朱富強(qiáng)

摘 要：習(xí)近平中國(guó)特色社會(huì)主義思想的四個(gè)自信的基礎(chǔ)在文化自信，而要真正樹立起文化自信，關(guān)鍵在于辨識(shí)儒家文化的精髓及其高次元的認(rèn)知思維。尤其是，對(duì)具有人文性和本土性的經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，只有將經(jīng)濟(jì)理論嵌入到儒家文化傳統(tǒng)和心理意識(shí)之中，才能真正理解當(dāng)前各種紛繁的社會(huì)現(xiàn)象，才能真正解決各種具體的現(xiàn)實(shí)問題，才能構(gòu)建出具有根植性的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)。因此，要挖掘儒家文化的高次元傳統(tǒng)，就需要剖析中西方社會(huì)在文化特質(zhì)和認(rèn)知思維上的差異。其中，最為關(guān)鍵的就是人性觀及其行為機(jī)理的差異，以及由此產(chǎn)生出一系列行為規(guī)范和社會(huì)秩序的差異，即儒家社會(huì)更偏重人文關(guān)懷，更重視社會(huì)和諧和持續(xù)發(fā)展。顯然，只有將現(xiàn)代理論嵌入到儒家的高次元文化之中，才可以構(gòu)造出“知行合一”的理論體系，進(jìn)而完善中國(guó)特色社會(huì)主義的發(fā)展道路和社會(huì)制度。

關(guān)鍵詞：儒家文化;文化自信;中國(guó)特色社會(huì)主義;人本主義;中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式;高次元文化傳統(tǒng)

中圖分類號(hào)：F04文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-176X（2019）03-0017-08

一、問題的提出

習(xí)近平中國(guó)特色社會(huì)主義思想強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人應(yīng)該有更大的自信，這包括社會(huì)發(fā)展道路自信、制度自信、理論自信和文化自信。其中的根基是文化自信，因?yàn)橹袊?guó)的發(fā)展道路、制度創(chuàng)設(shè)以及為之提供指導(dǎo)的理論學(xué)說都根植于中華文化沃土之上，反映中國(guó)人民的認(rèn)知和意愿，并適應(yīng)社會(huì)和時(shí)代發(fā)展的進(jìn)步要求，有著深厚的歷史淵源和廣泛的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。文化自信是習(xí)近平主席對(duì)儒家文化長(zhǎng)期思考和沉淀的結(jié)果，并體現(xiàn)在他的各種演講之中。例如，2013年8月20日，在全國(guó)宣傳思想工作會(huì)議上，習(xí)近平就指出，“講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng);中華民族創(chuàng)造了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華文化，中華民族也一定能夠創(chuàng)造出中華文化新的輝煌”“講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢(shì)，是我們最深厚的文化軟實(shí)力”[1]。2013年11月26日，在山東曲阜考察孔府時(shí)，習(xí)近平又強(qiáng)調(diào)，“中華傳統(tǒng)文化是我們民族的‘根和‘魂，如果拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈”[2]。2014年2月18日，在省部級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹十八屆三中全會(huì)精神全面深化改革專題研討班開班儀式上，習(xí)近平再次強(qiáng)調(diào)，一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個(gè)國(guó)家的人民決定的，而中國(guó)今天的國(guó)家治理體系也是在中國(guó)歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上長(zhǎng)期發(fā)展、漸進(jìn)改進(jìn)、內(nèi)生性演化的結(jié)果[3]。2014年3月27日，在巴黎聯(lián)合國(guó)教科文組織總部，習(xí)近平更進(jìn)一步闡述了中華文化與“中國(guó)夢(mèng)”、文明交流與世界和平之間的深刻關(guān)聯(lián)：“沒有文明的繼承和發(fā)展，沒有文化的弘揚(yáng)和繁榮，就沒有中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)” [4]。2014年4月1日，在比利時(shí)歐洲學(xué)院，習(xí)近平則指出，“獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，獨(dú)特的歷史命運(yùn)，獨(dú)特的國(guó)情，注定了中國(guó)必然走適合自己特點(diǎn)的發(fā)展道路。我們走出了這樣一條道路，并且取得了成功”[5]。2014年9月24日，習(xí)近平在人民大會(huì)堂出席紀(jì)念孔子誕辰2 565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第五屆會(huì)員大會(huì)上指出，中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的豐富哲學(xué)思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以為人們認(rèn)識(shí)和改造世界提供有益啟迪，可以為治國(guó)理政提供有益啟示，也可以為道德建設(shè)提供有益啟發(fā)[6]。既然如此，儒家文化的精髓以及由此形成的高次元文化傳統(tǒng)和認(rèn)知思維又是什么呢？有鑒于此，本文嘗試對(duì)儒家文化做一系統(tǒng)梳理并由此辨識(shí)儒家文化的精髓以及高次元文化傳統(tǒng)，這將有助于推進(jìn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的構(gòu)建，有助于強(qiáng)化中國(guó)特色社會(huì)主義的四個(gè)自信，進(jìn)而有助于推動(dòng)中華民族的發(fā)展和復(fù)興。

二、經(jīng)濟(jì)學(xué)反思的文化視角

經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門致用之學(xué)，其理論的價(jià)值在于指導(dǎo)人類的合理實(shí)踐。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)具有濃郁的人文性和強(qiáng)烈的本土性，理論構(gòu)建必須嵌入具體的社會(huì)關(guān)系和行為機(jī)理之中。事實(shí)上，一個(gè)好的社會(huì)科學(xué)理論必須來自人倫日用又高于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，能夠透過紛繁蕪雜的現(xiàn)象揭示其本質(zhì)，這就是馮友蘭強(qiáng)調(diào)的“極高明而道中庸”。否則，必然會(huì)導(dǎo)致理論與現(xiàn)實(shí)間的脫節(jié)，從而難以真正理解真實(shí)世界以及現(xiàn)實(shí)問題。林毅夫指出，“發(fā)生在中國(guó)的現(xiàn)象，表面上看起來和西方一樣，可是背后的原因可能不一樣”[7]。究其原因，無論是社會(huì)中的個(gè)體行為，還是由此產(chǎn)生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象以及相應(yīng)的社會(huì)制度，它們都根基于特定的文化傳統(tǒng)和心理意識(shí)之中，而儒家社會(huì)儒家文化社會(huì)，即指以儒家文化為主的社會(huì)，本文專指中國(guó)社會(huì)，后文簡(jiǎn)稱儒家社會(huì)。和西方社會(huì)西方文化社會(huì)（或稱基督教文化社會(huì)），后文簡(jiǎn)稱西方社會(huì)。的文化傳統(tǒng)和文明特質(zhì)存在顯著差異。相應(yīng)地，要真正解釋中國(guó)社會(huì)的具體經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象以及解決具體的現(xiàn)實(shí)問題，我們就不能簡(jiǎn)單地照搬根基于西方文化的認(rèn)知思維和經(jīng)濟(jì)理論，而必須將現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架嵌入儒家社會(huì)的心理意識(shí)和行為機(jī)制之中，并由此構(gòu)建出本土化的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式[8]。

事實(shí)上，社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象不像自然現(xiàn)象那樣穩(wěn)定不變，社會(huì)科學(xué)也不可能存在像自然科學(xué)那樣的基本規(guī)律，相反，任何經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都嵌入在特定時(shí)空環(huán)境和具體社會(huì)關(guān)系之中，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)及其理論也具有強(qiáng)烈的人文性和本土性：（1）就經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就是研究“人”的一門學(xué)科，集中研究具體社會(huì)關(guān)系下的人類行為以及由人類行為產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。顯然，在不同社會(huì)文化和心理意識(shí)的支配下，人類的行為方式往往會(huì)存在很大差異，從而衍生出多樣的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。即表面相似的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象在不同時(shí)空下往往是由不同的社會(huì)的、政治的、文化的、歷史的和心理的等因素所造成的。（2）就經(jīng)濟(jì)學(xué)的本土性而言，作為一門研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象并指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐的社會(huì)科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)根本上要關(guān)注日常生活或周邊的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，有效地解釋現(xiàn)象、剖析問題和指導(dǎo)實(shí)踐。即經(jīng)濟(jì)學(xué)研究要具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)問題意識(shí)，而不能簡(jiǎn)單地套用自然科學(xué)那樣的常規(guī)范式來解決多樣而復(fù)雜的具體問題[9]。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性和本土性又是相通的，只有契合特定社會(huì)中的文化傳統(tǒng)和心理意識(shí)，才能更好地理解社會(huì)現(xiàn)象和解決現(xiàn)實(shí)問題，才能有真正“極高明而道中庸”的理論體系。

布羅代爾就曾指出，對(duì)一個(gè)社會(huì)的組織制度產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的主要是諸如文化思想等結(jié)構(gòu)性因素。顯然，作為一個(gè)儒家社會(huì)，中國(guó)人的心理意識(shí)和行為機(jī)理根本上不同于西方人。同時(shí)，盡管無論是在器物、技術(shù)、制度還是文化層面，中國(guó)社會(huì)近百年來都受到西方社會(huì)的巨大沖擊，但是，屬于心理文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的東西畢竟是很難改變的，因而傳統(tǒng)的儒家文化至今仍然深深地根植于中國(guó)土壤中。徐復(fù)觀[10]就認(rèn)為，儒家文化以生活體驗(yàn)為主，這種文化在表現(xiàn)形式上不及西方哲學(xué)乃至宗教的堂皇和富麗，但它既從人生體驗(yàn)中來又向人生體驗(yàn)中去。因此，盡管某一時(shí)代的知識(shí)分子的意識(shí)中沒有儒家文化，但廣大社會(huì)生活中依然會(huì)保留中國(guó)文化，即所謂的“百姓日用而不知”以及“禮失而求諸野”。相應(yīng)地，徐復(fù)觀[10]還指出，儒家文化在社會(huì)生活中處于伏流狀態(tài)，而伏流在社會(huì)生活中的儒家文化一經(jīng)反省便會(huì)在觀念上噴涌而出。事實(shí)上，歷史中每經(jīng)歷一次大苦難，儒家思想即由伏流而涌現(xiàn)于知識(shí)分子的觀念之間。由此觀之，盡管當(dāng)前中國(guó)學(xué)者尤其是青年學(xué)子腦袋里已經(jīng)沒有了孔子思想，但這并不意味著社會(huì)生活中沒有，并不意味著現(xiàn)代人的行為與儒家文化無關(guān)。

根基于儒家的文化心理和認(rèn)知思維，我們就可以對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)展開深層次的審視。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)以及由此形成的理性選擇分析框架主要適用于分析人對(duì)自然的單方面處理和控制，卻并不適合于分析具體社會(huì)關(guān)系中的人類互動(dòng)行為以及由此衍生出的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。那么，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)為何還如此堅(jiān)持和固守經(jīng)濟(jì)人分析框架呢？根本上，這就與西方社會(huì)的自然主義思維及其相應(yīng)的文化特質(zhì)有關(guān)[11]。一般地，西方社會(huì)的認(rèn)識(shí)和思維根基于對(duì)自然世界的探索，進(jìn)而將自然界的競(jìng)爭(zhēng)思維應(yīng)用到人類社會(huì)中，從而譜寫出一曲人類斗爭(zhēng)史;同時(shí)，根基于先驗(yàn)的抽象思維，西方社會(huì)的理論探索往往基于不可通約的引導(dǎo)假設(shè)，從而形成了涇渭分明的學(xué)科或?qū)W說體系。例如，正是科學(xué)哲學(xué)以及自然主義思維在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的滲透，邊際革命以降的經(jīng)濟(jì)學(xué)就與管理學(xué)以及政治學(xué)逐漸相分離，從而產(chǎn)生了與現(xiàn)實(shí)相脫節(jié)的黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)。正如張君勱[12]所說，“經(jīng)濟(jì)是經(jīng)濟(jì)，政治是政治，把政治和經(jīng)濟(jì)分作兩件事情。討論社會(huì)的時(shí)候，忘掉了個(gè)人;討論個(gè)人的時(shí)候，忘掉了社會(huì)。這就是西洋式知識(shí)的一種特征”。

由此可見，一方面，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究思維和經(jīng)濟(jì)人分析范式根基于西方社會(huì)的文化傳統(tǒng)和人性認(rèn)知;另一方面，中國(guó)人所根植的儒學(xué)文化傳統(tǒng)和社會(huì)認(rèn)知與西方社會(huì)又存在明顯差異。因此，我們就需要深入剖析儒家文化的深層特性，挖掘儒家文化的高次元傳統(tǒng)，進(jìn)而將之嵌入到經(jīng)濟(jì)理論之中。很大程度上，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論本身就是在不斷反思的基礎(chǔ)上得以發(fā)展的，而對(duì)流行經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系和分析范式的審視和反思就可以且應(yīng)該基于這樣兩大問題意識(shí)：（1）現(xiàn)實(shí)意識(shí)，它能否為當(dāng)前實(shí)踐提供指導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)理論是否建立在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。（2）理論意識(shí)，它關(guān)注理論的邏輯是否嚴(yán)密，經(jīng)濟(jì)理論是否建立在合理的行為邏輯之上。究其原因，社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是人類互動(dòng)行為所衍生的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的整個(gè)理論體系都建立在人性及其行為機(jī)理這一基石之上。相應(yīng)地，只有以符合現(xiàn)實(shí)的人性和行為機(jī)理為前提假設(shè)，才能構(gòu)造出“極高明而道中庸”的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系。

事實(shí)上，僅僅基于“現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與中國(guó)人的真實(shí)行為機(jī)理是否相符”這一問題，中國(guó)學(xué)者就應(yīng)該對(duì)中國(guó)社會(huì)所根基的儒家文化展開深入的探索。進(jìn)而，現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)者需要做這樣兩方面的基本工作：（1）對(duì)西方社會(huì)的行為認(rèn)知特質(zhì)及其社會(huì)背景展開分析，揭示經(jīng)濟(jì)人假設(shè)被西方社會(huì)認(rèn)可的思維邏輯和文化基礎(chǔ)。（2）對(duì)儒家主要經(jīng)典以及主要儒學(xué)大家的著作進(jìn)行梳理和整理，以相對(duì)簡(jiǎn)潔的邏輯對(duì)儒家文化的相關(guān)認(rèn)知進(jìn)行提煉。正是通過剖析中西方社會(huì)在文化特質(zhì)和認(rèn)知思維上的差異，進(jìn)而搞清楚兩者的各自優(yōu)劣，才可以對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)展開實(shí)質(zhì)性的審視和挑戰(zhàn);只有深入辨識(shí)儒家文化的高次元傳統(tǒng)，揭示出儒家人性觀中嵌入的為己利他行為機(jī)理，才可以真正認(rèn)識(shí)到儒家文化的合理性一面，才能真正樹立起文化自信;進(jìn)而，只有將現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)理論嵌入到儒家的高次元文化傳統(tǒng)之中，才可以構(gòu)建出具有高度根植性而成熟的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。顯然，這也是對(duì)中國(guó)學(xué)者的基本要求，更是中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)者對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)作出獨(dú)特貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)[13]。

三、研究儒家文化的時(shí)代意義

通過對(duì)社會(huì)和行為的深刻剖析，我們不難發(fā)現(xiàn)，儒家文化迄今仍然深深地支配著中國(guó)人的一般心理和行為，進(jìn)而影響到組織的構(gòu)成和政府的決策。例如，就對(duì)組織的性質(zhì)認(rèn)知、結(jié)構(gòu)特征以及治理機(jī)制而言，儒家社會(huì)和西方社會(huì)就存在這樣一些明顯差異：（1）基于抽象規(guī)則的道德秩序，西方社會(huì)形成了從個(gè)體本位到社會(huì)本位的社會(huì)認(rèn)知，它以夫妻關(guān)系為核心而形成了同序結(jié)構(gòu);與此不同，基于特殊主義的道德共同體，儒家社會(huì)形成了根深蒂固的關(guān)系本位，它以父子關(guān)系為中軸而形成了差序結(jié)構(gòu)。（2）以一般性的社會(huì)契約為基礎(chǔ)，西方社會(huì)實(shí)行單向的委托—代理治理，強(qiáng)調(diào)上級(jí)對(duì)下級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)、控制;與此不同，以具體性的緣關(guān)系為基礎(chǔ)，儒家社會(huì)實(shí)行雙向的社會(huì)共同治理，注重縱向和橫向之間的協(xié)調(diào)、合作。（3）基于工具性聯(lián)合體的特征，西方社會(huì)在分配上以貢獻(xiàn)或應(yīng)得原則為主;與此不同，基于協(xié)作性共同體的特征，儒家社會(huì)在分配上以平等或需要原則為主。為了更好地認(rèn)識(shí)中國(guó)人的行為和制度所根基的文化心理，本文從如下四方面一一說明。

首先，要深刻認(rèn)識(shí)儒家社會(huì)和西方社會(huì)在社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度安排等上的差異，根本上要從人性及其行為機(jī)理著手。一般地，不同于西方社會(huì)傾向于把人性歸結(jié)于上帝的創(chuàng)造或還原為自然的本能，儒家社會(huì)的人性認(rèn)知源于具體的社會(huì)生活，它直接關(guān)心的是世間的東西，從而傾向于把人置于集體和共同體中來思考人性，分析人的行為機(jī)理。正是由于把個(gè)人置于社會(huì)之中，儒家認(rèn)為，“己”與“群”并不相對(duì)立，反而是合一的。錢穆[14]寫道：儒家的“己與群都包涵融化在人的觀念中，因己與群同屬人。如何能融凝一切小己而完成一大群，則全賴所謂的‘人道，即人的相處之道”。在儒家看來，任何個(gè)體都不能孤立生存，必然會(huì)與其他社會(huì)個(gè)體互助互益，從而與他人或社會(huì)共同體存在一種共生的關(guān)系;由此，儒家發(fā)現(xiàn)了人性中善和利他的一面，不僅將人性“四端”視為人的基本面，而且將“仁”作為儒家人性觀的中心。當(dāng)然，這種仁性與其說是先天存在的，不如說是后天培養(yǎng)的結(jié)果，是體現(xiàn)了親社會(huì)性在社會(huì)互動(dòng)中提升。相應(yīng)地，善性和利他性在不同個(gè)體身上所體現(xiàn)的程度也就不一樣，而社會(huì)性的提升不僅有助于個(gè)體的人性升華，也有助于社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。因此，儒家特別關(guān)心人的社會(huì)性發(fā)展，把人生之憂患視為追求學(xué)問的動(dòng)機(jī)和推動(dòng)力。事實(shí)上，在儒家看來，學(xué)的內(nèi)容主要是關(guān)心自己的行為規(guī)范以及周邊的事物，逐漸完善個(gè)人的品性，并通過通感和關(guān)懷而把這種品性推行到更遠(yuǎn)的他物上，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧。

其次，儒家社會(huì)和西方社會(huì)對(duì)人性及其行為機(jī)理的理解之所以存在如此差異，與它們的學(xué)術(shù)取向有關(guān)。一方面，西方社會(huì)注重的是人與自然之間的關(guān)系，探究的是“人是什么”以及“自然是什么”。為此，它對(duì)人與自然采取了二分法，從而傾向于把主體與客體、主觀與客觀、本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)分開來。另一方面，儒家社會(huì)更加關(guān)注人與社會(huì)之間的關(guān)系，不僅探究“人是什么”，而且關(guān)心“最好的生活方式是什么”，為此，它把人視為自然的一部分，從而強(qiáng)調(diào)“天人合一”和“天人感應(yīng)”。正是基于自然主義思維，西方社會(huì)發(fā)展出了理性主義和先驗(yàn)主義的思維方式，進(jìn)而借助還原論將豐富多樣的現(xiàn)實(shí)個(gè)體抽象為原子論個(gè)人主義，形成了“己”與“群”的分離和對(duì)立，由此提煉出了“經(jīng)濟(jì)人”這一現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心假設(shè)。與此不同，基于社會(huì)互動(dòng)思維，儒家社會(huì)壯大了感性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的思維方式，進(jìn)而主張將日用人倫和社會(huì)理想相結(jié)合，形成了 “己”與“群”的融合和統(tǒng)一，由此提煉出了“為己利他”行為機(jī)理的人性基礎(chǔ)。很大程度上，基于“為己利他”行為機(jī)理的互動(dòng)將導(dǎo)向行為的協(xié)調(diào)和社會(huì)的合作，從而有助于推進(jìn)社會(huì)秩序的和諧和擴(kuò)展。

再次，儒家社會(huì)和西方社會(huì)在學(xué)術(shù)取向上之所以如此不同，根本上在于認(rèn)知思維上的不同。西方社會(huì)的認(rèn)知最初源于自然世界，是基于對(duì)自然秩序的探究，從而具有強(qiáng)烈的自然主義思維特性;相應(yīng)地，它把理性的真理視為獨(dú)立于社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之外，從而形成了真理—事實(shí)二分觀。同時(shí)，西方社會(huì)強(qiáng)調(diào)認(rèn)知客體的客觀性，認(rèn)為理性的真理比事實(shí)的真理更確實(shí)、更珍貴，是人類知識(shí)的范本。正因如此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將其理論建立在一系列的抽象假設(shè)之上，而這種抽象假設(shè)往往是不現(xiàn)實(shí)的，進(jìn)而，弗里德曼等又以物理學(xué)等自然科學(xué)中非現(xiàn)實(shí)的外圍假設(shè)來為經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)的非現(xiàn)實(shí)性辯護(hù)，并提出假設(shè)的現(xiàn)實(shí)不相關(guān)性學(xué)說。正是基于這種假設(shè)的現(xiàn)實(shí)不相關(guān)性學(xué)說，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)可以堂而皇之地把社會(huì)中具有豐富秉性的異質(zhì)人抽象為一個(gè)平均化的原子，它具有超人般的電子計(jì)算理性和擁有動(dòng)物保全本能的行為動(dòng)機(jī)，從而將其理論建立在“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”這一基石之上。與此不同，中國(guó)社會(huì)的認(rèn)知根基于生活世界，是對(duì)人類具體生活的直接體認(rèn)，從而具有強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)主義思維特性;相應(yīng)地，它認(rèn)為理性的真理不能獨(dú)立于社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，從而形成了真理—事實(shí)一元觀。同時(shí)，儒家社會(huì)將其視線置諸實(shí)在之上來觀察事物的種種活動(dòng)與形態(tài)，認(rèn)為這比邏輯、知識(shí)論或任何純粹的抽象知識(shí)更為重要，從而熱衷于對(duì)事實(shí)真理的追求。正因如此，儒家社會(huì)強(qiáng)調(diào)理論體系不能脫離人倫日用，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和知性的統(tǒng)一，從而致力打造“極高明而道中庸”的理想體系;相應(yīng)地，儒家努力從社會(huì)形態(tài)的“變”中發(fā)現(xiàn)穩(wěn)定的“常”，從紛繁蕪雜的現(xiàn)象中挖掘社會(huì)的本質(zhì)，從而形成了“體用不二”論。正是基于“體用不二”論，儒家從生命的永恒性和社會(huì)和諧發(fā)展中來建立理性精神，強(qiáng)調(diào)了解理性內(nèi)涵首先必須了解人的社會(huì)性情感，強(qiáng)調(diào)社會(huì)理論必須運(yùn)用到實(shí)踐之中，從而形成“知行合一”觀。

最后，通過對(duì)儒家社會(huì)和西方社會(huì)的認(rèn)知思維比較可以發(fā)現(xiàn)，“為己利他”行為機(jī)理與儒家學(xué)說具有很強(qiáng)的相通性，具有更強(qiáng)的合理性和現(xiàn)實(shí)性。由于西方社會(huì)一直存在著理論與實(shí)踐相分離的傳統(tǒng)，因而由此到處的理性真理與經(jīng)驗(yàn)真理之間往往相脫節(jié)。例如，絕大多數(shù)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家都接受經(jīng)濟(jì)人假設(shè)并以此為基礎(chǔ)展開學(xué)術(shù)研究，但作為個(gè)人，經(jīng)濟(jì)學(xué)家常常會(huì)表現(xiàn)出得體的友善，而不是遵循經(jīng)濟(jì)人行為方式。很大程度上，基于經(jīng)濟(jì)人這一核心假設(shè)所建立起來的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式存在著嚴(yán)重的社會(huì)化不足或嵌入性不足問題，它熱衷于在象牙塔中推測(cè)人類一般行為及相應(yīng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，但卻無法真正理解現(xiàn)實(shí)世界，不僅所得出的一系列結(jié)論與現(xiàn)實(shí)之間存在明顯差異，而且將這種純粹抽象理論簡(jiǎn)單地應(yīng)用到具體實(shí)踐之中還會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題。例如，賓默爾甚至把納什均衡和囚徒困境稱為一場(chǎng)學(xué)術(shù)災(zāi)難，因?yàn)榧{什把經(jīng)濟(jì)人作為其推論的前提，使許多人誤認(rèn)為這是對(duì)人性的真實(shí)刻畫。與此不同，儒家社會(huì)的“體用不二”論和“知行合一”觀卻堅(jiān)持，知識(shí)和理論是用來指導(dǎo)實(shí)踐的，假設(shè)也不能是脫離現(xiàn)實(shí)的抽象，而應(yīng)該來自人倫日用;因此，一個(gè)好的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系應(yīng)該實(shí)現(xiàn)生活體驗(yàn)及社會(huì)理想的有機(jī)結(jié)合，從而實(shí)現(xiàn)“極高明而道中庸”這一訴求。顯然，要構(gòu)建“知行合一”的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，就應(yīng)該更多地從儒家學(xué)說中汲取營(yíng)養(yǎng)，基于儒家的認(rèn)知思維對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行審視，基于儒家的人性觀對(duì)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)進(jìn)行修正[15]。

四、如何識(shí)別儒家的高次元文化傳統(tǒng)

研究儒家文化的主要目的是為了從中汲取有價(jià)值的東西為當(dāng)代所用。那么，我們究竟應(yīng)該從傳統(tǒng)文化中汲取什么呢？這就有待于對(duì)文化精髓或高次元傳統(tǒng)文化進(jìn)行辨識(shí)和挖掘。只有正確地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的精髓，才能真正確立起民族自信和文化自信，才能更好地把握和解決當(dāng)前中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題，進(jìn)而構(gòu)建出具有根植性的經(jīng)濟(jì)理論。繼而，如何理解儒家文化的精髓呢？一般地，這集中體現(xiàn)為儒家的人文關(guān)懷以及由此產(chǎn)生的一系列行為規(guī)范和社會(huì)秩序。

就儒家的人文關(guān)懷而言，它不同于西方社會(huì)來自上帝的單方面施與，而是體現(xiàn)了人們對(duì)生活共同體的理解和關(guān)注。事實(shí)上，在西方社會(huì)，人和生活世界都是上帝塑造的，體現(xiàn)了上帝的愛和智慧;但是，自從人偷吃了智慧果就開始變得自負(fù)和傲慢，從而就開始背離了上帝塑造他的理念，個(gè)人生活或經(jīng)濟(jì)條件成為人的終極關(guān)懷。與此不同，儒家的生活世界則包含了個(gè)體、社群、自然和天道四個(gè)向度：個(gè)人與社群健康互動(dòng)，人類與自然持久和諧，人心與天道相輔相成，就成為儒家社會(huì)的人文視域。正因如此，杜維明[16]指出，“儒家所體現(xiàn)的面面顧及又有分疏又有綜合的人文精神，不僅沒有像韋伯所想在世界解咒后瓦解，反而在今天躍動(dòng)出新的生命力，尤其是在對(duì)峙工具理性突出、手段消解意義時(shí)，它的生命力表現(xiàn)得鮮明更亮麗”。

就儒家的社會(huì)規(guī)范和秩序構(gòu)設(shè)而言，其思想精髓和理論基石就是仁義觀。其中，“仁”強(qiáng)調(diào)“愛人”，從而開創(chuàng)了“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”之道;“義”則推崇“公正”，從而推行了“克己復(fù)禮為仁”的“仁政”以及“三綱五?！钡摹坝H親”和“尊尊”之倫。究其原因，這正是源于儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)人的關(guān)注，對(duì)社會(huì)共同體的關(guān)注，從而深入辨悉人與人之間的互動(dòng)關(guān)系，揭示了從“自然我”到“社會(huì)我”的轉(zhuǎn)化以及“社會(huì)我”外延的拓展。同時(shí)，儒家的最高理想就是學(xué)做人，成圣成賢成為儒家的人格理想;相應(yīng)地，儒家高度重視人性的發(fā)育和成熟，從而建立了“有教無類”和“學(xué)而不厭，誨人不倦”的“教育”之范;進(jìn)而，儒家還將個(gè)人修身與社會(huì)治理結(jié)合起來，注重“修己治人”，從而就構(gòu)設(shè)出內(nèi)圣與外王相統(tǒng)一的社會(huì)秩序。