摘?要：從格物致知與科學關(guān)系的角度看，歷史上格物致知的含義曾經(jīng)發(fā)生過兩次重大轉(zhuǎn)向：一次是程朱理學格物致知說的形成，另一次是明末清初實學思想家格物致知觀的形成。兩次轉(zhuǎn)向均對科學起到了顯著的促進作用。通過這兩次重大轉(zhuǎn)向，格物致知經(jīng)歷了一個認知含義不斷擴大、最終由一個道德概念轉(zhuǎn)變?yōu)榧婢叩赖潞驼J知雙重性質(zhì)的概念并用來表征科學的過程。該過程表明：格物致知與科學不是無關(guān)，而是大有關(guān)聯(lián)，格物致知乃是儒學內(nèi)部生長出來的科學因子。這一點既決定了儒學與科學具有根本上的相容性，也為證明儒學具有自己的認識傳統(tǒng)、具有與現(xiàn)代科學相接榫的可能性，提供了內(nèi)在依據(jù)。

關(guān)鍵詞：格物致知;科學;儒學;儒學與科學

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.03.08

“格物致知”是宋明理學乃至整個儒學的核心概念之一，而且深具認識論意味。因此，格物致知與科學的關(guān)系是考察儒學與科學的關(guān)系的一個重要窗口，抑或說，研究儒學與科學的關(guān)系，不可回避格物致知與科學的關(guān)系。

自宋代始，學界關(guān)于格物致知的理解一直聚訟不已，以致明代大儒劉宗周慨嘆“格物之說，古今聚訟有七十二家”①之繁。明末清初以后，又別出格物致知與科學是否有關(guān)之爭。“有關(guān)論”者認為格物致知包含對外物客觀規(guī)律的認識維度，因而與科學有關(guān);“無關(guān)論”者則堅稱《大學》格物致知的本義是關(guān)于修身的功夫論，與科學無關(guān)。兩種觀點亦是聚訟紛紜，于今猶然?！盁o關(guān)論”者如勞思光先生認為“無論贊同或反對朱氏之學說，凡認為朱氏之‘格物’為近于科學研究者，皆屬大謬”②;侯外廬等先生認為：“物理既不是客觀世界‘草木器用’的知識，‘吾心之知’亦不是從客觀世界的研討中取得的認識?！@樣的格物致知，這樣的即物窮理，致吾之知，實在談不上有什么科學的意味。”③“有關(guān)論”者如《中國大百科全書·哲學卷》在解釋“即物窮理”的條目中認為，“其中含有認清事物規(guī)律的合理因素”④;余英時先生說：“朱熹這一派人強調(diào)窮理致知，便是覺得理未易察……所以要一個個物去格，不格物怎么知道呢？這里面顯然牽涉到怎樣求取知識的問題”⑤;成中英先生說：“朱子接受二程的指引，建立了一個就事物求真理（即物以窮理）的認知觀。更重要的是，朱子對知識的重要性有下列的認識：知識能幫助我們把本性的善、本性的良知昭明影顯?！雹?/p>

究竟如何看待格物致知與科學的關(guān)系呢？與其他概念一樣，格物致知概念是流動的和變化的，因而格物致知與科學的關(guān)系也是流動的和變化的。僅僅局限于某一特定歷史時代對格物致知及其與科學的關(guān)系進行爭論，難以打破各執(zhí)一詞的僵局，應當把格物致知及其與科學的關(guān)系置于整個社會歷史長河之中，動態(tài)地予以考察。若此，或許能找到解決爭端的出路。本文將嘗試從科技哲學的角度對格物致知概念的兩次重大轉(zhuǎn)向及其影響予以考察，以期加深對格物致知與科學關(guān)系的認識。

一、第一次重大轉(zhuǎn)向：程朱理學格物致知說的形成

在儒學發(fā)展史上，程朱理學格物致知說的形成，是一個重要事件，我們不妨將其稱之為格物致知概念的第一次重大轉(zhuǎn)向。這次重大轉(zhuǎn)向主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

（一）格物致知在儒學中地位的躍升

據(jù)考證，宋代以前，“格物”和“致知”僅出現(xiàn)于《禮記·大學》篇，而且也沒有以“格物致知”或“格致”的形式連用金觀濤：《從“格物致知”到“科學”“生產(chǎn)力”——知識體系和文化關(guān)系的思想史研究》，臺北，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第46期（2004年12月），第105-157頁。。表明它們一直是儒學中的普通概念，沒有引起人們的特別注意，自然也沒有對“中國古代科學”產(chǎn)生獨立的直接影響。那時《禮記》注家眾多，諸如鄭玄、孔穎達、李翱等對“格物”、“致知”眾說紛紜，漫無定論，而且，基本上局限于倫理道德的范圍。其中，漢代經(jīng)學家鄭玄的解釋頗有影響。他認為“格”即“來”，“物”即“事”;‘致’或為‘至’”，“知”是知善惡、吉兇之所終始，格物、致知即是，“其知于善深則來善物，知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也”鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1673頁。。該釋義旨在強調(diào)“知”的作用，認為“致知”是“格物”的前提，善惡之知制約人的善惡行為和命運。總之，囿于純道德范圍來理解致知與格物的關(guān)系。

至宋代，程朱發(fā)揚光大孟子思想，尊信《大學》，把“大學”篇從《禮記》中獨立出來，將其列為儒家核心經(jīng)典的“四書”之首。朱熹進一步將《大學》分為一“經(jīng)”十“傳”、重訂章句，新增“補傳”，并把“孔子之言、曾子述之”、僅有250字的《大學》經(jīng)文的主旨概括為初學入德之門的三綱領(lǐng)、八條目。八條目是實現(xiàn)三綱領(lǐng)的路徑，而格物、致知則是八條目付諸實施的入手處。朱熹一反自秦漢以來絕少講格物致知的舊習，集二程和張載等人之大成，在《大學》章句“補傳”和《語類》等許多場合，詳盡闡發(fā)了格物的對象、方法和目的。與此相對應，心學也高度重視格物致知概念。王陽明提出“致良知”說，對格物致知給予了迥然相異的解釋，認為“致知”是“致”自己心中先驗的“良知”，并非從外界事物中獲得知識。至此，格物致知分別被納入理學和心學兩種對立的理論體系，成為宋明理學乃至整個儒學的核心概念之一。

（二）格物致知彰顯了面向外物的認知含義

關(guān)于格物致知，朱熹訓“格”為“至”，訓“物”為“事”，格物即是接觸事物，探求其理;訓“致”為“推極”，訓“知”為“識”，致知即是“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”朱熹：《大學章句》，《四書集注章句》，北京：中華書局，1983年，第4頁。。格物致知的要義是即物窮理，而且窮究到極致。用朱熹的話說即是“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”朱熹：《大學章句》，《四書集注章句》，第6頁。。即物窮理，其含義有以下幾點：致知必須格物;格物必須窮理;窮理必須窮盡;格物致知是一個基于格物量的積累而達到頓悟的過程?？傊祆渫怀龅呢暙I是把格物解釋為“即物窮理”，從而使得格物致知突破單純的道德視域，彰顯其認知含義：

1.外物是格物的重要對象

在程朱看來，格物范圍無限廣大、無所不包，“語其大，至天地之高厚;語其小，至一物之所以然，學者皆當理會”程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷一八，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第193頁。;“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌像而盈于天地之間者，皆物也”朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第526頁。。他們反復申明，不論是圣賢書，人的道德實踐、道德意識，還是客觀外物，都是格物的對象。其中，客觀外物作為格物的對象，不容忽視。例如，有人問程頤，格物是外物，還是性分中物？他回答說：“不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！背填?、程頤：《河南程氏遺書》卷一八，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第247頁。當有人問朱熹，格物是否不當從外物上留意，只須內(nèi)省即可時，他斬釘截鐵地回答：“外物亦是物。格物當從伊川之說，不可易?！崩杈傅戮帲跣琴t點校：《朱子語類》卷一八，北京：中華書局，1986年，第407頁。當然，青年時代的朱熹（36歲）也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉？且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！敝祆洌骸洞痍慅R仲》，朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第1756頁。這里，朱熹講的是格物的輕重緩急和以倫理道德為終極目的，旨在反對沉湎于草木器用之間而置窮天理、明人倫、講圣言、通世故于不顧的做法，并非反對將草木器用作為格物對象。王陽明對朱熹的格物致知觀提出了嚴厲批評：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物求其所謂定理者也，是以吾心求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣?！蓖蹶柮髦?，吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第50頁。朱子的論敵王陽明關(guān)于“析‘心’‘理’為二”的批評，從反面證明了朱熹的格物對象的確是包括外物的。程朱之所以強調(diào)接觸外物，是因為：按照“理一分殊”，總天地萬物之“天理”，與事事物物之理像月映萬川那樣彼此相通，是一個“理”。認識“天理”，需要從有跡可循的事事物物之“理”作為入手處。

2.格物過程包括洞察外物的性質(zhì)和規(guī)律

一種觀點認為，在宋明理學那里，格物致知的“物”對于“知”只是一個條件，一種啟發(fā)人達到某種道德覺解的媒介，并無認識外物性質(zhì)和規(guī)律的意思。這種說法，針對陸王心學尚可，并不適用于程朱理學。朱熹明確指出，格物致知對事物之理不可只知其一，不知其二，或只知表面，不知底里，應該“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”朱熹：《大學章句》，《四書集注章句》，第4頁。。他又說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！崩杈傅戮?，王星賢點校：《朱子語類》卷六二，第1496頁?？傊?，格物窮理既包括窮究事物的“所當然”，也包括窮究事物的“所以然”：“凡事固有‘所當然而不容已’者，然又當求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易?！崩杈傅戮?，王星賢點校：《朱子語類》卷一八，第414頁。“所當然”指事物的當然之則;“所以然”指事物當然之則的根據(jù)和原因，即事物之“理”。在程朱那里，“致知之要，當知至善之所在”朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，第526頁。，作為事物之“理”的“所以然”固然主要是指一切具體情境下，人的行為應止“至善”之“所以然”，但由于應止“至善”之“所以然”往往與作為事物性質(zhì)和規(guī)律的“所以然”頗有類同或相通之處，而后者較之前者，畢竟較易于為人所把握，所以格物窮理也要探究外物的性質(zhì)和規(guī)律。正如作為當代新儒家代表人物之一的唐君毅所說：“然吾人應具體事物，以何者為當然，恒有待于吾人先知事物之實然及其所以然，由是而吾人知實然與其所以然之理，亦可助成吾人之知種種具體行為上當然之理?！碧凭悖骸吨袊軐W原論·導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第213頁。正是因為此，朱熹也才說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收;地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理?！崩杈傅戮帲跣琴t點校：《朱子語類》卷一八，第420頁。這里所說的草木之理，分明包含草木的性質(zhì)和規(guī)律。在談到“合內(nèi)外之理”時，他說：“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體‘見生不忍見死，聞聲不忍食肉，’非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不殀夭，不復窠’，此便是合內(nèi)外之理?！崩杈傅戮帲跣琴t點校：《朱子語類》卷一五，第296頁。這里，不僅申明事事物物之理包含事物的性質(zhì)和規(guī)律，而且已經(jīng)近乎涉及到要尊重事物的性質(zhì)和規(guī)律了。值得注意的是，朱熹有時甚至把格物窮理直接和當時的科學技術(shù)聯(lián)系起來了。他說：“歷象之學，自是一家。若欲窮理，亦不可以不講”朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2892頁。;“律歷、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類，都要理會。雖未能洞究其精微，然也要識個規(guī)模大概，道理方?jīng)亚⑼ㄍ浮崩杈傅戮?，王星賢點校：《朱子語類》卷一一七，第2831頁。。

總之，在程朱那里，格物的終極目的固然是體悟道德原理，但既然把窮究事物之理作為入手處，就不可避免地會旁及探求外物之性質(zhì)和規(guī)律。為此，牟宗三先生說：程朱所說的“理”“于道德實踐（成德之教）根本為歧出，為轉(zhuǎn)向;就其所隱涵之對于經(jīng)驗知識之重視言，此處之‘致知’即可視為道德實踐之補充與助緣”牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第44頁。，這種對程朱格物致知觀在認識論上轉(zhuǎn)向的充分肯定，洵為至論。

3.認知方法是格物方法的重要組成部分

與認為外物是格物的重要對象以及洞察外物的性質(zhì)和規(guī)律包含于格物過程等觀點相一致，程朱理學主張格物的方法既包括察之念慮等內(nèi)省方法，也包括向外的認知方法，而堅決反對那種單純依靠內(nèi)省或完全棄用內(nèi)省的做法。所以朱熹說：“今人務博者，卻要盡窮天下之理;務約者又謂反身而誠，則天下之物無不在我，此皆不是?！崩杈傅戮帲跣琴t點校：《朱子語類》卷一一七，第2822頁。程朱不僅一再強調(diào)格物的途徑包括求諸文字、應接事物、索之講論、察之念慮等多種方式;同時也一貫重視分析和比較方法。他說：“學問須嚴密理會，銖分毫析”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷八，第144頁。;“但求眾物比類之同，而不究一物性情之異，則于理之精微者有不察矣。”朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，第530頁。而且，當朱熹強調(diào)儒士們“如律歷、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類，都要理會”的時候，他怎么可能會把認知方法完全排除在格物方法之外呢？總之，程朱所主張的格物方法中，是包括觀察、試驗、比較、類比等科學認知方法在內(nèi)的。

另外，關(guān)于格物方法，朱熹繼承了二程的觀點，在許多場合，一再講“豁然貫通”，如“至于用力既久，而一旦豁然貫通焉”朱熹：《大學章句》，《四書集注章句》，第7頁。等;而且與此相聯(lián)系，程朱還一再講“類推”。如，朱熹把“致知”中的“致”解釋為“推”：“致，推極也”朱熹：《大學章句》，《四書集注章句》，第4頁。，認為“所謂格物者，常人于此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，窮得來無去處，方是格物?！崩杈傅戮帲跣琴t點校：《朱子語類》卷一八，第407頁。

如何看待程朱所主張的“貫通”與“類推”的格物方法呢？

首先，“貫通”和“類推”不是單純的內(nèi)省方法。關(guān)于這一點，程朱的態(tài)度十分明確。程朱認為，他們所主張的“貫通”和禪宗內(nèi)省式的“頓悟”有質(zhì)的區(qū)別。朱熹甚至專門批判了禪宗的方式，將自己講的“豁然貫通”與禪宗的“頓悟”劃清了界限。他說：“此殆釋氏‘一聞千悟，一超直入’之虛談，非圣門明善誠身之實務也?！敝祆渥?，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，第3493頁。

其次，“貫通”和“類推”是以包含認知成分在內(nèi)的具體格物活動的量的積累為基礎(chǔ)的。關(guān)于這一點，程朱的觀點是貫徹始終的。他們一再申明：“只是這一件理會得透，那一件又理會得透，積累多，便會貫通”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四四，第1140頁。、“只是才遇一事，那就一事究竟其理，少間多了，自然會貫通”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一八，第396頁。等等。

總之，程朱所主張的“貫通”和“類推”至少包含以下三重含義：其一，認識主體經(jīng)驗的積累;其二，從感性經(jīng)驗向理性認識的升華;其三，對外部事物客觀規(guī)律的探究和洞察?！柏炌ā钡那疤嶂皇墙?jīng)驗的積累;“類推”的前提之一是同類事物之理的相似。因此，作為格物方法的“貫通”和“類推”與科學發(fā)現(xiàn)的靈感、直覺等非理性方法有相通之處。事實上，科學發(fā)現(xiàn)的靈感、直覺等方法正是基于“貫通”和“類推”。盡管科學是理性的事業(yè)，但理性方法在科學認知中的作用是有限度的，以致愛因斯坦高度評價直覺在科學發(fā)現(xiàn)中的作用，他認為科學發(fā)現(xiàn)沒有固定的邏輯通道，“只有通過那種以對經(jīng)驗的共鳴的理解為依據(jù)的直覺，才能得到這些定律?！盵美]愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第1卷，北京：商務印書館，1977年，第102頁。

二、第二次重大轉(zhuǎn)向：實學思想家格物致知觀的形成

自明代中葉始，伴隨程朱理學的衰頹而從中分化出的元氣實體論思潮和王陽明心學體系中分化出的氣實體論思潮匯聚在一起，形成了蔚為大觀的實學思潮。該思潮迅速成為儒學發(fā)展的主流。引人注目的是，繼程朱之后，明末清初實學思想家格物致知觀的形成，標志著格物致知又發(fā)生了一次重大轉(zhuǎn)向。這次轉(zhuǎn)向主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）承認認知在格物致知中具有獨立地位

在程朱理學的基礎(chǔ)上，實學思想家進一步強化了格物致知說的認知含義。他們強調(diào)格物致知就應當研究天地萬物之理，以致吾人之知識，強調(diào)知識對于外部世界的依賴性，從而改變了程朱理學格物致知說僅僅旁及認識客觀外物的觀點，而在格物致知中賦予認識客觀外物以獨立地位。如，實學派代表人物顏元在對格物的解釋上，一反以往諸家的觀點，認為“格物之‘格’，王門訓‘正’，朱門訓‘至’，漢儒訓‘來’，似皆未穩(wěn)”顏元：《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第491頁。，而把“格”訓為“手格猛獸”之“格”、“手格殺之”之“格”，指出“格物謂犯手實做其事”顏元：《顏習齋先生言行錄》卷上，《顏元集》，第645頁。正像對于蔬菜，“必箸取而納之口，乃知如此味辛。故曰：‘手格其物而后知至?！鳖佋骸额佋?，第159頁。就是說，他認為，格物的要義是認知必須接觸外物，依靠實行。方以智把知識分為三類：質(zhì)測、宰理和通幾。其中，質(zhì)測相當于科技知識，用他的話說即是“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木蠢蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測?！狈揭灾卿洠骸段锢硇∽R》，上海：商務印書館，1937年，“自序”第1頁。他將“格物”視為“質(zhì)測之學”，認為“舍物，則理亦無所得矣，又何格哉！”方以智錄：《物理小識》，第2頁。強調(diào)經(jīng)驗認識方法，以及認識對于客觀外物的依賴性。王夫之不僅一貫強調(diào)見聞之知，將見聞之知與德性之知并列看待，而且;也贊同方以智，指出，“蓋格物者，即物以窮理，唯質(zhì)測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山，則立一理以窮物，非格物也”王夫之：《搔首問》，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1992年，第637頁。。聲稱以方以智所提倡的“質(zhì)測”作為即物窮理的方法，這分明是要探求外物的客觀規(guī)律了。陸世儀明確將格物窮理分為格事理、格物理兩種，指出“始從事理入，則切乎身心，繼從物理觀，則察乎天地”陸世儀：《陸桴亭思辨錄輯要》（一）卷三《格致類》，北京：中華書局，1985年，第32頁。;認為格物除“四書、五經(jīng)、性理、綱目”外，“水利、農(nóng)政、天文、兵法諸書，亦要一一尋究，得其要領(lǐng)”陸世儀：《陸桴亭思辨錄輯要》（一）卷四《格致類》，第44頁。。陸氏把格物分為格事理、格物理兩種，又指出“從物理觀，則察乎天地”，而且明確把水利、農(nóng)政、天文、兵法諸書，列入格物范圍，其格物致知觀的認知意味已是十分濃重的了。

（二）批判王學末流深陷格心、正心

自明代中葉王學勃興，程朱學派對王學的抗爭和批判就已經(jīng)開始，至明末王學衰落、程朱理學復興，實學思想家以及其他具有實學傾向的儒士對王學末流的批判更是一浪高過一浪。這一批判是全方位的，但批判王學末流深陷格心、正心而不知格物是焦點之一。如，實學家顧炎武激烈抨擊王學末流癡迷格心、正心而不知格物，背離孔門為學宗旨，“不習六藝，不綜當代之務顧炎武：《夫子之言性與天道》，顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，第158頁。，而專心于內(nèi)，已非儒學之正宗。顧炎武：《夫子之言性與天道》，顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2014年，第158頁。實學家陸隴其批評道，若像王學末流那樣“居敬而不窮理，則將掃見聞，空善惡，其不墮于佛老以至于師心自用而為猖狂恣睢者鮮矣”柯崇樸：《四川道監(jiān)察御史陸先生隴其先生行狀》，錢儀吉等編纂：《清代碑傳全集》上冊，上海：上海古籍出版社1987年，第103頁。。具有鮮明實學特點的明朝政治家、思想家、東林黨領(lǐng)袖高攀龍批評王學末流把格物歸結(jié)為格心、正心，實際是將儒學“入于禪”，極為有害。他指出：“圣人之學所以與佛事異者，以格物而致知也。儒者之學每入于禪者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以為知之真，而不知非物之則，于是人心逾矩，生心害政，去至善遠矣?！备吲数垼骸陡咦舆z書》卷九上，文淵閣《四庫全書》本。

（三）以“格物窮理”指稱科學

明代實學思潮興起不久，1583年，利瑪竇等傳教士進入中國內(nèi)陸，傳教士所傳西方科學以其內(nèi)容上的客觀性、形式上的精密性，以及功能上的有效性等特點，與中國實學思潮一拍即合，迅速被實學引為同道，成為實學的一翼，并形成了二者良性互動的局面。自然而然，傳教士和以徐光啟為代表的熱情接受和傳播西方科學的一批儒家士人，也成為實學的一支特殊力量。在傳教士的帶動下，實學思想家格物致知觀發(fā)展到了以“格物窮理”指稱科學。

最先把格物致知和西學聯(lián)系起來的是利瑪竇。利氏接受儒士們的建議，確立了“補儒易佛”的傳教方針。他在采取儒冠儒服、廣交士人、熟讀儒家經(jīng)典，以及用拉丁文翻譯“四書”等多項措施的基礎(chǔ)上，精心選擇了程朱用以解釋“格物致知”的“格物窮理”概念指稱西學，進行了為西學正名的工作。在其宣傳教義的代表作《天主實義》中，他基于亞里士多德關(guān)于“實體”與“依附體”相區(qū)別的觀點，強調(diào)“物”與“理”乃是“實體”與“依附體”的關(guān)系。二者的這種關(guān)系決定了“理”在“物”中，“有物則有物之理”，“無此物之實，即無此理之實”[意]利瑪竇著，[法]梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗嵙x今注》，北京：商務印書館，2014年，第96頁。。致知必須“窮彼在物之理”，從而把格物窮理由一個道德概念轉(zhuǎn)換成一個認知概念;同時認為，程朱理學的所謂“太極”與“理”作為依附者，不可能是“物”的創(chuàng)造者，“物”的創(chuàng)造者只能是“天主”，從而把程朱理學的“格物——窮理——致知”轉(zhuǎn)換成“格物——窮理——知天主”，把發(fā)現(xiàn)和認識“天主”堂而皇之地置換為格物的最高目的，賦予神學以格物窮理的名義。利瑪竇在之后的《譯〈幾何原本〉引》中，重申包括科學在內(nèi)的整個西學均是“格物窮理之學”：“夫儒者之學亟致其知，致其知當由明達物理爾。物理渺隱，人才頑昏，不因既明累推其未明，吾知奚至哉？吾西陬國雖褊小，而其庠校所業(yè)格物窮理之法，視諸列邦為獨備焉，故審究物理之書極繁富也?！毙熳跐桑骸睹髑彘g耶穌會士譯著提要》，上海：上海書店出版社，2006年，第198頁。

同是意大利籍的傳教士艾儒略在《西學凡》一書中，以介紹耶穌會學校為代表的歐洲學制與學科分類體系的形式，明確了格物窮理所應包括的學科內(nèi)容。他指出，西學包括文科、理科、醫(yī)科、法科、教科和道科等六科，每種又細分為若干具體內(nèi)容。其中，理科，又稱理學或哲學，是格物窮理的中心，分為邏輯學、物理學、形而上學、幾何學、倫理學等[意]艾儒略答述：《西學凡》，明崇禎《天學初函》本，第1-13頁。。從此以后，傳教士在中國無論傳播宗教，還是科學，開始使用格物窮理名義。例如，傳教士畢方濟在《靈言蠡勺》中將哲學譯為“格物窮理之學”[意]畢方濟：《靈言蠡勺引》，[意]畢方濟口授，徐光啟筆錄：《靈言蠡勺》，明崇禎《天學初函》本，第1頁。。傳教士傅泛際在《寰有詮》和《名理探》中分別將物理學和邏輯學視為窮理學的一部分參見[葡]傅泛際譯義，李之藻達辭：《寰有詮》卷一，明崇禎刻本，第1頁;[葡]傅泛際譯義，李之藻達辭：《名理探》卷一，上海：商務印書館，1935年，第1、5頁。。甚至不少傳教士譯著的書名都使用了與格物窮理相關(guān)的名詞，如《空際格致》《坤輿格致》《坤輿格致略說》等。

由于明末清初實學思想家已具備承認認知在格物致知中具有獨立地位的思想基礎(chǔ)，所以，他們順利地接受了傳教士將西學視為格物窮理之學的做法。但是，他們中間的絕大多數(shù)人都審慎地把神學與科學區(qū)別開來，認為只有科學符合儒家格物窮理的本意。甚至像徐光啟那樣的屬于實學派的奉教士人也不例外。徐光啟在他的著述中多次談到格物窮理之學，例如，在為《幾何原本》所寫的序言中，他說：“顧惟先生之學，略有三種：大者修身事天，小者格物窮理，物理之一端別為象數(shù)”徐光啟著，王重民輯校：《刻幾何原本序》，《徐光啟集》上冊，上海：上海古籍出版社，1984年，第75頁。;在為《泰西水法》寫的序中，他說：“余嘗謂其教必可以補儒易佛，而其緒余更有一種格物窮理之學……格物窮理之中，又復旁出一種象數(shù)之學”徐光啟著，王重民輯校：《泰西水法序》，《徐光啟集》上冊，第66頁。。不難看出，在徐光啟那里，格物窮理之學僅指自然科學，而不包括西方神學。另外，徐光啟盛贊《幾何原本》具有“四不必”（“不必疑，不必揣，不必試，不必改”）、“四不可得”（“欲脫之不可得，欲駁之不可得，欲減之不可得，欲前后更置之不可得”）、“三至三能”（“似至晦，實至明，故能以其明明他物之至晦;似至繁，實至簡，故能以其簡簡他物之至繁;似至難，實至易，故能以其易易他物之至難”）等特點徐光啟：《幾何原本雜議》，[意]利瑪竇述，徐光啟譯，王紅霞點校：《幾何原本》，上海：上海古籍出版社，2011年，第13頁。，這不僅是對《幾何原本》中幾何知識和公理化演繹方法的贊譽，而且，也充分表現(xiàn)了徐光啟的格物致知觀：格物是對自然界外物的性質(zhì)和規(guī)律的探求;所致之知具有客觀性、邏輯性和簡單性;演繹方法是格物致知的重要方法。顯然，在徐光啟那里，科學知識與倫理道德已經(jīng)完全分離，科學取得了真正的獨立性。而且，他堅持以格物窮理之學指稱西方自然科學，并認為西方自然科學和西方宗教學一樣，能夠起到補儒易佛的作用。隨后，儒士們又把中國古代傳統(tǒng)科學也稱之為格物窮理之學。如熊明遇運用西方科學考證和完善中國傳統(tǒng)科學的代表作就叫《格致草》。就這樣，以“格物窮理之學”或“格致”指稱“科學”的做法很快被中國儒士和清朝官方普遍接受。至晚清洋務派和維新派又重新改造了“格致學”，用以指稱近代自然科學。1895年甲午戰(zhàn)爭之后，中國社會對科學技術(shù)的需要陡增，以“格致學”指稱近代自然科學所具有的認知與道德“剪不斷、理還亂”的局限性充分暴露，于是，20世紀初，格致學稱謂完成了它的歷史使命，而被由日本引進的“科學”稱謂所取代。

三、兩次重大轉(zhuǎn)向的影響

格物致知概念的兩次重大轉(zhuǎn)向?qū)τ诟裎镏轮c科學的關(guān)系意味著什么？它對于科學界的科學觀和科學發(fā)展產(chǎn)生了什么實際的影響？下面，我們將扼要予以討論。

（一）第一次重大轉(zhuǎn)向?qū)τ诳茖W界的科學觀和科學發(fā)展的影響

程朱之前，儒家也重視對于道德的認識，如孔子講“未知。焉得仁”朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第80頁。，“知者利仁”朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，第69頁。等，把知作為得仁的手段，重視知對仁的作用。但那時，認識與道德的關(guān)系是比較外在的。程朱所實現(xiàn)的格物致知概念第一次重大轉(zhuǎn)向的深意在于，程朱把認識因素作為體悟道德原則必不可少的一個環(huán)節(jié)而融入了儒家的道德修養(yǎng)理論，包括認識客觀外物在內(nèi)的認識因素，在儒學的核心層面得以顯現(xiàn)。從而從認識論的角度強化了儒家“天人合一”的思想，進一步凸顯出在儒學那里，人倫道德在一定程度上，成為宇宙秩序的集中體現(xiàn)，人間倫理與宇宙萬事萬物之理獲得了有限統(tǒng)一。這其中盡管不乏臆想和比附的成分，但客觀上必定有助于人們把目光移向自然現(xiàn)象及其性質(zhì)和規(guī)律的探求，進而使得格物致知對科學，確切地說是對作為“前科學”的“中國古代科學”，以及科學界的科學觀起到促進的作用。關(guān)于宋元時期中國科學技術(shù)全面發(fā)展而成為我國古代科學技術(shù)的高峰時期，已成學界共識，此不贅述。這里僅從以下兩個角度略予說明：

第一，引發(fā)科學界紛紛從認知角度理解格物致知。許多宋元明科學家明確認為他們所從事的古典科學即是格物之學，或者說是程朱格物致知說的實踐。如，宋代生物學家陳景沂認為“多識于鳥獸草木之名”的生物學研究屬于格物致知之學：“且《大學》立教，格物為先，而多識于鳥獸草木之名，亦學者之當務也……以此觀物，庸非窮理之一事乎”陳景沂：《全芳備祖》，北京：農(nóng)業(yè)出版社，1982年，“序”第9頁。;元代名醫(yī)朱震亨在《格致余論》“序言”中稱“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事”葉怡庭：《歷代醫(yī)學名著序集評釋》，上海：上海科學技術(shù)出版社，1987年，第274頁。;元代朱世杰的《四元玉鑒》由莫若所寫的“序”中稱數(shù)學為“古人格物致知之學”莫若：《〈四元玉鑒〉序》，朱世杰：《四元玉鑒》，清嘉慶王萱鈴家鈔本，“序”第1頁。;金代劉祁在《重修證類本草》“跋”中，認為中醫(yī)藥學是格物之學，“又飲食服餌禁忌，尤不可不察，亦窮理之一事也”劉祁：《重修證類本草跋》，張金吾輯：《金文最》卷二五，清光緒二十一年重刻本，第7頁。;明太祖朱元璋之子朱[XCAR13.TIF;%100%100，JZ]等在其所編醫(yī)學著作《普濟方》中說：“愿為良醫(yī)力學者，當在乎致知，致知當在乎格物。物不格則知不至。若曰只循世俗眾人耳聞目見謂之知，君子謂之不知也”朱[XCAR13.TIF;%75%75，JZ]等編：《普濟方》卷二四三“腳氣門”，文淵閣《四庫全書》本。;明代李時珍則明確認為醫(yī)學屬于格物致知之學：“雖曰醫(yī)家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學，可裨《爾雅》《詩疏》之缺”李時珍：《本草綱目》，哈爾濱：黑龍江科技出版社，2013年，《凡例》。等等。這些均是從認知意義上理解格物致知的。如果認定程朱格物致知說首次突破單純的道德視域而彰顯了格物致知認識含義的話，那么，在宋元明時期程朱理學逐漸成為顯學的情況下，就有理由認為，上述情況當是對程朱格物致知說的一種響應。

第二，促成宋元明折射科學繁榮的“類書”繁榮局面。自宋代至晚明，以匯集百科知識的“類書”為表現(xiàn)形式的博物學發(fā)展迅速。這些“類書”包含大量科技知識，有的甚至是以科技知識為主的。所以，“類書”的繁榮，從一個側(cè)面折射了科學的繁榮。如，南宋“類書”《事林廣記》，經(jīng)元代學者增補后，包括43個部分，其中就有天象、歷候、地輿、數(shù)學等。朱[XCAR13.TIF;%100%100，JZ]等人的《普濟方》載藥方多達61739首，是中國歷史上規(guī)模最大的醫(yī)藥方劑“類書”。李時珍的《本草綱目》是一部醫(yī)學專著，同時也帶有“類書”性質(zhì)。該書將藥材分為1892種，附方一萬多首。其中有獨創(chuàng)，也匯集了前人醫(yī)學類書的成果，計引證醫(yī)學專著或類書800余種。整體上看，“類書”的繁榮，明顯受到了程朱格物致知說的積極影響。許多“類書”作者在書中明確談到了格物致知與認識自然的密切關(guān)系，如宋代學者程大昌在其“類書”《演繁露·序》中，開篇即交代了撰寫此書的根據(jù)：“大學致知，必始格物。圣人之教，初學亦期其多識鳥獸草木之名也。”《演繁露原序》，《四庫全書》子部十《演繁露》卷一至三。宋代學者王應麟為羅愿的生物學著作《爾雅翼》所作“后序”中，特別申明該書的出發(fā)點是：“惟《大學》始教，格物致知，萬物備于我，廣大精微，一草木皆有理，可以類推?！薄渡顚幭壬拟n摭余編》卷二，王應麟著，張驍飛點校：《四明文獻集（外二種）》，北京：中華書局，2010年，第309頁。宋代葉大有為王貴學《蘭譜》所寫的《序》中也聲稱：種蘭是“格物非玩物”。此外，韓境在《全芳備祖·序》中指出，《全芳備祖》是部“獨致意于草木蕃廡，積而為書”的作品，因為“大學所謂格物者，格此物也”;“昔孔門學詩之訓有曰：多識于鳥獸草木之名?！标惥耙剩骸度紓渥妗罚本恨r(nóng)業(yè)出版社，1982年，第5、7頁。有的甚至以格物致知為書名。如宋代僧人贊寧的《格物粗談》、明代曹昭的《格古要論》等。特別是明代書商胡文煥出版的《格致叢書》有181種、600余套之多（據(jù)《四庫全書總目》），社會影響極其廣大。該書是耶穌會士到達中國之前中國傳統(tǒng)自然知識和其他各類知識世界的一次大規(guī)模展示。為此，美國著名漢學家艾爾曼認為，自程朱以后，“‘格物’取代‘博學’、文學鑒賞或佛教中的虛無主義，而成為專事經(jīng)典、歷代正史和自然研究的文人的圭臬”[美]艾爾曼：《科學在中國（1500-1900）》，原祖杰等譯，北京：中國人民大學出版社，2016年，第6頁。。

基于上述情況，國內(nèi)外科學史界大量學者明確承認程朱理學的格物致知觀對科學界的科學觀和科學發(fā)展起到了促進作用，因而對程朱理學實現(xiàn)了格物致知概念的第一次重大轉(zhuǎn)向持認同態(tài)度。例如，日本著名科學史家藪內(nèi)清說：“而北宋儒學復興，主張實用學問的儒者頗不乏人，他們注重功利，提倡霸國與強國，并以之教育學生，因此宋代很多儒生對于水利、算術(shù)和兵法有興趣，得到了不少成就?！鞭D(zhuǎn)引自劉昭民：《理性的發(fā)皇——燦爛的宋元金科技》，劉岱總主編：《中國文化總論·科技篇·格物與成器》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第180頁。韓國科學史家金永植先生指出：程朱格物致知觀的提出，“這一變動的主要結(jié)果，便是對道德自我修養(yǎng)的重視，逐漸勝過了在文學和文化上的造詣，同時也使人們對天地自然的興趣與日俱增?！盵韓]金永植：《朱熹的自然哲學》，上海：華東師范大學出版社，2003年，第2頁。英國科學史家李約瑟認為：“因此，這樣一個結(jié)論是并不牽強的，即宋代理學本質(zhì)上是科學性的，伴隨而來的是純粹科學和應用科學本身的各種活動的史無前例的繁盛?！盵英]李約瑟：《中國科學技術(shù)史》第二卷《科學思想史》，何兆武等譯，北京：科學出版社/上海：上海古籍出版社，1990年，第527頁。中國科學史家席澤宗在其主編的《中國科學技術(shù)史·科學思想卷》中列專節(jié)討論格物致知說“對科學發(fā)展的影響”，認為：“‘格物’的‘物’包羅萬象，既有人文的，也有自然的。不少學者強調(diào)自然方面，因而將更多的注意力投向自然。由于‘格物致知’又是一種認識事物的方法，它在認識自然方面的應用，促進了科學的發(fā)展?！毕瘽勺谥骶帲骸吨袊茖W技術(shù)史·科學思想卷》，北京：科學出版社，2001年，第389頁。

（二）第二次重大轉(zhuǎn)向?qū)τ诳茖W界的科學觀和科學發(fā)展的影響

格物致知概念的第二次重大轉(zhuǎn)向經(jīng)由格物致知派生的格物窮理概念對科學界的科學觀和科學發(fā)展起到了更加突出的積極作用：

第一，提高了儒士們對自然科學的認識。既然“格物致知”是儒學的核心概念之一，而自然科學可以視為格致之學，那么，自然科學就絕非雕蟲小技，而是關(guān)乎儒學根本的大事了。這一點，成為當時不少儒士的共識。除徐光啟、李之藻等一批奉教儒士和梅文鼎、王錫闡和薛鳳祚等一批科學家以外，乾嘉學派也持此觀點。如乾嘉學派的代表人物之一江永就曾依據(jù)格物致知強調(diào)過自然科學的重要性。他說：“算學如海，句股、三角八線為步歷之管鍵，亦嘗思之深而習之熟，頗知其要。程子論格物，天地之所以高深，亦儒者所當知。明于歷算，而天地所以高深者，可以數(shù)計而得，不出戶而知天下，不窺牖而知天道。此之謂矣?！庇帻埞猓骸峨p池先生年譜》，北京圖書館編：《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第94冊，北京：北京圖書館出版社，1999年，第508-509頁。以戴震惠棟為代表的乾嘉學者，“凡治經(jīng)學者多兼通”天算梁啟超：《清代學術(shù)概論》，成都：四川人民出版社，2018年，第33頁。，以致阮元稱：“蓋自有戴氏，天下學者乃不敢輕言算數(shù)，而其道始尊?！绷簡⒊骸肚宕鷮W術(shù)概論》，第33頁。

第二，促進了西方科學在中國的傳播。西方科學獲得了格物窮理的名義，實際上意味著至少在形式上，它被納入儒學的范疇。這就使它在中國的傳播取得了合法性，從而大大減少了傳播過程中隨時可能發(fā)生的種種阻力。應當說，明末清初西方科學大規(guī)模地涌入中國，格物窮理概念是有功勞的。

第三，推動了中國古代科學的近代化轉(zhuǎn)型，從而間接地對近代科學在中國的發(fā)生和發(fā)展做出了貢獻。在西方古代科學實現(xiàn)轉(zhuǎn)型并踏上具有普世性近代科學進程的情況下，中國古代科學何去何從，是一個頗具挑戰(zhàn)性的問題。將西方科學冠名為格物窮理之學，一方面是增強了西方科學知識的地方性，提供了西方科學知識與中國本土文化深度融合的前提和條件;另一方面，也為中國古代科學的發(fā)展和轉(zhuǎn)型指明了方向，從而為中國古代科學順利匯入世界近代科學主潮流開辟了道路。當時中國的科學家和熱心科學的儒士們正是在西方科學和中國科學都是格致之學的前提下，提出了“西學中源”說，并開始了貫穿有清一代大規(guī)模的中西科學會通運動。在這場運動中，中國古代科學發(fā)生了三方面的變化：（1）復興。在西方科學傳入之前的明代前期，中國古代科學陷入危機。科學人才尤其天文學人才匱乏、大量科學經(jīng)典失傳，以致連徐光啟都無法看到《九章算術(shù)》，宋元間的“天元術(shù)”已無人理解。這種情況在明末清初發(fā)生根本轉(zhuǎn)變，特別是在乾嘉學派形成以后，中國古代科學一度出現(xiàn)了復興局面：從古籍中輯佚和發(fā)現(xiàn)了一大批古代科學著作;興起了一股注疏、?？焙脱芯抗糯茖W著作的高潮;出現(xiàn)了以科學家傳記形式總結(jié)和闡揚中國數(shù)理科學傳統(tǒng)的皇皇巨著《疇人傳》。（2）純化。中國古代科學長期包含大量占驗成分。如數(shù)學中的“內(nèi)算”、天文學中的占星術(shù)和地理學中的堪輿術(shù)等。這些占驗成分使得中國古代科學表現(xiàn)出某種神秘色彩。西方科學特別是其中的近代科學部分為中國古代科學樹立了典范，進而使中國人認識到了占驗內(nèi)容的荒謬性和危害。于是，明末清初中國古代各學科陸續(xù)開始清理和剔除各自所包含的占驗成分。（3）深化。以梅文鼎、王錫闡、薛鳳祚和“談天三友”等為代表的科學家們在西方科學的啟發(fā)下，運用西方科學的理論和方法開展了獨立的科學研究，取得了一批原創(chuàng)性的成果，從而深化和向前推進了中國古代科學。

格物致知概念的兩次重大轉(zhuǎn)向?qū)茖W界的科學觀和科學發(fā)展所產(chǎn)生的上述影響，從不同的側(cè)面表明，格物致知概念的確包含科學內(nèi)涵，而且愈來愈濃重，愈來愈為科學界乃至全社會所認同。

四、馀?論

關(guān)于以格物致知表征科學，晚清名臣張之洞曾在其廣為流布的《勸學篇》中表達過這樣一種觀點：“《大學》‘格致’與西人‘格致’絕不相涉，譯西書者借其字耳。”張之洞：《勸學篇·會通第十三》，《近代文獻叢刊》，上海：上海書店出版社，2002年，第69頁。這就提出了一個嚴肅的問題：明末清初用格物窮理概念表征科學，是否僅僅借用了程朱理學概念的軀殼，而與其格物致知說的內(nèi)涵毫無關(guān)系呢？若然，實際上就是對格物致知概念發(fā)生第二次重大轉(zhuǎn)向的一種否定。因此，很有必要予以澄清。

首先，明末清初以格物窮理之學命名科學不是空穴來風，也不是傳教士的一廂情愿，他們是在經(jīng)過多年鉆研、翻譯儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上，才選擇了格物窮理概念。就是說，他們是有所本的，程朱理學的格物致知概念的確包含面向外物的認識維度。在這一點上，格物致知與西方近代科學是一致無二的。格物致知與西方近代科學的主要差異表現(xiàn)在認識方法上：西方近代科學主張運用干預自然、變革自然的實驗方法來認識自然，格物致知未達到這一高度。但前面說過，格物致知并不排斥經(jīng)驗方法，而且在實學思潮的推動下，總的說來，格物致知的方法是朝著注重經(jīng)驗方法的方向發(fā)展的。

其次，以格物窮理命名科學雖然由傳教士發(fā)起，但最終的實現(xiàn)卻不是由傳教士單方面所決定得了的，關(guān)鍵因素是中國實學思想家乃至更多的儒家士人是否接受這一命名。歷史事實告訴我們，在明王朝內(nèi)外交困、風雨飄搖的危亡時期，實學思想家基于對理學空疏誤國的深刻反省，毅然革新程朱理學格物致知說，突出和強化格物致知的認識含義，乃是格物窮理與科學結(jié)緣的肥沃土壤。從這個意義上說，明末清初格物窮理對科學的正面作用，功勞應當主要歸功于當時的實學思想家。實學運動的實質(zhì)是儒學認識含義質(zhì)的擴張，抑或說是儒學朝向形成自己具有近代氣質(zhì)的認知傳統(tǒng)邁出了關(guān)鍵一步。因此，明清間實學運動的意義不容低估，對實學思潮在儒學發(fā)展史上的地位當刮目相看。另外，在革新程朱理學格物致知說方面，實學派在儒學內(nèi)部不是孤立的，而是得到了相當多儒家士人的贊同和支持的。學界認為，矢志革新程朱理學格物致知說的實學堪稱“明清時代精神的集中反映和社會進步思潮的主流”葛榮晉主編：《中國實學思想史》中卷，北京：首都師范大學出版社，1994年，第1頁。;“及至晚明時期，學術(shù)思想又轉(zhuǎn)入另一個新的方向，實學思潮取代王學而起，奔騰澎湃，風起云涌……遂成為一時學術(shù)的新導向”王家儉：《清史研究論藪》，臺北：文史哲出版社，1994年，第24頁。?？梢?，明末清初用格物窮理表征科學不是“《大學》‘格致’與西人‘格致’絕不相涉”，而是勢在必然。

應當指出，一些人之所以否認格物致知與科學的關(guān)聯(lián)性，說到底，是因為他們拒絕承認格物致知的科學內(nèi)涵。在《大學》“補傳”中，朱熹著重指出：“是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第7頁。顯然，在朱熹看來，格物致知的要義乃是：接觸客觀外物是達到體認至善之理目的的基本路徑。應當說，程朱理學關(guān)于通過接觸客觀外物，最后達到體認至善之理目的的主張，包含著人的道德法則和客觀外物的規(guī)律具有某種一致性的合理內(nèi)核。宇宙與人生本來不二：人生是宇宙長期演化的結(jié)晶，它內(nèi)在地屬于宇宙，是其特殊的構(gòu)成部分。宇宙與人生的這種有機關(guān)聯(lián)性決定了知識與道德并非截然二分，而是相互包含和融合的。認識客觀外物的規(guī)律有助于體悟和認識人的道德原則，甚或說，前者是后者的必要環(huán)節(jié)，人類對于道德的追求離不開知識的參與;同樣，人類追求真理的科學活動，也有機地包含著道德成分。人類追求真理的科學活動歸根結(jié)底是有目的的，是要投入應用的。就是說，是要關(guān)涉道德和價值的。因此，科學認知不應也不能像實證主義和邏輯實證主義那樣拒斥道德，相反，應當把追求真理與追求崇高的道德境界結(jié)合起來、融為一體。正是基于知識與道德的上述關(guān)系，格物致知具有科學內(nèi)涵才是必然的、毋庸置疑的。

總而言之，通過上面把格物致知及其與科學的關(guān)系置于整個社會歷史長河之中所做的動態(tài)考察，可以看出，格物致知與科學并非無關(guān)，而是大有關(guān)聯(lián)。格物和致知的認識含義最初隱匿在原始儒學的道德框架中，到了宋明理學那里，格物和致知連用，并且其含義發(fā)生了一次質(zhì)的飛躍。格物致知的認識含義不僅開始受到了重視，而且在整個儒學思想的系統(tǒng)中，得到了初步安頓。后來隨著格物致知認識含義的逐步擴大，特別是至明末清初儒學內(nèi)部實學思潮興起和西方科學傳入之后，格物致知的含義再次發(fā)生質(zhì)的飛躍，以致格物致知成為科學的代名詞，最終實現(xiàn)了格物致知與科學的初步統(tǒng)一。格物致知概念的這一演變歷史充分表明，格物致知具有豐富的科學內(nèi)涵，它不是一個純粹的道德概念，而是儒學內(nèi)部生長出來的科學因子。這一點既決定了儒學與科學具有根本上的相容性馬來平：《儒學與科學具有根本上的相容性》，《自然辯證法研究》2016年第8期。，也為儒學形成自己的認識傳統(tǒng)，并與現(xiàn)代科學相接榫提供了內(nèi)在依據(jù)。

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