意志自律和心之自律

摘 ?要：康德認(rèn)為德性在于善良意志，而不在于行動(dòng)的后果，因而道德奠基于意志自律上。牟宗三同樣強(qiáng)調(diào)道德法則的純粹性，不同的是，他認(rèn)為道德奠基于心之自律上。在堅(jiān)持道德的純粹性這一點(diǎn)上，意志自律和心之自律是一致的;不過(guò)兩種自律也存在根本的差異。意志自律得出的形式的普遍法則，心之自律產(chǎn)生的是具體的普遍法則。意志自律無(wú)法融入到現(xiàn)象中實(shí)現(xiàn)自身、證明自身，心之自律則是可以轉(zhuǎn)化現(xiàn)象而圓融的呈現(xiàn)自身的。

關(guān)鍵詞：康德;牟宗三;意志自律;心之自律

中圖分類號(hào)：G02 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1005-1422（2019）07-0094-08

康德認(rèn)為道德的基礎(chǔ)不能建立在某種外在于純粹實(shí)踐理性的前提上，這種以意志的他律為前提所建立的道德，會(huì)導(dǎo)致德行和作惡無(wú)法得到真正的區(qū)分?！耙庵咀月墒且磺械赖侣珊团c之相符合的義務(wù)的惟一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性相對(duì)立?！盵1]

牟宗三認(rèn)為以孔孟為代表的儒家道德實(shí)踐也肯定某種道德自律。如孔子說(shuō)的“有殺身以成仁，無(wú)求生以害仁”，孟子所強(qiáng)調(diào)的本心、天爵與人爵的區(qū)分、仁義禮智非由外鑠等等，都表明有某種純粹的道德決定。“凡這些話俱表示在現(xiàn)實(shí)自然生命以上，種種外在的利害關(guān)系以外，有一超越的道德理性之標(biāo)準(zhǔn)，此即仁義、禮義、本心等字之所示。人的道德行為、道德人格只有毫無(wú)雜念毫無(wú)歧出地直立于這超越的標(biāo)準(zhǔn)上始能是純粹的，始能真正地站立起?！盵2]牟宗三在《圓善論》中更直接的把孟子的心性思想說(shuō)為自律道德，“孟子的基本義理正好是自律道德，而且很透辟，首發(fā)于兩千年以前，不同凡響，此則是孟子的智慧，雖辭語(yǔ)與思考方式不同于康德?！盵3]

康德和牟宗三都認(rèn)同道德要奠基于實(shí)踐理性的自律基礎(chǔ)上，但是兩人同時(shí)存在著巨大的差異?？档碌募兇鈱?shí)踐理性的自律等同于意志自律，這種純粹意志的自律性是純理性的、形式的，因而自律和情感問(wèn)題、形式和具體的問(wèn)題都很難處理。牟宗三說(shuō)的自律等同于心之自律，因而是動(dòng)態(tài)的，有感受的（當(dāng)然不是感性的感受），是能具體化自身的。這就是牟宗三說(shuō)的儒家的道德心性論有超過(guò)康德的地方?！翱墒侵袊?guó)儒家傳統(tǒng)以前的不辯，并不能表示他們所肯定的性體以及此性體所展現(xiàn)的道德法則就不是先驗(yàn)的與普遍的，說(shuō)他們沒(méi)有這些意思，或并沒(méi)有達(dá)到康德那種崇高而嚴(yán)整的程度。其實(shí)不但并非如此，而實(shí)亦超過(guò)了康德的境界”。[4]

一、康德的道德奠基與意志自律

康德對(duì)道德的規(guī)定是非常嚴(yán)格的，他的意圖是要建立純粹的道德哲學(xué)。“必須有這樣一種道德哲學(xué)，這從義務(wù)和德性法則（sittliche Gesetz）的通常理念來(lái)看是自明的。每個(gè)人都必定會(huì)同意，一條法則，如果要被看做是道德的，即看做責(zé)任的根據(jù)，它自身就必須具有絕對(duì)的必然性?！盵5]道德被規(guī)定為具有普遍必然性的法則，因而道德法則的基礎(chǔ)不能人類的自然本性或經(jīng)驗(yàn)世界中尋找，“而必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找”。[6]

康德如此強(qiáng)調(diào)道德純粹性，是跟康德對(duì)道德的善的規(guī)定分不開的?？档抡J(rèn)為道德追求的是無(wú)條件的善良意志，善良意志要求出于義務(wù)來(lái)規(guī)定行動(dòng)，而義務(wù)代表某種強(qiáng)制和必須如此，出于義務(wù)更是意味著無(wú)條件的必須如此?！傲x務(wù)是有敬重法則而來(lái)的行動(dòng)的必然性”。[7]所以，義務(wù)之為義務(wù)，其客觀的規(guī)定是符合法則，但不是主觀上為了別的目的去符合法則，而是為了法則本身而遵守法則，因而說(shuō)主觀上是由于“敬重”法則而行動(dòng)?？梢?jiàn)義務(wù)所要求的強(qiáng)制是無(wú)條件的，康德稱之為絕對(duì)的定言命令。

定言命令或德性命令由于排除了行動(dòng)的質(zhì)料和結(jié)果，僅涉及行動(dòng)的形式原則，因而對(duì)所有的理性存在者都有約束效力，具有絕對(duì)的普遍性?！耙蚨ㄑ悦钪挥形ㄒ坏囊粋€(gè)，這就是：你要僅僅按照你同時(shí)也能夠意愿它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)?！盵8]這個(gè)根本性的、唯一的公式又產(chǎn)生三條派生的公式。第一條是“形式性公式”，即從定言命令的普遍形式的規(guī)定看，類似于對(duì)自然界的普遍規(guī)定（意味著統(tǒng)一的規(guī)律下的自然統(tǒng)一性，如外在自然受因果律的統(tǒng)一規(guī)定一樣），所以第一條派生性公式是“你要這樣行動(dòng)，就像你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則一樣”[9]。但是這里的“自然法則”不同于外在機(jī)械性的自然，這里意志的普遍自然規(guī)定是有目的性的（康德稱之為“理性的自然”），而且這種目的就是理性存在者的意志本身，就是理性存在者的人格本身，每個(gè)理性存在者的人格本身都是目的，具有絕對(duì)的價(jià)值，是敬重的對(duì)象、內(nèi)容（質(zhì)料）。所以第二條派生的公式也被稱為“質(zhì)料性公式”，“你要這樣行動(dòng)，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他的人格中的人性，任何時(shí)候都同時(shí)用做目的，而絕不只是用做手段”[10]。由于每一理性存在者的人格本身都是目的，即此目的既具有普遍性（第一條派生公式所強(qiáng)調(diào)的普遍形式），又具有目的性內(nèi)容（第二條派生公式強(qiáng)調(diào)的質(zhì)料性），所以目的可以聯(lián)合起來(lái)形成所謂的“目的王國(guó)”。目的王國(guó)概念要求每一個(gè)理性存在者把所有理性存在者同時(shí)看做目的，即要求把自己的準(zhǔn)則看成具有普遍立法性。第三條派生公式可以看作“普遍立法性公式”，“即作為普遍立法意志的每一個(gè)理性存在者的意志的理念”[11]。三條派生公式其實(shí)是根本公式的展開和直觀化。

道德法則的根本公式及其派生公式其實(shí)是展現(xiàn)了自律性是道德法則的根本規(guī)定。“意志自律是意志的這種性狀（Beschaffenheit），通過(guò)該性狀，同一個(gè)意志對(duì)于它本身（不依賴于意愿對(duì)象的所有性狀）就是一個(gè)法則。從而自律的原則就是：只能這樣去選擇，使自己選擇的準(zhǔn)則同時(shí)作為普遍的法則被一起包含在同一個(gè)意愿中?！盵12]正是意志不依賴于意愿對(duì)象給自身予法則，所以這就意味著依意志的理性形式規(guī)定自身，因而具有普遍性。意志的純粹形式作為規(guī)定自身的最高原則，所以這種意志的純粹形式或純粹意志就是目的，而這種純粹意志就是理性存在者的人格，因而每個(gè)理性存在者的人格是目的。自律性要求不依賴于意愿對(duì)象而自我立法，其實(shí)也表明以準(zhǔn)則的形式自身規(guī)定自己，因而自己的準(zhǔn)則同時(shí)能作為普遍法則，具有普遍的效力，即從自己的視角出發(fā)、同時(shí)也從任何理性存在者的視角出發(fā)選擇準(zhǔn)則，這也就是“作為普遍立法意志的每一個(gè)理性存在者的意志的理念”?？梢?jiàn)意志自律是德性的最高原則，《實(shí)踐理性批判》作出了更直接的表達(dá)：“所以道德律僅僅表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準(zhǔn)則的形式條件，只有在這條件之下一切準(zhǔn)則才能與最高的實(shí)踐法則相一致?！盵13]

二、牟宗三關(guān)于儒家的道德奠基與心之自律

牟宗三認(rèn)為儒家講道德實(shí)踐不是康德那種概念分解的系統(tǒng)，不是通過(guò)對(duì)德性概念的分析來(lái)說(shuō)德性的至上原則是意志自律，“自律的原則是唯一的道德原則，這一點(diǎn)通過(guò)對(duì)德性概念的單純剖析倒是完全能夠揭示出來(lái)”[14];儒家講道德原則是在道德生命的實(shí)踐中指點(diǎn)出來(lái)的，“孔子并沒(méi)有用‘超越分解’的方式去抽象地反顯仁之為道德理性、為道德法則是先驗(yàn)的，而且是普遍的。圣人是原始智慧之開發(fā)，很少用哲學(xué)家的分解建立的方式去表現(xiàn)道理的。就孔子的仁說(shuō)，他是依具體清澈精誠(chéng)惻怛的襟懷，在具體的生活上，作具體渾淪的指點(diǎn)與啟發(fā)的?！盵15]牟宗三認(rèn)為孔子隨事指點(diǎn)仁，如孝、忠恕、恭寬信敏惠、愛(ài)人、克己復(fù)禮、仁者樂(lè)山、剛毅木訥等等，仁可以具體表現(xiàn)為一德目，但是又不為一德目所限制?！叭什粸槿魏我坏履克薅?，然而任何一德目亦皆足以指點(diǎn)仁。仁是超越一切德目之上而綜攝一切德目，是一切德性表現(xiàn)底根源，是道德創(chuàng)造之總根源，故仁是全德?！盵16]牟宗三指出孔子未明言仁為心，但從對(duì)宰予的“親喪，食夫稻、衣夫錦，于汝安乎？”的責(zé)問(wèn)中，可以顯出仁的心義。本心能自定方向、廓然大公以潤(rùn)澤萬(wàn)事萬(wàn)物。這都涉及心的自覺(jué)自律自定方向的特點(diǎn)。

在孟子那里，言心言性，就更清楚的顯示心之自律的意義，就如前述，“孟子的基本義理正好是自律道德”。孟子言心性從兩個(gè)層面講，有感性的、經(jīng)驗(yàn)性的心性，有超越性的本心真性。孟子講“盡心知性”，“盡心”就是轉(zhuǎn)化受感性、習(xí)性所隔限的感性心為超越之本心，這樣才能知性。這樣的“性”也不是感性意義上的、生物學(xué)意義上的“生之謂性”。這“性”是具有道德創(chuàng)造性能的真性。“蓋性即吾人的‘內(nèi)在道德性’之性，亦即能起道德創(chuàng)造大用，能使道德行為純亦不已之‘性’也。由盡心（充分實(shí)現(xiàn)其本心）而知性，即知的這個(gè)‘性’?！盵17]這就是孟子反對(duì)告子“生之謂性”的原因。告子從“食色，性也”的角度說(shuō)“生之謂性”，這是人作為生物一生下來(lái)就帶有的感性動(dòng)物性，告子把這種經(jīng)驗(yàn)人性當(dāng)作某種可改變的中性材質(zhì)，所以告子說(shuō)“性猶杞柳”、“性猶湍水”、“性無(wú)善無(wú)不善”、“性可以為善、可以為不善”，這都是把“性”作為某種可以改造的中性材質(zhì)。還有一種情形就是“性”的不同品級(jí)，“有性善，有性不善”。這是說(shuō)的人的自然秉性有不同的層次，有人生而賦有溫良品性，有人反是，這屬于道德運(yùn)氣的問(wèn)題。牟宗三指出告子的這種看法涵著后來(lái)的“性分三品”說(shuō)，但無(wú)論是“中性說(shuō)”，還是“性三品說(shuō)”，都是從“生之謂性”的角度說(shuō)的。雖略有差別：“中性說(shuō)”指人性在人出生時(shí)無(wú)區(qū)別，“性三品說(shuō)”表明人性有不同品級(jí);但是都是從生物學(xué)的事實(shí)、從經(jīng)驗(yàn)層面說(shuō)的，不是從價(jià)值層面、超越層面說(shuō)的。

孟子說(shuō)性善之“性”則與此迥然有別，他是從人異于禽獸的“幾?！碧幷f(shuō)的。這種“幾?！钡奶禺愔帲皇侵溉诉@種物種的自然稟賦多么優(yōu)于其他動(dòng)物;也不是因人賦有一般理性思維而優(yōu)于其他動(dòng)物，按照康德的說(shuō)法，有理性思維的人可能比動(dòng)物更危險(xiǎn)，假如這人品行邪惡的話，因?yàn)樗季S縝密可使他作惡的手段更精巧。因而“幾?！笔菑牡赖聝r(jià)值處說(shuō)，從超越于實(shí)然的應(yīng)然處說(shuō)，是指人的道德本心、道德真性，固有此真心真性不是生物學(xué)意義上的生而有，“‘生之謂性’之自然之質(zhì)可直接被說(shuō)為是生就而本有的。但此所謂生就而本有是生物學(xué)的本有，是以‘生而有’之‘生’來(lái)定的，與孟子所說(shuō)‘仁義禮智我固有之也，非由外鑠我也’之‘固有’不同。孟子所說(shuō)之‘固有’是固有于本心，是超越意義的固有”。[18]

本心固有仁義禮智，就是說(shuō)超越本心自主自律能產(chǎn)生仁義禮智，孟子以此主張“仁義內(nèi)在”，反對(duì)告子的“仁內(nèi)義外”說(shuō)。告子說(shuō)：“食色，性也。仁內(nèi)也，非外也;義，外也，非內(nèi)也?！备孀诱f(shuō)的“內(nèi)”好像是由我內(nèi)發(fā)，類似人的自然本性自內(nèi)喜歡食物美色一樣;但其實(shí)“內(nèi)”只是由對(duì)象與我的血親關(guān)系引發(fā)，不是真正的內(nèi)在做主，所以牟宗三說(shuō)告子那里，仁義其實(shí)俱是外。[19]孔子講的仁肯定也包括愛(ài)他人之弟，雖然愛(ài)吾之弟與愛(ài)他人之弟有所差別，有血親的考慮，但絕非只是局限于血親關(guān)系。所以仁的內(nèi)在性是自主自律、自決方向的內(nèi)在性，這種自主自律會(huì)因不同情況有不同的權(quán)變，這正是所謂的“義”或道德上的“宜”的問(wèn)題，《孟子·告子上》中的對(duì)敬兄與敬鄉(xiāng)人、敬叔父與敬弟的問(wèn)題處理，都是道德自主自律的主體隨不同情況而做出的不同“義舉”。所以孟子講“仁義內(nèi)在”，仁是道德自主自律的內(nèi)在，此內(nèi)在的仁在不同情境中的表現(xiàn)是有差異的，這便是義的問(wèn)題。

總之，牟宗三認(rèn)為孟子講仁義內(nèi)在，或仁義禮智我固有之，或性善，都是從道德本心的自主自律來(lái)說(shuō)，他說(shuō)孟子說(shuō)的“性”不能當(dāng)做一般的自然本性來(lái)看，“其意實(shí)只是人之能自覺(jué)地作道德實(shí)踐之‘道德的性能’（Moral ability）或‘道德的自發(fā)自律性’（Moral spontaneity），亦即作為‘內(nèi)在道德性’（Inward morality）看的‘道德性能’或‘道德的自發(fā)性’也。心之自律（Autonomy of mind），康德所謂的‘意志自律’（Autonomy of will），即是此種‘性’?！盵20]

牟宗三認(rèn)可康德關(guān)于道德要建立在道德主體的自律性之上，說(shuō)道德的性能、心之自律等同于康德的意志自律。但是這種等同只是自律意義上的同，其實(shí)二者有莫大的差別，兩種自律關(guān)于道德律的形式的還是具體的、道德律的證明問(wèn)題、道德律與情感等問(wèn)題的處理上存在根本的差異，牟宗三說(shuō)歸根結(jié)底在于康德“只以理性說(shuō)意志，而不以心說(shuō)之”[21]。

三、形式普遍與具體普遍

上面說(shuō)到康德和牟宗三道德奠基的相似之處，但是牟宗三指出兩者的差異在于心之自律和意志自律不同。這種不同的表現(xiàn)有多方面，如在普遍性的問(wèn)題上，意志自律只能產(chǎn)生形式的普遍，而心之自律則是具體的普遍。

前面說(shuō)過(guò)，自律是德性的最高原則，同時(shí)指明了自律是“意志對(duì)它本身（不依賴于意愿對(duì)象的所有性狀）就是一個(gè)法則”這種性狀，可以說(shuō)自律是意志自身的普遍立法能力，這樣給出的普遍法則只能是形式的。因?yàn)橐庵救绻鲎陨?，以意志的?duì)象的性狀來(lái)規(guī)定自身，那么帶來(lái)的只能是他律，“這種情況下就不是意志給自己立法，而是客體通過(guò)它對(duì)意志的關(guān)系給意志立法。這種關(guān)系，不管它基于愛(ài)好還是基于理性表象，都只能是讓假言命令成為可能：我應(yīng)當(dāng)做某件事情，是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西?！盵22]而只有通過(guò)準(zhǔn)則的形式本身就能規(guī)定意志，才會(huì)有定言命令和客觀的法則的產(chǎn)生。在康德那里，客觀相當(dāng)于普遍必然性、即對(duì)每一個(gè)理性存在者都必然具有效力，所以這種效力不能來(lái)自意志的質(zhì)料?？档聦?duì)質(zhì)料的定義是：“我把欲求能力的質(zhì)料理解為一個(gè)被欲求有現(xiàn)實(shí)性的對(duì)象?！盵23]而我之所以欲求實(shí)現(xiàn)一個(gè)對(duì)象或質(zhì)料，是因?yàn)檫@個(gè)對(duì)象的實(shí)現(xiàn)對(duì)我來(lái)說(shuō)是愉悅的;也就是說(shuō)一個(gè)實(shí)踐主體不會(huì)無(wú)緣無(wú)故去欲求，如果他是因?yàn)橘|(zhì)料（客體）去欲求，那么是因?yàn)檫@個(gè)客體的實(shí)現(xiàn)是令他愉快的。而一個(gè)對(duì)象的實(shí)現(xiàn)是否令人愉快，這是無(wú)法先天得到?jīng)Q定的，只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)決定，從而無(wú)法產(chǎn)生普遍必然的法則?！皩?shí)踐的法則必須還在我問(wèn)自己是否根本上具有達(dá)到一個(gè)欲求的結(jié)果所要求的能力、或?yàn)榱水a(chǎn)生這一結(jié)果我必須做什么之前，就足以把意志作為意志來(lái)規(guī)定了，因而它們必須是定言的，否則就不是什么法則了：因?yàn)樗鼈儧](méi)有必然性，這種必然性如果要作為實(shí)踐的必然性，就必須不依賴于那些病理學(xué)上的、因而是偶然附著于意志之上的條件?！盵24]可見(jiàn)必然實(shí)踐法則的產(chǎn)生是要排除以質(zhì)料規(guī)定意志這種偶然條件的。

以意志的質(zhì)料來(lái)規(guī)定意志，意志只是偶然的、有條件的被規(guī)定，康德把這種實(shí)踐原則稱作自愛(ài)的或幸福的實(shí)踐原則。自愛(ài)的實(shí)踐原則指意志的規(guī)定根據(jù)是建立在主體的愉快的感受性上，所以也稱為幸福原則，因?yàn)樾腋＞褪抢硇源嬖谡邔?duì)其整體存在的快意意識(shí)。幸福原則看起來(lái)是普遍的實(shí)踐規(guī)則，康德也承認(rèn)有限理性存在者都想獲取幸福，“獲得幸福必然是每個(gè)有理性但卻有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一個(gè)不可避免的規(guī)定根據(jù)。”[25]幸福的原則看似有普遍性，因?yàn)槊總€(gè)有限理性存在者都有幸福的需求，幸福似乎成為客體與欲求能力間的實(shí)踐關(guān)系的規(guī)定的普遍基礎(chǔ)。但是幸福這種普遍性是經(jīng)驗(yàn)的普遍性，因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)幸福這種質(zhì)料的規(guī)定是建立在他自己特殊的感受性之上的，人人都期待獲得幸福，但是這種幸福具體是什么，這是因人而異的。即使大家對(duì)幸福的理解有相似性，但這也是經(jīng)驗(yàn)意義上的、平均值意志的普遍，不是客觀必然的普遍。所以康德強(qiáng)調(diào)：“如果一個(gè)有理性的存在者應(yīng)當(dāng)把他的準(zhǔn)則思考為實(shí)踐的普遍法則，那么他就只能把這些準(zhǔn)則思考為這樣一些不是按照質(zhì)料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則?！盵26]

前面說(shuō)過(guò)，心之自律類似于意志自律，既然是自律，那也是獨(dú)立于一切自愛(ài)原則而立法。孟子曰：

“所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲然。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑》）

這就是本心的呈現(xiàn)，道德本心的呈現(xiàn)本不是為了別的什么結(jié)果，不是受愛(ài)好的驅(qū)動(dòng)，比如為了結(jié)交（內(nèi)交于孺子父母）、為了名聲（要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友）、因?yàn)楹ε率芊亲h（惡其聲然）。這純粹是本心的不容已，用康德的說(shuō)法是因義務(wù)而義務(wù)，非為其他。因“乍見(jiàn)”之時(shí)，本無(wú)其他種種考慮、種種摻雜，只是當(dāng)下呈現(xiàn)、當(dāng)下不忍、當(dāng)下應(yīng)如此。牟宗三引謝良佐的說(shuō)法，認(rèn)為這是天理自然，非后天人欲使然?！八^天理者，自然底道理，無(wú)毫發(fā)杜撰。今人乍見(jiàn)孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見(jiàn)時(shí)，其心怵惕，即所謂天理也。要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友，內(nèi)交于孺子父母，惡其聲而然，即人欲耳?！盵27]所以人異于禽獸的“幾?！本褪沁@種超越的、普遍的道德本心，非經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的欲望心也。人之為人，本固有此心，所以孟子主張人人可以為饒舜，“有是四端而自謂不能者，自賊者也”（孟子·公孫丑上）。這也是孟子所謂的“圣人與我同類”、“心之所同然”的義理之普遍心。陸九淵說(shuō)：“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此?！盵28]

但是牟宗三強(qiáng)調(diào)此普遍的本心和康德的形式普遍的道德法則不同?？档碌牡赖路▌t出于純粹實(shí)踐的理性，只是靜態(tài)的普遍性;本心的普遍性則是動(dòng)態(tài)的普遍性。從本心的普遍性來(lái)說(shuō)，這是超越于一切質(zhì)料性、感受性規(guī)定之上的，所以孟子講“所欲、所樂(lè)、所性”的不同。

“孟子曰：‘廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。’”（《孟子·盡心上》）

可見(jiàn)仁義禮智的本心所體現(xiàn)的真性，是超越于欲樂(lè)之上的。廣袤的領(lǐng)土和眾多的民眾，是人之所欲，表示財(cái)物擁有欲。不過(guò)僅僅擁有這些不能使君子樂(lè)，君子的樂(lè)是不但有廣土眾民，還要行道德教化、善加治理，天下立于中正之理、人人安居樂(lè)業(yè)。但這仍不是本心真性所在，人的本心真性本不以行政于天下或窮居陋巷來(lái)判定，所謂“此天之所與我者”，即人人固有此真性。這點(diǎn)和康德說(shuō)道德法則不依賴于質(zhì)料來(lái)規(guī)定是一致的，但是孟子的本心真性是活動(dòng)的，不是形式的、靜態(tài)的純理，所以孟子說(shuō)“生色睟然、見(jiàn)面盎背、施于四體”。雖獨(dú)立于感性質(zhì)料性，但是不隔絕于感性質(zhì)料，而是可以轉(zhuǎn)行感性質(zhì)料使之一體而化?！耙?yàn)槿柿x禮智之本心是真生命，真生命自然有其周足、貫徹、流露、潤(rùn)澤于實(shí)處（具體處）之力量。這種生色著見(jiàn)就是《大學(xué)》所謂‘德潤(rùn)身’，亦就是《中庸》所謂‘誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化：唯天下至誠(chéng)為能化’?！盵29]羅汝芳有名言：“抬頭舉目，渾全只是知體著見(jiàn);啟口容聲，纖悉盡是知體發(fā)揮”，牟宗三常引來(lái)說(shuō)明本心真性的具體普遍性，指出本心不是抽象的、掛空的本體，而是具體真實(shí)的呈現(xiàn)的，孟子所謂的“上下與天地同流”也是指這種具體的呈現(xiàn)。“流行者隨事、隨時(shí)、隨處著見(jiàn)之謂也。事有變化流行、氣有變化流行，而體無(wú)變化流行，言流行者托事以現(xiàn)耳，與事俱往而曲成之耳，亦是遍在之意也。抬頭舉目是事，啟口容聲是事，捧茶童子之捧茶亦是事。事之所在，體即與之而俱在以曲成之。”[30]所以真心之體不是空掛的體，而是隨事具體呈現(xiàn)的體，全體即用;事不是虛幻的事，而是由體曲成之的實(shí)事，全用是體。

四、道德法則的證明問(wèn)題

意志自律和心之自律對(duì)于道德奠基的差別，還表現(xiàn)在道德律的證明和道德律和情感的關(guān)系等方面。在康德那里，意志自律需要意志自由，首先是消極的自由，即獨(dú)立于外來(lái)原因的影響規(guī)定其活動(dòng)?！巴鈦?lái)的”不僅是指行為主體之外的原因，還包括行為主體之內(nèi)的欲望愛(ài)好。在康德看來(lái)主體內(nèi)的欲望、愛(ài)好不是真正的內(nèi)，真正的內(nèi)只是純粹實(shí)踐的理性的自我決定，這才有意志的自律?！蔼?dú)立于外來(lái)原因，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是指獨(dú)立于偶然或多變的事件，包括與行為主體有密切關(guān)系的部分。這些事件依賴于自然力量的運(yùn)作或可能依賴于隨機(jī)發(fā)生之事，因而是完全依賴于無(wú)可爭(zhēng)議的‘外來(lái)’原因?！盵31] 可見(jiàn)外來(lái)基本等于偶然性、易變性，而欲望愛(ài)好本就是多變的，受外界影響而不能自主，因而意志自律所需的消極自由也是要獨(dú)立于欲望愛(ài)好的影響。不過(guò)這種消極自由只是意志自律的必要條件，因?yàn)橐庵咀月墒且晕伊⒎?，所以還要有意志自由的積極規(guī)定。但是什么是積極的意志自由？積極的意志自由不外是意志自律，“除了自律，即那種自身就是自己的法則的意志的屬性之外，意志的自由還能是什么呢”[32]。

可見(jiàn)意志的自由和意志自律是一回事。意志自律需要預(yù)設(shè)意志自由，如果我們能證明意志是自由的，那么就可以從意志自由推論出意志自律;但是自由本身無(wú)法到得證明，只能從意志的自律性去設(shè)想，因而意志自由和意志自律間存在一種論證循環(huán)。為了擺脫這種循環(huán)，康德在《道德形而上學(xué)奠基》中采取了兩個(gè)世界的劃分的立場(chǎng)。人一方面受欲望愛(ài)好的規(guī)定，因而屬于感性世界的成員;另一方面，從人有理性能力來(lái)設(shè)想人屬于知性世界的成員。從人具有理性這種純粹自發(fā)性的能力來(lái)設(shè)想人是自由的，表明康德不是從自律來(lái)設(shè)想自由，以此方式擺脫循環(huán)論證。那么如何從自由過(guò)渡到自律？康德的做法就是，人既然可設(shè)想為具有理性的純粹自發(fā)性能力，那么人一旦賦有意志，那么這種意志就具有自律性特征;否則，如果一個(gè)有理性自發(fā)性的人的意志是他律的，那么這就跟純粹的自發(fā)性能力是相悖的?？档逻@里的立場(chǎng)就是從自由理念到意志自律，這跟《實(shí)踐理性批判》批判的立場(chǎng)是不同的，后者采取的是從意志自律到自由的立場(chǎng)?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中還把意志自律看成是一種理性事實(shí)，即當(dāng)作為理性存在者的我們?yōu)樽约旱囊庠笖M定行動(dòng)規(guī)范時(shí)，會(huì)意識(shí)到道德法則、意志自律性法則對(duì)我們的意愿的強(qiáng)制，意識(shí)到我們能獨(dú)立于欲望愛(ài)好獨(dú)自地規(guī)定任意的要求，意識(shí)到意志自律性法則是給予我們的，因而是一種理性的事實(shí)，不是經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，是賦有理性的存在者的意志的事實(shí)?！叭欢覀?yōu)榱税堰@一法則準(zhǔn)確無(wú)誤地看作被給予的，就必須十分注意一點(diǎn)：它不是任何經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，而是純粹理性的惟一事實(shí)，純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的（sic volo， sic jubeo）。”[33]

亨利·E·阿利森認(rèn)為《實(shí)踐理性批判》的立場(chǎng)是對(duì)《道德形而上學(xué)奠基》立場(chǎng)的修正，因?yàn)閺姆堑赖碌淖杂衫砟睿◤睦碚摾硇缘慕嵌染涂稍O(shè)想）到意志自律的過(guò)渡，中間還要把意志的特征賦予自由理念，阿利森認(rèn)為康德在這里有一個(gè)概念的偷換，即把理論理性可設(shè)想的自由換成實(shí)踐理性意義上的意志自由，然后過(guò)渡到意志自律。在《實(shí)踐理性批判》中，“自由理念-意志自由-意志自律”這種程序直接換成“意志自律-理性事實(shí)-意志自由”這種更成熟的程序?！耙虼耍档虏](méi)有從理性行為者的概念著手并由此首先得出自由的預(yù)設(shè)，然后再經(jīng)由交互論得出道德律，相反，他在那里直接由對(duì)作為‘理性之事實(shí)’的道德律的意識(shí)推出純粹理性的實(shí)踐性以及先驗(yàn)自由的實(shí)在性?！盵34]

然而，康德訴諸“理性事實(shí)”的做法終究是無(wú)法給道德奠定基礎(chǔ)，因?yàn)榈赖路▌t既然作為理性的“事實(shí)”，正表明的道德法則的可能性是不可追問(wèn)的，道德法則要求的是純粹理性有直接規(guī)定意志的能力，但這如何可能，無(wú)法深究，因?yàn)槲覀儧](méi)有智的直觀直接看透純粹理性自身?！八缘赖侣傻目陀^實(shí)在性就不能由任何演繹、任何理論的、思辨的和得到經(jīng)驗(yàn)支持的理性努力來(lái)證明，因而即使人們想要放棄這種無(wú)可置疑的確定性，也不能由經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)并這樣來(lái)后天地得到證明，但這種實(shí)在性卻仍是獨(dú)自確鑿無(wú)疑的?！盵35]康德說(shuō)道德律的客觀實(shí)在性無(wú)法得到證明，其實(shí)是康德堅(jiān)持對(duì)知性世界和感性世界、本體和現(xiàn)象兩個(gè)世界的截然分判造成的，這種分別使純粹實(shí)踐理性不能真正實(shí)現(xiàn)自身，只能局限于知性世界;它只是純理的、形式的，沒(méi)有情感、沒(méi)有內(nèi)容。所以這種“確鑿無(wú)疑”只是實(shí)踐上認(rèn)其為真，但是“如何為真”卻無(wú)法證明。

意志自律及其道德法則如何可能的問(wèn)題，就是“純粹理性自身如何就是實(shí)踐”的問(wèn)題，也就是純粹形式理性如何能使我們感興趣的問(wèn)題。由于純粹實(shí)踐理性本身沒(méi)有情感（情感屬于感性領(lǐng)域），只是不活動(dòng)的形式，所以康德認(rèn)為無(wú)法知道純粹理性如何是實(shí)踐的。但是本心則不同，本心本有感應(yīng)活動(dòng)的功能，當(dāng)然這種超越本心（不是感性心）的活動(dòng)也不是受物的影響（蔽于物）下激發(fā)起來(lái)的，而是自主自律的活動(dòng)?！叭缡沁@問(wèn)題底最后關(guān)鍵，是在‘心’字，即康德所謂的‘道德感’、‘道德情感’，而所謂感興趣正是直接指這‘道德情感’，最終是指這‘心’說(shuō)，所以最后是‘心’底問(wèn)題。而這正是康德所未注意的?！盵36]康德是從感性的意義說(shuō)人心的，只是有限性，所以人心不具有自律功能、不能產(chǎn)生普遍的道德法則。但是牟宗三認(rèn)為人心可以從兩個(gè)方面看，從感性方面看自是有限的，無(wú)自律功能;從心可以從一切感性規(guī)定超拔出來(lái)看，心可以是具有自律功能的超越本心，即前面說(shuō)的“心之自律”。從本心的自律來(lái)說(shuō)，則既可以產(chǎn)生道德法則，也同時(shí)可以對(duì)這種自律活動(dòng)有感應(yīng)，即孟子所謂的“義理悅我心”，既能產(chǎn)生義理（法則），也能產(chǎn)生對(duì)義理的愉悅之情。不是說(shuō)先有義理然后有愉悅，而是義理和愉悅同時(shí)產(chǎn)生，本心的義理即是在愉悅中呈現(xiàn)的義理，本心的愉悅是能自主自律決定義理的愉悅。因而這是一種先天的情感，非后天刺激-感受性情感。當(dāng)然康德也說(shuō)敬重是先天的情感，但是這里說(shuō)的“先天”只是先天的形式條件，即純粹理性壓制感性、以示道德法則處于和感性世界截然不同的知性世界，而產(chǎn)生的一種敬重之情。這只是說(shuō)明這種情感的先天根據(jù)在純粹實(shí)踐理性那里，并不是純粹理性本身就能產(chǎn)生一種情感來(lái)，因?yàn)榧兇饫硇院透行允歉艚^的。

可見(jiàn)，康德那里只是“盡理”，把道德法則歸于純粹實(shí)踐理性，凸顯理的純粹性，但是“只是理”也表明實(shí)踐理性只是形式的、靜態(tài)的，因而純理如何能實(shí)踐便是一個(gè)問(wèn)題。與康德不同，牟宗三那里主張的是“盡心”，盡心一方面可以把心從欲望愛(ài)好中超越出來(lái)，心可以自主自律產(chǎn)生義理;另一方面，這樣的超越本心同時(shí)有所感應(yīng)，是在這對(duì)義理的愉悅中產(chǎn)生義理的，并且產(chǎn)生具體的道德行為的，并且在這種具體呈現(xiàn)中證明自身是實(shí)踐的?！皩⑿模ㄅd趣、情感）上提而為超越的本心，不是實(shí)然層面才性氣性中之心，攝理歸心，心即是理;如是，心亦即是‘道德判斷之標(biāo)準(zhǔn)’：同時(shí)是標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)是呈現(xiàn)，此為主客觀性之統(tǒng)一;如是，理義必悅我心，我心必悅理義，理定常、心亦定常，情亦定常：此即是‘純粹理性如何其自身即能是實(shí)踐’的一問(wèn)題之真實(shí)的解答。此非康德所能至。”[37]

總而言之，康德把道德奠基于意志自律，彰顯了道德法則的純粹莊嚴(yán)以及道德人格的尊嚴(yán)，使人格的價(jià)值超越于一切功利價(jià)值之上，把幸福的追求置于配得的標(biāo)準(zhǔn)之下，這無(wú)疑是偉大的功業(yè)。但是把意志自律及其道德法則安置于純粹實(shí)踐理性中，又使得道德法則成為抽象純理無(wú)法具體實(shí)現(xiàn)、人格崇高無(wú)法在具體圓融中呈現(xiàn)。因此牟宗三認(rèn)為儒家倫理奠基于心之自律上，這一點(diǎn)有超越康德的地方。心之自律一方面能自主自律地給出道德法則，另一方面又能有所感應(yīng)，有情有感，能在具體行事中使道德法則具體呈現(xiàn)。關(guān)鍵不同是意志自律只是抽象的規(guī)定活動(dòng)，而心之自律則是具體的呈現(xiàn)活動(dòng)。抽象的規(guī)定活動(dòng)不能溝通形上形下，提供是靜態(tài)的、形式的義理;而具體的呈現(xiàn)活動(dòng)直貫形上形下，產(chǎn)生的是動(dòng)態(tài)的、具體的義理。不過(guò)康德的意志自律是在十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)追求人權(quán)自由平等的情況下的產(chǎn)物，這肯定是孟子所意識(shí)不到的問(wèn)題，牟宗三只是借康德發(fā)揮孟子罷了。

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（責(zé)任編輯 ?邱翔翔）

作者簡(jiǎn)介：甘培聰（1978- ），男，廣東茂名人，華南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。