑“君子之不耕而食”的，而孟子則借以講出了與其“勞心者治人”相一致的思想主張。對于孟子對詩句的解讀和發(fā)揮，顧頡剛批評道：“這明明是一首罵君子不勞而食的詩……所說‘不素餐’，猶說‘豈不素餐’”，并無孟子“其君用之則安富尊榮，其子弟從之則孝悌忠信”之義[12]76。

顧頡剛是以“亂斷詩”評價“孟子說詩”的。在這里，他認為孟子對詩句的解讀是錯誤的，“不素餐兮”即“豈不素餐”之意，是對“彼君子”行為的否定性評價。如果顧先生的分析正確，那么公孫丑對詩句的理解當是來自于《詩》學系統(tǒng)對《詩》的解讀，而孟子的闡釋則可看作對詩句的轉化?！睹娦颉吩唬骸啊斗ヌ础?，刺貪也。在位貪鄙，無功而受祿，君子不得進仕爾?！边@雖帶有漢代詩學美刺說特點，但與孟子思路是基本一致的，后世《詩經(jīng)》學大多沿此思路解讀。從這一例子也可以看出，早期儒家將《詩》作為討論話題加以闡發(fā)，導致《詩》篇含義發(fā)生了轉化，成為蘊含儒家思想主張的經(jīng)典文本。

(二) 引《詩》論證：哲學問題的闡釋者

“引《詩》論證”作為早期儒家著述的典型特征，表明《詩》在早期儒家哲學建構中，充當了哲學問題的闡釋者和論證者的角色。在論證儒家哲學的合理性和正當性過程中，《詩》篇主旨和詩句意涵被重新解讀和詮釋，從而賦予了其濃厚的儒學思想特征，當這種次生意義逐漸固定化后，《詩》的儒家經(jīng)典化便獲得了進一步加深。對大量早期儒家行文引《詩》均可作如此理解，這里略舉幾例加以說明。如《大學》引《衛(wèi)風·淇奧》曰：

引《詩》并加以解說的情形在春秋時代已經(jīng)少量出現(xiàn)，但是，在解釋中突出政治倫理思想，則是早期儒家引《詩》所獨有。《毛詩序》認為《衛(wèi)風·淇奧》歌頌的對象是衛(wèi)武公，高亨認為古書并無確證，應看作是一篇歌頌衛(wèi)國統(tǒng)治貴族的詩[13]51?！洞髮W》所引，為《淇奧》首章，是對貴族有修養(yǎng)、有威儀的贊美而已。但是在《大學》這里，通過對其詳細的解釋，詩句被納入到了論證“上老老而民興孝，上長長而民興弟”的語境之中。這里對《淇奧》的解釋，雖僅是以“道學”“自修”“威儀”“道盛德至善，民之不能忘”等詞匯或話語對詩章原意的點明和引申，但已然轉換了《詩》的意義世界，這是早期儒家引《詩》的一貫做法。這則引《詩》材料很容易讓人想起《論語·學而》篇中子貢對《衛(wèi)風·淇奧》的引用：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕。何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸霸娫疲骸缜腥绱?，如琢如磨?！渌怪^與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣。告諸往而知來者。”

子貢此處引《詩》，朱熹有很精當?shù)慕忉專f：“言治骨角者，既切之而復磋之。治玉石者，既琢之而復磨之。治之已精，而益求其精也，子貢自以無諂無驕為至矣，聞夫子之言，又知義理之無窮。雖有得焉，而未可遽自足也，故引是詩以明之”[14]54。我們要說的是，這里子貢引《淇奧》本意在表達對孔子修身教導的理解，即修養(yǎng)在精益求精，精進不已，而實際上，經(jīng)此解讀，“如切如磋，如琢如磨”便飽含了儒家修養(yǎng)論思想，《大學》的引用便應看作與子貢一脈相承。此外，《荀子·大略》篇的引用也是如此：“人之于文學也，猶玉之于琢磨也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學問也?！边@也是從“修身”“修己”的角度解讀《淇奧》首章的表現(xiàn)，因為早期儒家所強調(diào)的“學”，首先便是指向“修身”“修己”的。到了《毛詩》那里，在解釋《淇奧》首章時說：“道其學而成也。聽其規(guī)諫以自修，如玉石之見琢磨也”[15]254。比較早期儒家引《詩》與《毛詩》的解釋，有其一脈相承處，即均強調(diào)“道學”“自修”，只是早期儒家那里沒有“規(guī)諫”義，也未曾提及“美武公之德”之事?？傊?，《衛(wèi)風·淇奧》首章經(jīng)過早期儒家的不斷引用和解釋，儒學意義上的“修身”意義超過了原有的贊美君子修養(yǎng)與威儀的意義，從而成功地完成了價值轉化，以至于后來的《毛詩》在解釋時深受早期儒家引《詩》時所闡發(fā)之義的影響。

又如，《中庸》為論證“君子之道費而隱”，引用《大雅·旱麓》的詩句并解釋說：

《詩》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵?！毖云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

詩句被《中庸》作者納入到了論證“君子之道費而隱”的語境之中，以“言上下察”釋之，借以闡明“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”的道理。《中庸》的引用及解釋對《旱麓》這句詩含義的深刻影響從后來《毛傳》的解釋中可清楚地看出?！睹珎鳌穼Α傍S飛戾天，魚躍于淵”的解釋是：“言其上下察也。”顯然，《毛傳》是用了《中庸》引《詩》的釋義反過來注解《詩》。對此，孔穎達疏曰：“《中庸》引此二句，乃云‘言上下察’，故《傳》依用之，言能化及飛潛，令上下得所，使之明察也”[15]1180。這種將早期儒家引《詩》的解釋義化作對《詩》本身注疏思想資源的做法，在《毛詩》中還有多處體現(xiàn)，此處不再贅述。這一方面反映出《毛詩》與先秦儒家《詩》學的淵源關系，另一方面也表明，早期儒家引《詩》對“《詩》儒家經(jīng)典化”產(chǎn)生了直接而深刻的影響。

早期儒家引《詩》有一個比較突出的特征，即常常以“此之謂也”作結，《中庸》《五行》《孟子》等文獻均出現(xiàn)過，《荀子》中尤多。這樣的段落往往可以劃分成“議論+引《詩》+此之謂也”的模式。引《詩》之后的“此之謂也”，具有將《詩》句的含義納入到某種論證語境之中去的作用，從而達到“引《詩》以結成義理”的效果。這種語境中的引《詩》是為了說明引用者前文的“議論”，以“此之謂也”作結表明，作者是按照“議論”的論旨理解《詩》句并作為論據(jù)的。因此，“議論”部分可以看作《詩》的“引申義”，“此之謂也”雖看似未對引《詩》義加以申說，但申說已經(jīng)十分明了。正是在這個意義上，荀子引《詩》論證被有的學者稱作“詩廣傳”或“詩外傳”。與前文已經(jīng)指出的一樣，《詩》句經(jīng)此引用，以及“此之謂也”的點明，由“議論”而闡明的“引申義”逐漸固定到對《詩》文本本身的理解中，推動了《詩》的儒家經(jīng)典化歷程。

三、 余 論

可以說，“立足于經(jīng)學講哲學”是儒學乃至中國哲學的顯著特質(zhì)?！坝挝挠诹?jīng)之中，留意于仁義之際”(《漢書·藝文志》)乃是對早期儒家頗注重從經(jīng)典文本中詮釋自身以“仁義”為核心之思想主張的深刻揭示。就早期儒家經(jīng)學意義上的“《詩》學”而言，其儒家經(jīng)典化過程本質(zhì)上即是儒家哲學的生成過程，其途徑有二，首先有賴于早期儒家經(jīng)典之學亦即早期經(jīng)學系統(tǒng)之授受與傳承，這是《詩》儒家經(jīng)典化的現(xiàn)實基礎；其次有賴于早期儒家對《詩》的引用和詮釋，以及對“《詩》言志”之整體意義的化約，從而使其內(nèi)涵儒學化，這是《詩》儒家經(jīng)典化的內(nèi)在根據(jù)。也就是說，《詩》的儒家經(jīng)典化是一個雙向運動過程：一方面，儒家的價值理念不斷地被“注入”《詩》文本之中，使其“本義”不斷發(fā)生延伸、擴充，使其“次生意義”不斷被固定化；另一方面，《詩》作為先在的權威文本，以其身份、豐富的價值理念和“詩”的靈動性參與到了早期儒家哲學建構之中。

《詩》本為“周官之舊典”，作為早期儒家所“遭遇”到的文化語境，《詩》在春秋末期的存在方式有四個方面，即禮典上的應用、貴族詩樂教育、賦《詩》言志和言語引《詩》?？梢哉f，春秋《詩》學對早期儒家的《詩》學觀產(chǎn)生了直接而深刻的影響。而由于“儒家者流”“祖述堯舜，憲章文武”，孔子及其弟子崇尚周文化，因此早期儒家一開始便將《詩》作為最基本的傳習文本。正如上文所論，基于早期儒家經(jīng)學系統(tǒng)中的《詩》學授受與“引《詩》證理”中的哲學詮釋兩條途徑，在漢代四家詩成形之前，儒家《詩》學已經(jīng)形成深深浸潤著早期儒家社會人生義理的詮釋傳統(tǒng)，這是時下推進《詩經(jīng)》學研究所應特別措意的。

與對《詩》之儒家經(jīng)典化歷程考察相關，早期儒家《詩》學史上的《詩》學文獻問題常被忽視。當然這有其客觀原因，一方面，除了出土文獻上博簡《孔子詩論》之外，早期儒家《詩》學系統(tǒng)中的《詩》學著述并無可述者，而另一方面，早期儒家著述中的大量引《詩》論《詩》材料又不被《詩》學研究所重視，認為不具有《詩》經(jīng)學意義。筆者認為，研究早期儒家《詩》學需要重新審視其文獻問題。早期儒家詮《詩》文獻有兩大類型，一類是以上博簡《孔子詩論》為代表的早期儒家《詩》學專論，另一類是散見于早期儒家論著的引《詩》論《詩》材料，二者同樣重要，尤其是透過早期儒家“子曰詩云”的論著模式，我們可以考察出漢代四家詩與早期儒家所理解之詩義之間的區(qū)別與聯(lián)系。當然，這需要做更深入的討論，已非本文之主題。