劉成國

摘?要：自中唐至宋初，韓愈《原道》的影響有限。北宋仁宗朝的前三十年，是《原道》走向經(jīng)典化的關(guān)鍵時期。它被士人精英尊為文以明道的典范，排佛衛(wèi)道的一面旗幟。它所揭橥的道統(tǒng)譜系，為方興未艾的儒學各派提供了爭取正統(tǒng)地位的言說方式。它以新穎的論述，引領(lǐng)了“原”體寫作。自仁宗嘉祐年間至北宋后期，《原道》遭遇到佛教契嵩和儒學內(nèi)部的各種質(zhì)疑批判。不過，這并未逆轉(zhuǎn)其經(jīng)典化的歷程，反而由此開啟了宋代學術(shù)思想在本體論、心性論等層面深入發(fā)展的契機。紹興和議后，宋、金南北對峙，《原道》的經(jīng)典化在不同的地理、文化空間中呈現(xiàn)出不同軌跡。在南宋，韓愈雖被理學家從道統(tǒng)中排除，《原道》文以明道的經(jīng)典地位卻屹然不動。借助于科場文化的推動，它進而成為普通士人文章寫作的必讀作品，經(jīng)典的形成跨越了士人各個階層。至于在女真統(tǒng)治下的北方中國，由于濃郁的“三教合一”學術(shù)思想氛圍，《原道》一直較受冷落。直至蒙元時期，隨著理學北傳以及文壇宗韓之風的興起，《原道》的經(jīng)典意義才得以逐漸凸顯。

關(guān)鍵詞：《原道》;經(jīng)典化;道統(tǒng);排佛;科場文化

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.03.05

作為韓愈文集中的“命根”①，《原道》是中國古代文學史、思想文化史上最經(jīng)典的篇章之一。1954年，陳寅恪先生發(fā)表《論韓愈》一文，高度推崇韓愈在唐宋思想文化轉(zhuǎn)型中的承上啟下之功，將其歷史功績歸納為：建立道統(tǒng)證明傳授之淵源;直指人倫，掃除章句之繁瑣;排斥佛老，匡救政俗之弊害;呵詆釋迦，申明夷夏之大防;改進文體，廣收宣傳之效用;獎掖后進，期望學說之流傳②。其中前五點，即與《原道》密切相關(guān)。理學家程頤認為，自孟子以后截止北宋，只有《原道》一篇，“要之大意盡近理”③。同時在散文史上，《原道》也長期享有“古文之祖”的崇高地位。不過，《原道》的這種經(jīng)典地位，并非一蹴而就，而是在漫長的歷史進程中，由士人精英、國家意識形態(tài)、科場文化等多方建構(gòu)而成。本文試圖追溯9至13世紀《原道》經(jīng)典化的歷程，呈現(xiàn)在這一歷程中圍繞《原道》而激發(fā)的種種文學、思想、文化新變。

一、走向經(jīng)典

韓愈文集中，共有五篇文章以“原”名題，分別是《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》。通常認為，這五篇文章作于唐德宗貞元十九年（803）韓愈貶謫陽山前后，是他有感于張繼來書，深思熟慮地扶樹教道之作。其中《原道》一篇，尤其堪稱韓文代表，于后世影響深遠。

在文章中，韓愈首先以“仁義”來界定儒家之道，并與老子之道劃清界限：

博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂徳。仁與義為定名，道與徳為虛位。故道有君子有小人，而徳有兇有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天罪也。彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂徳，徳其所徳，非吾所謂徳也。凡吾所謂道徳云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道徳云者，去仁與義言之也，一人之私言也。

文章繼而追溯儒家之道創(chuàng)自三代圣王，包涵廣大，是社會秩序、文明形成、歷史發(fā)展的基礎(chǔ)。此道在古代圣王、孔子、孟子之間傳承。孟子之后，由于秦朝暴政，以及佛、老異端的干擾，儒道衰微不振，導致生民“不聞圣人仁義之說”，“窮且盜焉”。欲改變這一狀況，須恢復先王之道，排斥佛、老二教，“人其人，火其書，廬其居”韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。。

無論在內(nèi)容還是形式上，《原道》都體現(xiàn)出強烈的開拓與創(chuàng)新，洋溢著韓愈熾熱的衛(wèi)道精神。它首次運用散體單行的形式，避開當時已趨圓熟的“論”體，而選擇以“原”名篇，來論述一個儒道本原、異化或衰微、回歸與重振的三部曲。它首次提出了一個儒道傳承的完整譜系，對儒道的內(nèi)涵作出清楚界定，并首次拈出《大學》中“正心誠意而將有為”，來與佛、道的清凈寂滅對峙，進而主張一種激烈的排佛舉措。

《原道》問世后，一些韓門弟子及古文家，如中唐李翱、皇甫湜、趙德、林慎言，晚唐五代孫樵、皮日休、陸龜蒙、沈顏、孫郃等，接受了道統(tǒng)說，并順理成章地將韓愈置于其中，與孟子、揚雄并稱趙德《昌黎文錄序》：“昌黎公，圣人之徒歟……所履之道，則堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、揚雄所授受服行之實也，固已不雜其傳。”（董誥等編：《全唐文》卷六二二，北京：中華書局，1983年，第6276頁）林簡言《上韓吏部書》：“去夫子千有余載，孟軻、揚雄死，今得圣人之旨、能傳說圣人之道，閣下耳?！保ǘa等編：《全唐文》卷七九○，第8280頁）。這樣，從上古圣王，中由孔、孟、荀、揚，直至韓愈，構(gòu)成了一個完整的傳道譜系。

不過，從現(xiàn)存文獻看，《原道》在中、晚唐遠未取得“經(jīng)典”地位。這或許因為當時的主流文化依然是一種文學文化，它的核心特征為綜合和兼容，尤其體現(xiàn)在三教關(guān)系中。在社會生活和群體秩序方面，士人遵循儒家的社會倫理規(guī)范;而在個體心靈、內(nèi)在信仰層面，則往往從佛教和道家中尋求精神解脫錢穆曾指出：“唐代人物，一面建功立績，在世間用力;一面求禪問法，在出世間討歸宿。始終是分為兩扇的人生觀。”（錢穆：《中國學術(shù)思想史論叢》第5冊《初期宋學》，合肥：安徽教育出版社，2004年，第6頁）陳弱水則將唐代士人的心態(tài)和思想格局概括為一種典型的“外儒內(nèi)釋”。（陳弱水：《柳宗元與中唐儒學復興》，《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第268-280頁）。身處此種文化氛圍之浸染，《原道》激進的反佛立場顯得相當偏執(zhí)而突兀。比如，韓愈的好友兼古文同道柳宗元、劉禹錫，就表示出與《原道》迥異的傾向柳宗元于天臺宗頗有好感，曾明確表示不贊成韓愈排佛，見《柳宗元集》卷二五《送僧浩初序》，北京：中華書局，1979年，第673頁。劉禹錫則對《原道》中道統(tǒng)話語，不以為然，可見劉禹錫著，瞿蛻園箋：《劉禹錫集箋證》卷二九《贈別君素上人》，上海：上海古籍出版社，1989年，第942頁。。晚唐由古入駢的文學巨匠李商隱，則對以《原道》為核心的排佛衛(wèi)道系列論述，進行了犀利批評李商隱：《上崔華州書》，李商隱著，劉學鍇、余恕誠校注：《李商隱文編年校注》，北京：中華書局，2002年，第108頁。。至于一般的士人群體，不妨接受禪宗的“傳燈”說，可對同屬權(quán)力譜系話語、以排佛為標的的儒家道統(tǒng)，也很難認可。

五代文壇，駢文復盛，古文衰微，甚至于韓愈文集都已流失散佚，難睹全貌韓集在五代的流傳情況，比較模糊。劉真?zhèn)愓J為：“晚唐五代眾多的文學選本中，僅《又玄集》選錄韓詩兩首，表明了韓文在這一時期的衰微。”見劉真?zhèn)悾骸俄n愈集宋元傳本研究》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第27頁?！，F(xiàn)存的五代文獻，未見明確針對《原道》的評論或引述《舊五代史》中，僅卷一二七《馬裔孫傳》提及后周馬裔孫“慕韓愈之為人，尤不重佛”，“生平以傅奕、韓愈為髙識”。（北京：中華書局，2016年，第1942-1943頁）。明顯秉持駢體文學觀而反對復古的《舊唐書》史臣，雖然認可韓愈的古文創(chuàng)作“務反近體，抒意立言，自成一家……世稱韓文焉”，但并不承認他的儒道傳承之功，反予指責：“然時有恃才肆意，亦有盭孔、孟之旨……又為《毛穎傳》，譏戲不近人情，此文章之甚紕繆者?！眲d等：《舊唐書》卷一六○《韓愈傳》，北京：中華書局，1975年，第4204頁。

洎趙宋開國，結(jié)束了五代幾十年的干戈擾攘，文教重啟。韓愈文集從斷壁殘垣中被發(fā)現(xiàn)，逐漸流行于世。柳開、王禹偁這兩位宋初古文領(lǐng)袖，已經(jīng)開始運用《原道》中的儒道譜系話語。仁宗即位后，古文運動在歷經(jīng)真宗朝的蕭條后重振，士人群體中的“尊韓”思潮蔚然成風。韓愈文集經(jīng)過柳開、穆修、劉燁、尹洙、歐陽修等人的校勘整理，也已經(jīng)完整面世?！对馈芬晃脑谑咳巳后w中開始引起廣泛共鳴，逐漸走向經(jīng)典。

仁宗朝天圣至嘉祐初的三十多年間（1023-1056），是《原道》經(jīng)典化歷程中的關(guān)鍵時刻。它被士人推崇為排斥異端、以文明道的典范，與《孟子》《荀子》《法言》等相提并論，共同羽翼六經(jīng)。韓愈本人則廁身于孔子之后的“五賢”行列，身系道統(tǒng)之傳，如石介曰：

孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部為賢人而卓。不知更幾千萬億年復有孔子，不知更幾千數(shù)百年復有吏部?？鬃又兑住贰洞呵铩罚允ト艘詠砦从幸?吏部《原道》《原仁》《原毀》《行難》《對禹問》《佛骨表》《諍臣論》，自諸子以來未有也。嗚呼，至矣！石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》卷七《尊韓》，北京：中華書局，1984年，第79-80頁。

圣賢之道無屯泰。孟子、揚子、文中子、吏部，皆屯于無位與小官，而孟子泰于《七篇》，楊子泰于《法言》《太玄》，文中子泰于《續(xù)經(jīng)》《中說》，吏部泰于《原道》《論佛骨表》十余萬言。石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》卷一九《泰山書院記》，第223頁。

石介，字守道，號徂徠先生，宋學開山之一，與孫復、胡瑗一起被后世尊為“宋初三先生”。他是仁宗朝古文運動的先鋒、“尊韓”思潮的倡導者，其衛(wèi)道之熾熱，辟佛之激烈，不遜色于韓愈?！对馈芳闯洚斄怂懦猱惗说睦碚摳鶕?jù)。他甚至認為，由于韓愈排佛之難遠過孟子衛(wèi)道之難，《原道》在儒家典籍中的重要性也在《孟子》之上：

《書》之《洪范》，《周禮》之六官，《春秋》之十二經(jīng)，《孟子》之七篇，《原道》之千三百八十八言，其言王道盡矣?；?、周公、孔子之時，三代王制尚在，孟子去孔子且未遠，能言王道也，不為艱矣。去孔子后千五百年間，歷楊、墨、韓、莊、老、佛之患，王道絕矣。雖曰《洪范》、曰《周官》、曰《春秋》、曰《孟子》存，而千歧萬徑，逐逐競出，詭邪淫僻、荒唐放誕之說，恣行于天地間，無有御之者。大道破散消亡，睢盱然惟楊、莊之歸，而佛、老之從。吏部此時能言之為難，推《洪范》《周禮》《春秋》《孟子》之書則深，惟箕子、周公、孔子、孟軻之功，則吏部不為少矣。余不敢?guī)舨坑诙笫ト酥g，若箕子、孟軻，則余不敢后吏部。石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》卷七《讀原道》，第78頁。

石介對佛老的抨擊，尤其強調(diào)夷夏之辨和倫理綱常，如謂“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法亂中國之教法，以夷狄之衣服亂中國之衣服，以夷狄之言語亂中國之言語”石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》卷六《明四誅》，第71頁。，“滅君臣之道，絕父子之親，棄道德，悖禮樂，裂五常，遷四民之常居，毀中國之衣冠，去祖宗而祀夷狄”石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》卷五《怪說上》，第61頁。。這與《原道》中視佛教為“夷狄之法”，教唆民眾“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是一脈相承的。至于石介對佛教的措置應對，也沿襲了《原道》的激烈粗暴，欲將之逐出中國，摒棄四夷：“或曰：‘如此，將為之奈何？’曰：‘各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬。四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣。則中國，中國也;四夷，四夷也。”石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》卷一○《中國論》，第117頁。關(guān)于石介排佛，可參徐洪興：《思想的轉(zhuǎn)型——理學發(fā)生過程研究》，上海：上海人民出版社，1996年，第364-368頁。

在石介的引領(lǐng)下，仁宗朝士人紛紛接受了《原道》中的排佛立場，開始大張旗鼓，詆斥佛教。陳善《捫虱新話》卷一一指出：“退之《原道》辟佛老，欲‘人其人，火其書，廬其居’，于是儒者咸宗其語?！贝鹘▏骶帲骸度喂P記》第5編第10冊，鄭州：大象出版社，2012年，第87頁。蔣義斌指出：“在討論宋代排佛的聲浪中，應該注意韓愈古文的鼓動力。宋代排佛論者，往往是因為喜愛韓愈的文章，而引發(fā)排佛的情緒?！保ㄊY義斌：《宋代儒釋調(diào)和論及排佛論之演進》，臺北：臺灣商務印書館，1988年，第12頁）其中歐陽修的地位最為崇高，影響也最為深遠。葉夢得《避暑錄話》卷上：

石介守道與歐文忠同年進士，名相連，皆第一甲。國初諸儒以經(jīng)術(shù)行義聞者，但守傳注，以篤厚謹修表鄉(xiāng)里。自孫明復為《春秋發(fā)微》，稍自出己意。守道師之，始唱為辟佛、老之說，行之天下。文忠初未有是意，而守道力論其然，遂相與協(xié)力，蓋同出韓退之。戴建國主編：《全宋筆記》第2編第10冊，鄭州：大象出版社，2006年，第281頁。

據(jù)此，作為仁宗朝古文領(lǐng)袖，歐陽修起初并未有明確的排佛之意，因受同年好友石介之影響，故相與協(xié)力排佛。他立足于人情常理，批評佛教“佛言無生，老言不死，二者同出于貪”歐陽修著，李逸安點校：《歐陽修全集》卷一四二《唐會昌投龍文》，北京：中華書局，2001年，第2295頁。。佛教徒“坐華屋享美食而無事”歐陽修著，李逸安點校：《歐陽修全集》卷六○《原弊》，第870頁。，擅于“動搖興作”歐陽修著，李逸安點校：《歐陽修全集》卷三九《御書閣記》，第568頁。，誘民為非，棄絕人倫?！氨藶榉鹫撸瑮壠涓缸?，絕其夫婦，于人之性甚戾，又有蠶食蟲蠹之弊”歐陽修著，李逸安點校：《歐陽修全集》卷一七《本論》，第291頁。。他慶歷年間排佛的代表作《本論》，即模仿《原道》而撰孫奕著，侯體健點校《履齋示兒編》卷七曰：“公（歐陽修）以文章獨步當世，而于昌黎不無所得。觀其詞語豐潤，意緒婉曲，俯仰揖遜，步驟馳騁，皆得韓子之體，故《本論》似《原道》?！保ū本褐腥A書局，2004年，第103頁）。只是，歐陽修對待佛教的舉措，遠較韓愈、石介溫和。他不主張“人其人，火其書，廬其居”，而強調(diào)儒家須修政教之本以勝之：“今堯、舜、三代之政，其說尚傳，其具皆在。誠能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使民皆樂而趣焉，則充行乎天下，而佛無所施矣?！秱鳌吩弧锬軆纱蟆匀恢畡菀?，奚必曰‘火其書’而‘廬其居’哉！”歐陽修著，李逸安點校：《歐陽修全集》卷一七《本論下》，第292頁。

除石介、歐陽修外，仁宗朝前期以排佛著稱的古文家還有李覯、章望之、黃晞等。張舜民《鐔津明教大師行業(yè)記》曰：“慶歷間……天下之士學為古文，慕韓退之排佛而尊孔子。東南有章表民（望之）、黃聱隅（晞）、李泰伯（覯），尤為雄杰，學者宗之?！贬屍踽灾种傧嫘Ｗⅲ骸剁喗蛭募Ｗⅰ肪硎?，成都：巴蜀書社，2014年，第3頁。他們沾丐于《原道》，或援引其中“六民”說以為排佛的理論基礎(chǔ)，或?qū)ζ渲小叭似淙恕钡淖鞣ㄓ枰哉{(diào)整。如李覯對《原道》相當服膺，嘗謂“孟氏荀揚醇疵之說，聞之舊矣，不可復輕重”李覯著，王國軒點校：《李覯集》卷二八《答李觀書》，北京：中華書局，2011年，第337頁。。他針對仁宗前期財政之困窘，提出富國之策在于“毆游民而歸之”，佛教徒即為當毆之冗者：“古者祀天神，祭地祗，享人鬼，它未聞也。今也釋老用事，率吾民而事之，為緇焉，為黃焉。籍而未度者，民之為役者，無慮幾百萬。廣占良田利宅，媺衣飽食，坐談空虛以誑曜愚俗。此不在四民之列者也?！崩钣M著，王國軒點校：《李覯集》卷四《富國策第四》，第143-145頁。李覯強調(diào)：“緇黃存則其害有十，緇黃去則其利有十。”他認為《原道》提出的排佛舉措“言之太暴，毆之亡漸”，難免擾民，轉(zhuǎn)而主張“止度人而禁修寺觀者，漸而毆之之術(shù)”李覯著，王國軒點校：《李覯集》卷四《富國策第五》，第145-146頁。。細繹其理論基礎(chǔ)，則仍然脫胎于《原道》其他如強至《祠部集》卷三《賣松翁》：“群雄馳騁尚譎詐，軻以仁義游六國。時乎釋老肆分籍，愈以《原道》破群惑。”（《景印文淵閣四庫全書》第1091冊，第0029d頁）。

《原道》在仁宗朝前期之所以流行，并遽然被提高至文以明道的經(jīng)典地位，遠遠超過韓愈文集中其他篇章，當非偶然。這與仁宗朝前期抑制佛教的政策，以及政治變革的呼聲有關(guān)。

如前所述，自問世以來，《原道》在三教并重的中晚唐其實頗惹非議。北宋開國后，太祖、太宗、真宗三朝意識形態(tài)以模仿唐代為基調(diào)，在崇尚儒家文教同時，對佛、道二教均有扶持。如宋太祖于開寶四年（971）派人赴益州開雕大藏經(jīng)。宋太宗曾普度僧尼，大規(guī)模營寺造塔，建立譯經(jīng)院、印經(jīng)院。真宗佞道之馀不忘崇佛，嘗撰《崇釋論》論儒、釋“跡異道同”。仁宗佛教造詣頗深，曾與多位佛教大德來往，探討義理，并撰《佛牙贊》《景祐天竺字源序》等文，諂神佞佛。在帝王支持下，佛教勢力在真宗朝后期急劇膨脹徐松輯，劉琳等點?！端螘嫺濉返泪屢唬骸皣?，兩京、諸州僧尼六萬七千四百三人，歲度千人……（天禧五年）僧三十九萬七千六百一十五人，尼六萬一千二百三十九人。景祐元年……僧三十八萬五千五百二十人，尼四萬八千七百四十二人。慶歷二年……僧三十四萬八千一百八人，尼四萬八千四百一十七人?！保ㄉ虾＃荷虾９偶霭嫔纾?014年，第9979-9980頁），隨之引發(fā)了嚴重的社會治安、財政民生等系列問題。仁宗即位后，陸續(xù)有朝臣上奏，請求抑制佛教李燾《續(xù)資治通鑒長編》卷一○二天圣二年十二月丙寅：“權(quán)判都省馬亮言：‘天下僧以數(shù)十萬計，間或為盜，民頗苦之。請除歲合度人外，非時更不度人，仍自今毋得收曾犯真刑及文身者系帳?！t可?！保ū本褐腥A書局，2004年，第2370頁）《宋會要輯稿》道釋一：“（天圣）四年正月，開封府以長寧節(jié)，請放試到僧、尼、道士、女冠、童行，及諸禪院撥放者三百八十九人，止放三百人。宰臣王曾等言：‘剃度太多，皆墮農(nóng)游手之人，無益政化?！瘡堉自唬骸既螛忻苋?，嘗斷劫盜，有一火之中全是僧徒者。’仁宗曰：‘自今切宜漸加澄革，勿使濫也?！保ǖ?986-9987頁）。天圣五年（1027），范仲淹上書執(zhí)政，請求停止修建寺院，限制度僧，約束僧徒游方，并將此視為變革更張的重要措施，“斯亦與民阜財之端也”。其立論基礎(chǔ)，便是《原道》中的“六民”說，以佛教徒不事生產(chǎn)、耗費民食，導致物貴民困：“蓋古者四民，秦漢之下，兵及緇黃，共六民矣。今又六民之中，浮其業(yè)者不可勝紀，此天下之大蠧也。士有不稽古而祿，農(nóng)有不竭力而饑，工多奇器以敗度，商多奇貨以亂禁，兵多冗而不急，緇黃蕩而不制，此則六民之浮不可勝紀，而皆衣食于農(nóng)者也，如之何物不貴乎？如之何農(nóng)不困乎？”范仲淹：《范文正公文集》卷九《上執(zhí)政書》，范仲淹著，李勇先、王蓉貴點校：《范仲淹全集》，成都：四川大學出版社，2002年，第216頁。

范仲淹不是單純的排佛論者。他請求抑制佛教勢力，主要著眼于國計民生，將佛教視為國家財政困難的根源之一。稍后，由于與西夏開戰(zhàn)，宋廷財政愈形窘迫，三冗問題凸現(xiàn)。寶元二年（1039），權(quán)三司度支判官宋祁上疏論三冗三費，將“僧道日益多而不定數(shù)”視為三冗之一，將“道場齋醮”、京師寺觀視為“三費”中的兩費，請予抑制裁減李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷一二五寶元二年十二月癸卯：“時陜西用兵，調(diào)費日蹙，祁上疏論三冗三費曰：‘……何謂三冗？天下有定官，無限員，一冗也。天下廂軍不任戰(zhàn)而耗衣食，二冗也。僧道日益多而無定數(shù)，三冗也。三冗不去，不可以為國。請斷自今日，僧道已受戒具者姑如舊，其方著籍為徒弟子者悉還為民，勿復歲度。而州縣寺觀留若干，僧道定若干，后毋得過此數(shù)……何謂三費？一曰道場齋醮，無日不有，或七日，或一月，或四十九日。各挾主名，未始暫停。至于蠟、蔬、膏、面、酒、稲、錢、帛，百司供億，不可貲計……二曰京師寺觀，或多設(shè)徒卒，或増置官司，衣糧所給，三倍他處。帳幄謂之供養(yǎng)，田產(chǎn)謂之常住，不徭不役，坐蠧齊民。而又別飾神祠，爭修塔廟，皆云不費官帑，自募民財，此誠不逞罔上之尤者……請一切罷之，則二費節(jié)矣?！保ǖ?941-2943頁）。在巨大的財政壓力下，仁宗被迫調(diào)整佛教政策。如景祐元年（1034）閏六月，“毀天下無額寺院”脫脫等撰：《宋史》卷一○《仁宗二》，北京：中華書局，1977年，第198頁。?？刀ㄔ辏?040）八月，“罷天下寺觀以金箔飾佛像”李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷一二八康定元年八月戊戌，第3034頁。。慶歷四年（1044）六月，開寶寺靈寶塔火災，仁宗遣人于塔基掘得舊瘞舍利，內(nèi)廷看畢，再命送還本寺，許令士庶燒香瞻禮。諫官余靖極力諫止：

臣觀今天下，自西陲用兵以來，國帑虛竭，民間十室九空。陛下若勤勞罪已，憂人之憂，則四方之民安，咸蒙其福矣。如其不恤民病，廣事浮費，奉佛求福，非所望于當今。且佛者方外之教，理天下者所不取也。割黎民之不足，奉庸僧之有余，且以侈麗崇飾，甚非帝王之事。李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷一五○慶歷四年六月丁未，第3633頁。

正是在佛教勢力膨脹、用兵西夏、朝廷財政危機嚴重等嚴峻的社會問題刺激下，北宋的精英士大夫們將《原道》拈出褒揚，從中汲取解決當代困境的思想資源。蓋《原道》之作，本身就“具有特別時代性，即當退之時佛教徒眾多，于國家財政及社會經(jīng)濟皆有甚大影響”。它將漢代以后帝國秩序之混亂，治道之不振，歸結(jié)于佛教入侵所導致的民生凋弊、經(jīng)濟蕭條和倫理失范，“實匡世正俗之良策”陳寅?。骸墩擁n愈》，《歷史研究》1954年第2期。。這為仁宗朝前期抑制佛教勢力的發(fā)展以解決財政危機，以及效法先王的政治變革，提供了一個合法化論證，可供仿效。以上所舉石介、孫復、歐陽修、李覯、余靖等人，既是慶歷革新的參預者，又是儒學復興的領(lǐng)導者。他們對《原道》的推崇，對佛教的排斥，除了財政方面的務實考慮外，也體現(xiàn)出一種深沉的文化憂患意識、本位心理。這尤其彌漫于石介的《中國論》《怪說》、歐陽修的《本論》等文中。而追根溯源，則與《原道》一脈相承，“因釋迦為夷狄之人，佛教為夷狄之法，抉其本根，力排痛斥”陳寅?。骸墩擁n愈》，《歷史研究》1954年第2期。。

《原道》中的道統(tǒng)譜系話語，為北宋士人提供了新型的價值標準和行為依據(jù)，被他們廣泛接受?；蛴糜谂懦猱惗?、樹立自己學派的合法性;或用于日常交游，用以構(gòu)建社會網(wǎng)絡，建立群體認同。

《原道》所揭橥的道統(tǒng)譜系，具有排斥與建構(gòu)兩種功能。通過樹立一個圣賢譜系，并把自己（或師友）列入其中，可以申明本人學說在儒學傳統(tǒng)中的合理性、合法化;而那些沒有列入譜系中的前賢或時輩，則被視為儒學中的異端，或處于次要地位。我們在北宋文獻里，追溯到至少有四、五十位著名士人，曾經(jīng)完整或片斷地運用《原道》中的道統(tǒng)話語。他們基本沿襲了《原道》中的儒道傳承模式而有所新變，即：……堯舜—文王、武王、周公—孔子—孟子……荀子……揚雄……王通……韓愈……北宋道統(tǒng)話語也發(fā)生了一些變異，如話語重點更加傾向于對儒學傳統(tǒng)的清理和學派自身合理性的申明，攘佛色彩相對弱化;一種以儒、釋調(diào)和為取向的譜系話語初露端倪，等等。。其中，“—”部分是韓愈提出的譜系，“……”部分，諸家根據(jù)自身學術(shù)建構(gòu)以及對儒學傳統(tǒng)的體認，認識不同。至于韓愈之后的空位，北宋士人有時以身自任，表明本人在這一譜系中的地位，從而為本學派在儒家傳統(tǒng)中爭取正統(tǒng)地位。另一種常見的情形是屬之于師友，表明歸趨之意。

眾所周知，北宋儒學自仁宗一朝煥發(fā)出全新生機，各個學派紛紛涌現(xiàn)，儒學思想呈現(xiàn)出一種多元開放的格局。《原道》中的道統(tǒng)譜系，為這些學派爭取正統(tǒng)地位提供了新穎的話語表述方式。程頤固然以此種話語形態(tài)來表明理學的獨特地位，如謂：“周公沒，圣人之道不行;孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治;學不傳，千載無真儒?！壬ǔ填棧┥陌倌曛?，得不傳之學于遺經(jīng)?！ト酥赖孟壬竺?，為功大矣?！薄逗幽铣淌衔募肪硪灰弧睹鞯老壬贡怼?，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第640頁。其他士人也未嘗不然。日本學者土田健次郎將此種現(xiàn)象稱為“繼承絕學觀念的普遍性”[日]土田健次郎：《道學之形成》，朱剛譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第37頁。。這種為各家學說爭取正統(tǒng)地位的話語功能，是《原道》在北宋中期獲得經(jīng)典化的重要原因。

此外，在士人社會交游和人際網(wǎng)絡的構(gòu)建上，《原道》中的道統(tǒng)話語也發(fā)揮著微妙作用。在宋代士人廣泛的社交活動中，如干謁、走訪、行卷、投贄等，道統(tǒng)話語可以為賓主雙方提供一種新型的身份認同方式，讓干謁者在志于圣人之道的幌子下，正大光明地向?qū)Ψ奖砻髟V求，并且為一些身處逆境的士人提供一種崇高價值觀念的支持和歸屬感。道統(tǒng)話語固有的“派系”屬性，對于士人間師生關(guān)系的形成、師友傳承的紐帶，也提供了一種高明的話語修辭。

從文體角度看，以《原道》為首的《五原》開創(chuàng)了一種新型的文章議論方式——原體?，F(xiàn)存的唐代文章中，韓愈之前尚無以“原”名篇者。再往前追溯，盡管《淮南子》卷一有《原道》，劉勰《文心雕龍》中有《原道》篇，但二者均為學術(shù)著述中的一個片段、部分，并非獨立成篇的文章，后者且以駢文出之。直到韓愈《五原》，方以追溯本原的方式，來論述一些宏大抽象的命題，剖析現(xiàn)狀，指出癥結(jié)，從而承擔、分化了“論”體文中的某些特殊功能。徐師曾《文體明辨序說·原》：“按字書云：‘原者，本也，謂推論其本原也?！蕴祈n愈作‘五原’，而后人因之，雖非古體，然其溯原于本始，致用于當今，則誠有不可少者……其題或曰原某，或曰某原，亦無他義。”徐師曾認為，“原體”與一般的論說文無甚差異，“至其曲折抑揚，亦與論說相為表里，無甚異也”（徐師曾：《文體明辨序說》，北京：中華書局，1962年，第132頁）。筆者并不認同，因另有專文討論“原體”，此處不贅。隨著《原道》的日益流行與漸受推崇，“原”體在仁宗朝獲得眾多士人的模仿，如孫沖《原理》、賈同《原古》、尹洙《原刑》、石介《原亂》、歐陽修《原弊》、釋契嵩《原教》《廣原教》《原孝》《論原》、張方平《原蠹》、李覯《孝原》《原文》《原正》、胡瑗《原禮》、蔡襄《原賞》、司馬光《原命》、王安石《原性》《原教》《原過》、潘興嗣《原諫》、孫洙《明堂原》《封禪原上》、李清臣《法原》《勢原》等。以上作者均為仁宗朝古文名家，他們的參預寫作，標志著一種新型文體逐漸定型。其所原均為一些相對抽象、宏大的概念或社會問題，如禮、樂、人、性、道等等;其表述則圍繞著本原、異化、回歸而展開。

仁宗嘉祐五年（1060）七月，《新唐書》修成，其中《韓愈傳》贊曰：

當其所得，粹然一出于正，刊落陳言，橫騖別驅(qū)，汪洋大肆，要之無抵捂圣人者。其道蓋自比孟軻，以荀況、楊雄為未淳，寧不信然？……昔孟軻拒楊、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余歲，撥衰反正，功與齊而力倍之，所以過況、雄為不少矣。自愈沒，其言大行，學者仰之如泰山、北斗云。宋祁等撰：《新唐書》卷一七六《韓愈傳》，北京：中華書局，1975年，第5269頁。

試與五代《舊唐書·韓愈傳》所謂“時有恃才肆意，亦有盭孔、孟之旨”“文章之甚紕繆者”相比劉昫等撰：《舊唐書》卷一六○《韓愈傳》，第4204頁。，對韓愈的評價可謂云泥懸殊。這個論斷，可以視為仁宗朝“尊韓”思潮的一個官方總結(jié)。而《原道》則被特地拈出予以表彰，認為足以和孟子、揚雄的著述相提并論：“其《原道》《原性》《師說》等數(shù)十篇，皆奧衍閎深，與孟軻、楊雄相表里而佐佑六經(jīng)云?！彼纹畹茸骸缎绿茣肪硪黄吡俄n愈傳》，第5265頁。《原道》文以明道的經(jīng)典地位，已經(jīng)初步確立。

二、質(zhì)疑和批判

就在仁宗朝的古文家們配合朝堂上陸續(xù)實施的各項抑制佛教政策，以韓愈《原道》《諫佛骨表》等為理論旗幟進行排佛運動時，佛教徒立刻敏銳地覺察到這一思想趨勢，并迅速展開反擊。其代表人物是明教大師契嵩。

契嵩，俗姓李，字仲靈，自號潛子，藤州鐔津人。七歲出家，十三得度落發(fā)，十四歲受具足戒，云門第四世弟子。仁宗慶歷年間，契嵩以古文著《輔教編》，闡明儒、釋一致，試圖調(diào)和二教。嘉祐元年（1056），隨著排佛浪潮的高漲，契嵩的護教行為更趨積極，在上書仁宗、公卿大臣請求護法的同時，撰寫了《非韓子》三十二篇，嚴厲批評古文家排佛的精神領(lǐng)袖韓愈，試圖為排佛之舉釜底抽薪。其詆韓的策略，即力辨韓愈僅為文詞之士，并未真正領(lǐng)悟圣人之道：

劉昫《唐書》謂韓子“其性偏僻剛訐”，又曰：“于道不弘。”吾考其書，驗其所為，誠然耳。欲韓如古之圣賢，從容中道，固其不逮也，宜乎識者謂韓子第文詞人耳。夫文者，所以傳道也;道不至，雖甚文，奚用？若韓子議論如此，其道可謂至乎？而學者不復考之道理中否，乃斐然徒效其文。釋契嵩著，林仲湘校注：《鐔津文集校注》卷一九《非韓子第三十》，第382頁。

《原道》作為韓愈文以明道的代表作，“宋代儒學復興之肇基”、“儒佛對抗的交烽重點”洪淑芬：《儒佛交涉與宋代儒學復興》，臺北：大安出版社，2008年，第132頁。，遂名列《非韓子》第一篇，成為契嵩重點批判的對象。

針對《原道》中“博愛之謂仁”至“道與徳為虛位”六句，契嵩首先指出，既然道與德為虛位，則《原道》之名不妥：“道徳既為虛位，是道不可原也，何必曰《原道》？《舜典》曰：‘敬敷五教?！w仁義，五常之謂也。韓子果專仁義，目其書曰《原教》可也，是亦韓子之不知考經(jīng)也?！贬屍踽灾?，林仲湘校注：《鐔津文集校注》卷一七《非韓子第一》，第320頁。繼而，契嵩旁證博引儒家中《曲禮》《說卦》《論語》《系辭》《禮運》等經(jīng)典，指斥韓愈故意顛倒道德仁義的次序，置仁義于道德之前。然后再引《系辭》中“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”，《說卦》中“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，等等為據(jù)，力證圣人之道，決不止于仁義而已，而是“天地萬物莫不與之”。“是道徳，在《禮》則中庸也、誠明也，在《書》則《洪范》皇極也，在《詩》則思無邪也，在《春秋》則列圣大中之道也?！贬屍踽灾?，林仲湘校注：《鐔津文集校注》卷一七《非韓子第一》，第322頁。韓愈將儒家之道德，僅僅局限于日常倫理行為之仁義，乃“（忘）本略經(jīng)”，只能愈辨愈惑釋契嵩著，林仲湘校注：《鐔津文集校注》卷一七《非韓子第一》，第323頁。。

《原道》中最犀利的排佛利器是“六民說”，即以士、農(nóng)、工、商為四民，儒者主教，而佛老為冗：

古之為民者四，今之為民者六;古之教者處其一，今之教者處其三;農(nóng)之家一，而食粟之家六;工之家一，而用器之家六;賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也！韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》卷一《原道》，第14頁。

契嵩則以為，“古今迭變，時益差異，未必一教而能周其萬世之宜也”釋契嵩著，林仲湘校注：《鐔津文集校注》卷一七《非韓子第一》，第327頁。。自周、秦以后，時益澆薄，人心益?zhèn)?，僅憑儒家已無法滿足教化之需，佛教應時而出，“欲其相與而救世”，決非空耗民食之冗。唐貞觀、開元年間，天下大治，佛、老益盛，即是明證釋契嵩著，林仲湘校注：《鐔津文集校注》卷一七《非韓子第一》，第328-329頁。。

至于《原道》所揭橥的儒家道統(tǒng)譜系，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公、孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉，契嵩則予以尖銳質(zhì)疑：周公孔子、孔子孟子相去百年，“烏得相見而親相傳稟耶？哂韓子據(jù)何經(jīng)傳，輒若是云乎？”另據(jù)《論語》等儒家典籍，禹、湯所傳，亦“未聞止傳仁義而已”，“至于湯、文、武、周公、孔子、孟子之世，亦皆以中道、皇極相慕而相承也?！薄对馈分械牡澜y(tǒng)譜系，無論是傳承方式，還是所傳內(nèi)容，均與儒家經(jīng)傳捍格。最后，契嵩得出結(jié)論：《原道》徒守人倫之理，昧于大道釋契嵩著，林仲湘校注：《鐔津文集校注》卷一七《非韓子第一》，第331-332頁。。

以外在的仁義行為、規(guī)范來界定儒家之道，的確是《原道》的特色所在。它是漢唐儒學外向禮教經(jīng)世傳統(tǒng)的沿襲，同時也契合中唐以后興起的天人相分思潮。契嵩憑借著深厚的佛學心性素養(yǎng)，深入到儒學內(nèi)部，從儒家經(jīng)典中挖掘不同的思想傳統(tǒng)，如《中庸》、《大學》、《系辭》對天道、心性的諸多論述，來凸顯“道德”的形而上意義，批判韓愈僅以仁義界定道德是“小之也”，未得儒家真諦。這是《原道》問世以來，所遭受到的最嚴峻、最深刻的批判。此后直至南宋以后，宋代儒、釋兩教對韓愈及《原道》的批評，義理方面均未超出契嵩之閫域，無非有所損益而已。

契嵩的生卒年代與歐陽修相同，各具極高的古文造詣。不同的是，歐陽修繼承韓愈的衣缽，以平易流暢的文風推進宋代古文運動，契嵩則以古文操戈入室，力攻韓愈的文章、經(jīng)術(shù)及出處進退。他對于《原道》的批判，具有重要的學術(shù)思想史意義。在經(jīng)歷了中晚唐短暫的天人相分思潮后，北宋中期以后的學者又試圖重新綰結(jié)天人分裂，為儒家倫理行為、價值觀乃至政治制度，尋求一個超越的宇宙本體依據(jù)，從而為秩序?qū)で笠粋€更加牢固的基礎(chǔ)。它不僅僅是外在的、超越的，而且根植于人的本性中，具有內(nèi)在的心性根源。契嵩對《原道》的批判，開啟了這一思想史轉(zhuǎn)變的契機，促使北宋儒學向本體與心性兩個層面作更深的探尋。

契嵩的批判，在仁宗嘉祐、英宗治平年間產(chǎn)生了極大反響，許多排佛論者由此戛然而止，轉(zhuǎn)而趨之好之。陳舜俞《鐔津明教大師行業(yè)記》曰：

仲靈獨居，作《原教》《孝論》十余篇，明儒釋之道一貫以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝而莫之能奪也，因與之游。遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之，由是排者浸止，而后有好之甚者，仲靈唱之也。釋契嵩著，林仲湘校注：《鐔津文集校注》卷首，第3頁。

值得一提的是，這種批評很快便以對話方式，編入到北宋治平年間徐君平所撰《韓退之別傳》中，以更為通俗的媒介廣泛傳播：

子之不知佛者，為其不知孔子也，使子而知孔子，則佛之義亦明矣。子之所謂：“仁與義為定名，道與德為虛位”者，皆孔子之所棄也。愈曰：“何謂也？”大顛曰：“孔子不云‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝’？蓋道也者，百行之首也，仁不足以名之。周公之語六德，曰知、仁、信、義、中、和。蓋德也者，仁義之原，而仁義也者，德之一偏也。豈以道德而為虛位哉？子貢以博施濟眾為仁，孔子變色曰：‘何事于仁？必也圣乎？’是仁不足以為圣也。”《隆興佛教編年通論》卷二三，第325頁上，轉(zhuǎn)引自洪淑芬：《儒佛交涉與宋代儒學復興》，第211頁。

唐憲宗元和十四年（879）正月，韓愈因諫佛骨被貶潮州。其間，他曾與僧人大顛交往，贊其“能外形骸以理自勝，不為事物侵亂”，并“留衣服為別”韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》卷三《與孟尚書書》，第212頁。。之后，佛教徒中逐漸流傳韓愈晚年信佛，甚至虛構(gòu)出他受大顛點化而證悟佛法。《韓退之別傳》即在此傳說基礎(chǔ)上踵事增華。文中大顛對《原道》的駁斥，正是從仁義道德的次序入手，引證儒家經(jīng)典，點出韓愈“不知孔子”，這明顯是鈔自契嵩。不同的是，契嵩《非韓子》中的雄辯滔滔、論端鋒起，被一種詼諧、幽默、調(diào)侃的機鋒所取代，最終韓愈“瞠目而不收，氣喪而不揚，反求其所答，忙然有若自失”，在大顛面前俯首斂眉。在南宋以后的禪林道場中，《韓退之別傳》以其特有的戲謔風格風靡一時，在某種程度上顛覆了韓愈的衛(wèi)道形象，解構(gòu)了《原道》的文本。錢鐘書認為：“蓋辟佛而名高望重者，如泰山之難搖，大樹之徒撼，則釋子往往不揮之為仇，而反引之為友。……釋子取韓昌黎、胡致堂而周內(nèi)之，亦正用吞并術(shù)?！卞X鐘書：《談藝錄》，北京：中華書局，1984年，第383-384頁?？芍^得之。

大約從仁宗至和、嘉祐之際開始，隨著儒學復興的深入發(fā)展，慶歷之際興起的儒學各派逐漸走出對韓愈的亦步亦趨，心模手仿，對其詩文寫作、學術(shù)思想、人品道德展開了與契嵩相似的質(zhì)疑和批判這些儒者中，有些曾受契嵩影響，如文同《新刻石室先生丹淵集》卷一○《送無演歸成都》：“曾讀契嵩《輔教編》，浮屠氏有不可忽?！保ā端渭浔緟部返?冊，北京：線裝書局，2004年，第168頁）?？傮w而言，這些質(zhì)疑和批判，主要集中于兩個方面。一，韓愈汲汲于富貴，戚戚于貧賤，不能固貧司馬光著，李文澤點校《司馬光集》卷六八《顔樂亭頌》：“韓子以三書扺宰相求官，《與于襄陽書》謂先達后進之士，互為前后，以相推授，如市賈然，以求朝夕芻米仆賃之資，又好悅?cè)艘糟懼径芷浣?。觀其文，知其志，其汲汲于富貴，戚戚于貧賤如此，彼又烏知顔子之所為哉！”（成都：四川大學出版社，2010年，第1401頁），無異庸人歐陽修《與尹師魯?shù)谝粫罚骸皻耙娗笆烙忻?，當論事時，感激不避誅死，真若知義者。及到貶所，則慼慼怨嗟，有不堪之窮愁形于文字，其心歡戚無異庸人，雖韓文公不免此累。”（歐陽修著，李逸安點校：《歐陽修全集》卷六九，第999頁），“好名”《河南程氏遺書》卷一八：“退之正在好名中。”（程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第232頁），“畏死”張舜民《史說》：“馬文淵有言：‘……韓退之潮陽之行，齒發(fā)衰矣，不若少時之志壯也，故以封禪之說迎憲宗……退之非求富貴者也，畏死爾?！保▍巫嬷t編，齊治平點校：《宋文鑒》卷一○八，北京：中華書局，1992年，第1498頁）。人品道德，頗可挑剔。二，進而與韓愈的學術(shù)思想相聯(lián)系，懷疑其學問根底，認為這反映了韓愈性命之學的不足，并進一步得出他由文見道、“倒學”的評價：“愈之視楊、墨，以排釋、老，此愈之得于孟子者也。至于性命之際，出處致身之大要，而愈與孟子異者，固多矣。故王通力學而不知道，荀卿言道而不知要，昌黎立言而不及德?！蓖趿钪蛭馁军c校：《王令集》卷一四《說孟子序》，上海：上海古籍出版社，2011年，第266頁。“退之晚來為文，所得處甚多。學本是修德，有德然后有言，退之卻倒學了。因?qū)W文日求所未至，遂有所得?！薄逗幽铣淌线z書》卷一八，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第232頁?！暗箤W”之說，肇自吳孝宗，被二程吸納。吳曾《能改齋漫錄》卷八：“程正叔云……。然此意本吳子經(jīng)耳。子經(jīng)《法語》曰：‘古之人好道而及文，韓退之學文而及道?！咏?jīng)名孝宗，歐陽文忠公嘗有詩送吳生者也。荊公與之論文甚著，臨川人?！保ㄉ虾＃荷虾９偶霭嫔?，1979年，第234頁）與此相關(guān)的則是韓愈性三品說，混淆才、性，不足定論《河南程氏遺書》卷一九：“揚雄、韓愈說性，正說著才也?！保ǔ填?、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第252頁）蘇軾著，孔凡禮點?！短K軾文集》卷四《揚雄論》：“韓愈者又取夫三子之說，而折之以孔子之論，離性以為三品，……圣人之論性也，將以盡萬物之天理，與眾人之所共知者，以折天下之疑。而韓愈欲以一人之才，定天下之性，且其言曰‘今之言性者，皆雜乎佛、老’。愈之說，以為性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也?！保ū本褐腥A書局，1986年，第110-111頁）。韓愈本質(zhì)上是一文人，不知圣人之道楊時著，林海權(quán)點校《楊時集》卷二五《與陳傳道序》：“若唐之韓愈，蓋嘗謂世無仲尼，不當在弟子之列，則亦不可謂無其志也。及觀其所學，則不過乎欲雕章鏤句，取名譽而止耳。然則士固不患不知有志乎圣人，而特患乎不知圣人之所以學也。”（北京：中華書局，2018年，第666頁），“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實”蘇軾《韓愈論》：“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。何者？其為論甚髙，其待孔子、孟軻甚尊，而拒楊、墨、佛、老甚嚴。此其用力，亦不可謂不至也。然其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知?！保ā短K軾文集》卷四，第114頁）。

作為韓愈文以明道的代表作，《原道》成為眾矢之的，尤其是開篇八句。如二程批評曰：“惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！薄逗幽铣淌线z書》卷一八，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第182頁?！埃n愈）只云‘仁與義為定名，道與德為虛位’，便亂說?！薄逗幽铣淌线z書》卷一九，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第262頁?！对馈分械牡澜y(tǒng)譜系，則遭到司馬光從根本上的沖擊、顛覆：

足下書所稱引古今傳道者，自孔子及孟、荀、揚、王、韓、孫、柳、張、賈，才十人耳。若語其文，則荀、揚以上不專為文;若語其道，則恐韓、王以下，未得與孔子并稱也。若論學古之人，則又不盡于此十人者也。孔子自稱述而不作，然則孔子之道，非取諸己也，蓋述三皇五帝三王之道也。三皇五帝三王，亦非取諸己也，鉤探天地之道以教人也。故學者茍志于道，則莫若本之于天地，考之于先王，質(zhì)之于孔子，驗之于當今。四者皆冥合無間，然后勉而進之，則其智之所及、力之所勝，雖或近或遠、或小或大，要為不失其正焉。舍是而求之，有害無益矣。彼數(shù)君子者，誠大賢也，然于道殆不能無而不粹者焉。足下必欲求道之真，則莫若以孔子為的而已。夫射者必志于的，志于的而不中者有矣，未有不志于的而中者也。彼數(shù)君子者與我皆射者也，彼雖近，我雖遠，我不志于的，而惟彼所射之從，則亦去的愈遠矣。司馬光著，李文澤點校：《司馬光集》卷五九《答陳充祕校書》，第1237-1238頁。

韓愈自稱因讀揚雄書而尊信孟子，因讀孟子書而知孔子之道，而荀子之書也與孔子之道相合。三人大醇小疵，與孔子之道最終一脈相通，故可以位列道統(tǒng)譜系中韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》卷一《讀荀》，第37頁。。其中隱含之義，則是凡、圣有間，士人修業(yè)進德，不能一蹴而就，不妨先向道統(tǒng)中的諸賢學習，逐漸靠近圣境。司馬光則以為，孟子、荀子、韓愈等人不足以繼承儒家之道，與其效仿他們，不如直接學習孔子。又《原道》之“道”，雖系先王所創(chuàng)，卻與天地自然無關(guān)。而司馬光則以為孔子之道來自先王，而先王則“鉤探天地之道以教人”。這其實對《原道》乃至個唐宋古文運動理論預設(shè)，予以質(zhì)疑乃至否定。據(jù)題注，此書作于仁宗嘉祐二年（1057）九月二十四日，正與契嵩非韓同時。

北宋后期蘇門高足張耒繼承蘇軾的觀點，認為韓愈“以為文人則有余，以為知道則不足”。他最核心的論證，便是《原道》前八句所言不當：

然則愈知道歟？曰：愈未知也。愈之《原道》曰：‘博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道?！绱?，則舍仁與義而非道也?！逝c義為定名，道與徳為虛位。道有君子有小人，徳有吉有兇。’若如此，道與徳特未定，而仁與義皆道也。是愈于道本不知其何物，故其言紛紛異同而無所歸，而獨不知子思之言乎？‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！恍浴⒃坏?、曰教，而天下之能事畢矣。禮樂刑政，所謂教也，而出于道;仁義禮智，所謂道也，而出于性。性則原于天。論至于此而足矣，未嘗持一偏曰如是謂之道，如是謂之非道。曰定名，曰虛位也，則子思實知之矣。愈者擇焉而不精，語焉而不詳，而健于言者歟？張耒著，李逸安點校：《張耒集》卷四一《韓愈論》，北京：中華書局，1990年，第677-678頁。

張耒的指摘，其實是沿襲契嵩。他以儒學中的《中庸》傳統(tǒng)，來抨擊《原道》僅以外在行為言仁，忽略了性與天道，的確不無道理。

以上諸人，皆為有宋一代文化巨子。他們的批判，并非欲徹底否定韓愈，而是在高度崇敬同時歐陽修被稱為宋代韓愈，自不待言。蘇軾則對韓愈極為推崇，稱其“文起八代之衰，而道濟天下之溺”。（《蘇軾文集》卷一七《潮州韓文公廟碑》，第509頁）司馬光也認可韓愈之排佛，并非一概否定：“世稱韓文公不喜佛，常排之。余觀其《與孟尚書書》論大顛云：‘能以理自勝，不為事物侵亂?！酥墓跁鵁o所不觀，蓋嘗遍觀佛書，取其精粹而排其糟粕耳。不然，何以知不為事物侵亂，為學佛者所先耶？今之學佛者，自言得佛心，作佛事，然曾不免侵亂于事物，則其人果何如哉？”（司馬光著，李文澤點校：《司馬光集》卷六九《書心經(jīng)后贈紹鑒元豐五年十二月十三日作》，第1409-1410頁），企圖超越《原道》，往本體論和心性論方向研精覃思，致廣大而極精微。這與契嵩對《原道》的批判，有著根本不同。在這方面，北宋新學領(lǐng)袖王安石體現(xiàn)得最為明顯。

王安石早年詩文創(chuàng)作出入韓愈之藩蘺，對韓極為推崇，嘗謂“自孔子之死久，韓子作，望圣人于百千年中，卓然也”王安石：《臨川先生文集》卷七七《上人書》，上海：中華書局上海編輯所，1959年，第811頁。此文作于宋仁宗慶歷六年（1046），具體考證可見拙著《王安石年譜長編》卷二，北京：中華書局，2018年，第158頁。?！皶r乎楊墨，己不然者，孟軻氏而已;時乎釋老，己不然者，韓愈氏而已。如孟韓者，可謂術(shù)素修而志素定也，不以時勝道也。惜也不得志于君，使真儒之效不白于當世，然其于眾人也卓矣?！蓖醢彩骸杜R川先生文集》卷八四《送孫正之序》，第885頁。中年以后，則欲跨越中唐古文諸家，直溯孔、孟，故譏諷韓愈“力去陳言夸末俗，可憐無補費精神”王安石：《臨川先生文集》卷三四《韓子》，第372頁。。又曰：“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公?！蓖醢彩骸杜R川先生文集》卷二二《奉酬永叔見贈》，第264頁。“韓公既去豈能追，孟子有來還不拒?！蓖醢彩骸杜R川先生文集》卷一二《秋懷》，第181頁。這種行為，絕非僅僅如錢鐘書所云“拗相公之本色”錢鐘書：《談藝錄》，第62-65頁。，而是“晚年所學有進，不欲僅以文章高世，而豈有意于貶韓子哉”蔡上翔：《王荊公年譜考略》卷五，詹大和等著，裴汝誠點校：《王安石年譜三種》，北京：中華書局，1994年，第282頁。。這反映了北宋中期儒家中的一流學者，已不甘心再受《原道》之籠罩，而力圖超越。其《答韓求仁書》曰：“揚子曰：‘道以道之，徳以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散，一人而兼統(tǒng)四體者，其身全乎？’老子曰：‘失道而后徳，失徳而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！瘬P子言其合，老子言其離，此其所以異也。韓文公知道有君子有小人，徳有兇有吉，而不知仁義之無以異于道徳，此為不知道徳也。”王安石：《臨川先生文集》卷七二《答韓求仁書》，第763-764頁。此中已鮮明體現(xiàn)出一種欲統(tǒng)攝諸家、融匯貫通的學術(shù)取向。

因此，以上種種質(zhì)疑和批判，并未從根本上撼動《原道》的歷史地位，逆轉(zhuǎn)其經(jīng)典化進程。《原道》中的排佛衛(wèi)道，代表了一種儒家本位主義立場，后世任何自居于儒家正統(tǒng)的學派，都難以抹煞其合法性、必要性。如理學創(chuàng)始人二程兄弟，盡管自許繼承了孟子之后千年不傳之道，將韓愈排除在道統(tǒng)外，也不得不承認：“韓愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而后，能將許大見識尋求者，才見此人。至如斷曰：‘孟氏醇乎醇?！衷唬骸髋c楊擇焉而不精，語焉而不詳。’若不是他見得，豈千馀年后便能斷得如此分明也？”《河南程氏遺書》卷一，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第5頁?！懊献诱撏醯辣銓崱献佣螅瑓s只有《原道》一篇，其間語固多病，然要之大意盡近理。”《河南程氏遺書》卷二，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第37頁。隨著經(jīng)典化的進展，《原道》逐漸成為一種恪守本位、與異端劃清界限的象征、符號，每當儒學面臨佛、老沖擊時，便會被衛(wèi)道者當作圣物一般頂禮膜拜。謝薖《適正堂記》曰：

然今之世，學釋、老者競非吾儒，其言汪洋浩渺，足以駭世絕俗。而儒者反取釋老之言，以明六藝之學。嗚呼！安得孟軻、揚雄、韓愈之徒出而排之，使吾圣人之道廓如也。吾友吳迪吉作樓于其居第之西，其下辟以為堂，圖孔子、荀卿、揚雄之像于其間，又取韓愈《原道》之書寫于其壁，而名其堂曰“適正”。蓋取揚雄《法言》所謂適堯、舜、文王為正堂者也。迪吉屬予為記，且使道其名堂之意。余謂迪吉：“子坐于中堂，瞻數(shù)子之容而思其學，觀《原道》之書而詳其義，則堯、舜、文王之道參乎其前矣?！敝x薖：《竹友集》卷八，楊守敬編：《續(xù)古逸叢書》之四二，揚州：廣陵書社，2001年。

吳迪吉生活于北宋后期。他將孟子、揚雄等像繪于堂上，并將《原道》文本書之于壁，再請謝薖撰文記之。這一系列的行為，極富象征性地表明了他堅守儒家、拒斥異端的價值取向、學術(shù)立場。圣賢圖像與《原道》文本，作為一種隱喻符號而承擔了吳迪吉這位儒家士人的精神寄托：微斯人，吾誰與歸？

同樣重要的是，《原道》對儒學史的敘述，在北宋后期獲得官方認可，被納入到朝廷意識形態(tài)的建構(gòu)中。這主要表現(xiàn)在孔廟從祀制度上。與唐代相比，宋代孔廟制度一個最深刻變化，便是接受了《原道》中的道統(tǒng)說，將傳道譜系中的各位賢人，以明道之儒的身份，區(qū)別于漢唐鄭玄等傳經(jīng)之儒，從祀孔廟，并分別封以公、伯爵位。神宗元豐七年（1084年）五月，從禮部林希議，詔：“自今春秋釋奠，以鄒國公孟軻配食文宣王，設(shè)位于兗國公之次。荀況、揚雄、韓愈以世次從祀于二十一賢之間，并封伯爵：況，蘭陵;雄，成都;愈，昌黎?！崩顮c：《續(xù)資治通鑒長編》卷三四五“元豐七年五月壬戌”，第8291頁。作為國家祭典之一，孔廟從祀制由東漢以下逐漸成形，至唐玄宗開元年間開始完整運作。由此，《原道》中的儒道傳承譜系，通過孔廟從祀、配享而被制度化、意識形態(tài)化，一直延續(xù)到清末。這也不妨視為北宋朝廷對《原道》經(jīng)典地位的認可。

三、經(jīng)典鑄就

南渡以后，韓愈文集的整理箋注異常興旺，出現(xiàn)了若干搜羅宏富、?？本毜墓{注本，如樊汝霖《韓集譜注》、嚴有翼《韓文切證》、祝充《音注韓文公文集》、王伯大《別本韓文考異》、文讜《詳注昌黎先生文集》、魏仲舉《五百家注昌黎文集》、廖瑩中《東雅堂昌黎集注》等。它們引證豐富，注釋詳盡，為《原道》的廣泛流行提供了堅實的文本基礎(chǔ)。

南渡以來，南宋的學術(shù)版圖發(fā)生了巨變。王安石新學不再是朝廷正統(tǒng)意識形態(tài)，而理學則日益壯大。作為一代理學宗師，朱熹對《原道》的評價被其門人后學奉為圭臬，影響深遠。

朱熹“自少喜讀韓文”《晦庵先生朱文公文集》卷八三《跋方季申所校韓文》，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第3905頁。。早年即立志校勘韓愈文集，直至晚年去世前方窮幾十年之功完成《韓文考異》，用力甚劬。他繼承、總結(jié)了北宋各家的質(zhì)疑、批評，將韓愈徹底驅(qū)逐出道統(tǒng)譜系，但同時又不得不承認《原道》確系由文見道之作：

孟軻氏沒，圣學失傳，天下之士背本趨末，不求知道養(yǎng)徳以充其內(nèi)，而汲汲乎徒以文章為事業(yè)。……韓愈氏出，始覺其陋，慨然號于一世，欲去陳言以追《詩》《書》六藝之作，而其弊精神、糜歲月，又有甚于前世諸人之所為者。然猶幸其略知不根無實之不足恃，因是頗泝其源而適有會焉，于是《原道》諸篇始作……則亦庶幾其賢矣。然今讀其書，則其出于諂諛戲豫放浪而無實者自不為少。若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未見其有探討服行之效?！劣谄渫街?，亦但以剽掠僭竊為文之病，大振頹風、教人自為為韓之功。則其師生之間、傳受之際，蓋未免裂道與文以為兩物，而于其輕重緩急、本末賓主之分，又未免于倒懸而逆置之也?！痘掴窒壬煳墓募肪砥摺稹蹲x唐志》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3374-3375頁。

“其弊精神、糜歲月，又有甚于前世諸人之所為者”，這是批評韓愈本質(zhì)上不脫文人習氣;“頗泝其源而適有會焉，于是《原道》諸篇始作”，這是承認韓愈于儒道確有所見，《原道》即是代表作?！八?，則亦徒能言其大體，而未見其有探討服行之效”，這是批評韓愈雖能見道，但缺少踐履操持之實?！傲训琅c文以為兩物，而于其輕重緩急本末賓主之分，又未免于倒懸而逆置”，此即程頤“倒學”、“由文見道”之引申發(fā)揮?？梢娭祆淅^承了北宋諸家之說，將韓愈牢牢界定在“文人”的身份，無預道統(tǒng)。正所謂“考其平生意向之所在，終不免于文士浮華放浪之習，時俗富貴利達之求”《晦庵先生朱文公文集》卷六七《王氏續(xù)經(jīng)學》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3283頁。。

朱熹也批評《原道》以愛言仁，僅得其用，而遺其體黎靖德編，王星賢點?！吨熳诱Z類》卷一三七：“器之問‘博愛之謂仁’。曰：‘程先生之說最分明……要之，仁便是愛之體，愛便是仁之用?！Y明之問：‘《原道》起頭四句，恐說得差。且如博愛之謂仁，愛如何便盡得仁？’曰：‘只為他說得用，又遺了體。’”（北京：中華書局，1986年，第3270-3271頁）;又批評“《原道》中舉《大學》，卻不說‘致知在格物’一句”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七，第3271頁。。但整體上，他承認《原道》于儒道確有發(fā)明：“退之《原道》諸篇，則于道之大原，若有非荀、揚、仲淹之所及者?！薄痘掴窒壬煳墓募肪砹摺锻跏侠m(xù)經(jīng)學》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3283頁?！叭纭对馈分?，不易得也?！崩杈傅戮?，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七，第3260頁。“《原道》其言雖不精，然皆實，大綱是。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七，第3270頁。這種評價較之二程并無多少新意，只是由于朱熹崇高的歷史地位以及理學成為王朝的意識形態(tài)，遂對后世產(chǎn)生了巨大影響。南宋晚期理學家真德秀編選《文章正宗》，即貫徹了朱熹的評價。書中選錄《原道》，承認其傳道有功，只注釋文章的史實、典故等，對修辭、技巧則不予置評。篇末又附程、朱二人對《原道》之評價，強調(diào)必須參考二人之說，方可理解此篇大旨。

南宋時期，儒學內(nèi)部對《原道》的批評整體上明顯減弱。盡管不時有一些企圖融匯儒釋的學者對《原道》發(fā)出微詞，質(zhì)疑其中的傳道譜系如南宋范?！斗犊＜肪硪晃濉额}韓愈原道》：“韓愈《原道》以爲堯傳舜，舜傳禹，至湯、文、武、周公、孔子、孟軻。軻之死，不得其傳。嗚呼！愈誠知道者，而略子思耶？《原道》而不知有子思，則愚;知有子思而不明其傳，則誣。愚與誣，皆君子所不取。愈誠知道者耶？”（杭州：浙江古籍出版社，2014年，第181頁）劉子翚《屏山集》卷一《圣傳論·孟子》：“圣賢相傳一道也，前乎堯、舜，傳有自來;后乎孔、孟，傳固不泯。韓子謂‘軻死不得其傳’，言何峻哉！……蓽門圭竇，密契圣心，如相授受，政恐無世無之。孤圣人之道，絕學者之志，韓子之言何峻哉！”（《景印文淵閣四庫全書》第1134冊，第0377b-0377c頁）此皆沿襲北宋余論，無甚新見。，可針對這些批評的辯護，也與日俱增。如楊萬里即為《原道》中“道與德為虛位”、“人其人，火其書，廬其居”兩個最惹爭議的問題辯解。他指出，“道德”有名而無形。無形，指道德是一套價值觀念，“惟其有名，圣人之所以實之以用世也;惟其無形，異端之所以入之以欺世也”。所謂“道與德為虛位”，并非指道德的內(nèi)涵為虛，而是指由于道德是一種無形的價值觀念，所以倘若“天下既安而侈心生焉”，“翫以為?！?，不知踐履服行，則佛教異端便可乘虛而入，以其價值觀來把持天下。楊萬里把道德比喻成“巨室”，指出韓愈將儒家仁義確定為道德的內(nèi)涵，“而后道徳之虛位，可得而實矣”楊萬里著，辛更儒箋校：《楊萬里集箋校》卷八六《韓子論上》，北京：中華書局，2007年，第3409-3410頁。。他進而將“天下之入于佛老”者分為三類：士大夫中“好焉者”，以為借助佛教“可以悟性命而超死生”;普通士民中“畏焉者”，僥幸于借助福田利益超脫輪回報應;其他“愚夫細民之惰者、無能者、廢疾者、鰥寡孤獨者”，則羨慕佛教徒“不業(yè)而食，不劬而居”，從而依附其教，此為“利焉者”也。針對前者，《原道》中提出須“人其人，火其書，廬其居”以去之;針對民之“利焉者”，《原道》則提出恢復先王之道，“鰥寡孤獨廢疾者有養(yǎng)也”;針對“畏焉者”，韓愈的《與孟簡書》《吊武侍御書》中則力破福田之妄楊萬里著，辛更儒箋校：《楊萬里集箋?！肪戆肆俄n子論下》，第3411-3412頁。。楊萬里將《原道》置于韓愈的排佛事業(yè)整體中予以考察，凸現(xiàn)其意義，是對以往批評者的委婉回應。

南宋后期大儒黃震則對北宋以來對《原道》的主要批評，逐一反駁。這些批評包括《原道》以博愛言仁，以道德為虛位，只提及《大學》“正心誠意”卻不及“格物致知”，《原道》中傳“道”內(nèi)容及方式等等。黃震認為，以上批評主要來自于二程語錄，但“決非程氏之言”或為“程子一時偶然之言”。程頤門人中沾染佛學者，如上蔡謝氏（良佐），托附二程語錄，批評《原道》，“發(fā)為異說”，“吹毛求釁”，其目的是“欲陰為異端報仇”。倘若稽以孔、孟之說，則《原道》與之契合，“不可非也”。黃震高度肯定了《原道》文以明道的典范地位：“自昔圣帝明王所以措生民于理，使其得自別于夷狄、禽獸者，備于《原道》之書矣?？?、孟沒，異端熾，千有余年，而后得《原道》之書辭而辟之，昭如矣。”黃震：《黃氏日鈔》卷五九，《景印文淵閣四庫全書》第708冊，第0467b頁?！白钥酌蠚{，異端紛擾者千四百年。中間惟董仲舒‘正誼’、‘明道’二語，與韓文公《原道》一篇，為得議論之正。”黃震：《黃氏日鈔》卷三三，第0018c頁。

黃震，字東發(fā)，慶元慈溪人，寶祐四年（1256）登進士第。其學博而能醇，專崇朱子，“然于朱子成說亦時有糾正，不娖娖姝姝務墨守”錢穆：《中國學術(shù)思想史論叢》卷六《黃東發(fā)學述》，第1頁。。他為《原道》所作的辯解，相當中肯。平心而論，程頤、朱熹等理學家對韓愈及《原道》的批評，大都基于本學派的獨特學術(shù)思路，屬于后見之明，偏離了《原道》寫作時的歷史語境、思想氛圍。黃震提出“學者無以其語出于《程錄》而遽非《原道》，必以孔孟之說而稽之，則于讀《原道》幾矣”，是一項高明的策略，既未得罪師門，又凸現(xiàn)出《原道》的價值所在。錢穆認為：“北宋儒學復興，靡不尊韓，直至二程而其說始變?！麓熳?，晚歲親?！俄n集》，于昌黎可謂偏有所嗜，然亦每譏韓公為文人。……至東發(fā)乃始暢發(fā)之，幾乎依據(jù)《原道》非議《遺書》，此在伊洛以下理學傳統(tǒng)中洵可謂未有之創(chuàng)舉也?！卞X穆：《中國學術(shù)思想史論叢》卷六《黃東發(fā)學述》，第14頁。

從以上為《原道》極力申辯、曲為維護的議論中，可以看出南宋儒學對《原道》的評價漸趨一致，其經(jīng)典地位已經(jīng)穩(wěn)定，故而對于其經(jīng)典化歷程中所遭遇的各種非議，予以駁斥?！对馈肥俏囊悦鞯赖牡浞叮@幾乎成為南宋主流學術(shù)思想文化的共識，即便是至高無上的皇權(quán)，也難以扭轉(zhuǎn)。李心傳《建炎以來朝野雜記》乙集卷三《原道辨易名三教論》：

淳熙中，壽皇嘗作《原道辨》，大略謂三教本不相遠，特所施不同，至其末流，昧者執(zhí)之而自為異耳。以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世可也，又何惑焉。文成，遣直殿甘昺持示史文惠。史公時再免相，侍經(jīng)席也。史公奏曰：“臣惟韓愈作是一篇，唐人無不敬服，本朝言道者亦莫之貶。蓋其所主在帝王傳道之宗，乃萬世不易之論。原其意在于扶世立教，所以人不敢議。陛下圣學高明，融會釋、老，使之歸于儒宗，末章乃欲以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世，是本欲融會而自生分別也。《大學》之道，自物格、知至而至于天下平，可以修心，可以養(yǎng)生，可以治世，無所處而不當矣，又何假釋、老之說邪？陛下此文一出，須占十分道理，不可使后世之士議陛下，如陛下之議韓愈也。望陛下稍竄定末章，則善無以加矣。”程泰之時以刑部侍郎侍講席，亦為上言之，于是易名《三教論》。李心傳著，徐規(guī)點校：《建炎以來朝野雜記》乙集卷三，北京：中華書局，2000年，第544頁。

孝宗一向鐘情于佛教，“博通內(nèi)典”葉紹翁著，馮錫麟點校：《四朝聞見錄》甲集，北京：中華書局，1989年，第31頁。，佛學造詣頗深，并以佛教護法自居。淳熙八年（1181），他撰寫《原道辨》反駁韓愈的排佛論，顯然是體會到《原道》對佛教的巨大威脅，有感而撰。其觀點并不新穎，無非是唐代“以佛修心，以道持身，以儒治世”三教分工論之翻版，而北宋太宗、真宗也曾持有。但此文居然遭到前宰相史浩、刑部侍郎程大昌的反對，不得不易名為《三教論》。

史浩，字直翁，南宋名相，《宋史》卷三九六有傳。他對佛教其實并無惡感，其文集中有多篇與佛教徒唱酬之什。他之所以對孝宗所撰《原道辨》提出異議，主要是考慮到《原道》宣揚的儒家之道已經(jīng)是朝廷正統(tǒng)意識形態(tài)，“所主在帝王傳道之宗，乃萬世不易之論，原其意在于扶世立教，所以人不敢議?！碧热舸宋念C行，勢必會助長佛教氣焰，動搖《原道》這一面反佛赤幟，引起莫大爭端：“臣恐陛下此文一出，天下后世有不達釋老之說而竊其皮膚以欺世誑俗者，將摭陛下之言，以為口實，靡然趨風，勢不可遏。”史浩：《鄮峰真隱漫錄》，《景印文淵閣四庫全書》第1141冊，第0612b頁。《原道》作為堅持儒家文化本位的一種象征、一個典范，輕易撼動不得。

士大夫精英們的推崇、批評，或創(chuàng)作中的模仿、學術(shù)中的借鑒，乃至朝廷意識形態(tài)的建構(gòu)，通過注釋、序跋、史評、語錄、筆記、書信等各類書寫體裁，引領(lǐng)風氣之先，推動思潮轉(zhuǎn)換，將《原道》一步步推向經(jīng)典。但《原道》經(jīng)典地位的最終鑄就，尚有賴于南宋科場文化催生的各類看似不登大雅之堂的科舉參考用書。作為士人社會流動、改變命運的一種主要途徑，科舉考試在南宋的競爭變得異常激烈。隨著印刷技術(shù)的提高，圖書出版的繁榮，以通過考試為目的各類參考書廣泛刊刻流傳，如類書、古文選本、時文選本等劉祥光：《印刷與考試：宋代考試用參考書初探》，《“國立”政治大學歷史學報》第17期（2000年），第57-90頁。。它們在上層權(quán)力文化精英與下層普通民眾士人之間，搭建起溝通的橋梁，將精英階層推許的《原道》經(jīng)典，廣泛地傳播、普及，而這又轉(zhuǎn)而強化了《原道》的經(jīng)典地位。正如吳承學先生所指出的：“中國古代文學經(jīng)典形成的重要而獨特的條件之一，是通過選本即通過對作品的刪述、匯編和價值闡釋，達成形成經(jīng)典的目的?！绕鹞鞣降睦碚撽U釋，選本的重要和獨特之處更為明顯。此外，如評點、引用、類書的采用、史書經(jīng)籍志或藝文志、目錄學的記錄和評價等等，也是中國古代文學具有自身特色的幾種經(jīng)典形成方式?！眳浅袑W、沙紅兵：《中國古代文學的經(jīng)典》，《中山大學學報》2004年第6期。

第一類，古文選本。南宋幾種重要的古文選本《古文關(guān)鍵》《崇古文訣》《文章軌范》《古文集成》等，都是為士人參加科舉考試而編寫的入門讀物，它們均選錄《原道》。與之前或同時刊刻的各種韓愈文集、選本不同，這幾種選本不僅提供《原道》的文本、詞語異文、注釋訓詁等，而且利用圈點涂抹等新型文學批評方式，對《原道》的用詞、造句、修辭、構(gòu)思，結(jié)構(gòu)上的抑揚、開闔、奇正、起伏等藝術(shù)技巧，進行詳細點評，剖析無遺。如被稱為評點第一書的呂祖謙《古文關(guān)鍵》，于卷首冠有“總論看韓文之法”：“第一，看大概、主張;第二，看文勢、規(guī)模;第三，看綱目、關(guān)鍵。”呂祖謙：《古文關(guān)鍵》卷首，《景印文淵閣四庫全書》第1351冊，第000-6a頁?！翱错n文法：簡古，一本于經(jīng)。學韓文簡古，不可不學他法度。徒簡古而乏法度，則樸而不文?！眳巫嬷t：《古文關(guān)鍵》總論，第0718b-0718c頁。卷三選入《原道》全文，予以評點涂抹。如特別點出文中十七個“為之”字，以示醒目;于“奈之何不窮且盜也”旁批曰：“好句法”;于“甚矣，人之好怪也”旁批曰：“接有力”呂祖謙：《古文關(guān)鍵》總論，第0723a-0725b頁。。其特色是集中作形式技巧的批評，而不涉及儒家之道?！凹仁菍θ囊幸粋€整體的把握，也要具體考察其章法、布局、結(jié)構(gòu)，分析各段落如何鋪敘，各段落之間如何響應，研究其遣辭造句、起結(jié)、剪裁、轉(zhuǎn)折等文字功夫?！眳浅袑W：《現(xiàn)存評點第一書——論〈古文關(guān)鍵〉的選編、評點及其影響》，《文學遺產(chǎn)》2003年第4期。

呂祖謙弟子樓昉所編《崇古文訣》“大略如呂氏《關(guān)鍵》”永瑢、紀昀等撰：《四庫全書總目》卷一八七，北京：中華書局，1965年，第1698頁。，卷八亦選《原道》，題下評曰：“詞嚴意正，攻擊佛老，有開闔縱舍，文字如引繩貫珠?！睒菚P：《迂齋先生標注崇古文訣》卷八，中華再造善本，北京：北京圖書館出版社，2005年，第24頁。南宋晚期謝枋得所編《文章軌范》于韓文尤所用心，“所錄漢、晉、唐、宋之文凡六十九篇，而韓愈之文居三十一。”永瑢、紀昀等撰：《四庫全書總目》卷一八七《文章軌范》提要，第1703頁。如卷四錄《原道》：

博愛之謂仁，五字句。行而宜之之謂義，七字句。由是而之焉之謂道，八字句。足乎已無待于外之謂德。十字句○開端四句，四樣句法，此文章家巧處。仁與義為定名，道與德為虛位。上句長，此兩句短，便頓挫成文。謝枋得：《疊山先生批點文章軌范》卷四，北京：北京圖書館出版社，2005年“中華再造善本”版，第1頁。

《原道》開首六句，最惹爭議。諸家所評，一向都集中于其內(nèi)涵，即何為仁義，何為道德，何為虛位，韓愈之界定妥否。謝枋得則完全從修辭入手，著眼于這六句的句法、句勢之美感，堪稱創(chuàng)舉。又如評“為之師”至“其亦不思而已矣”一段，也不評價這些措施的妥當與否，而是拈出抉發(fā)其句法、章法頓挫之妙：“此一段連下十七個‘為之’字，變化九樣句法，起伏頓挫，如層峰疊巒，如警濤巨浪，讀者快心暢意，不覺其下字之重疊。此章法也?！敝x枋得：《疊山先生批點文章軌范》卷四，第3頁。

盡管早在北宋中期，宋祁即已留意到《原道》的藝術(shù)創(chuàng)新：“韓退之……《原道》等諸篇，皆古人意思未到，可以名家矣?！彼纹睿骸端尉拔墓P記》卷中，戴建國主編：《全宋筆記》第1編第5冊，鄭州：大象出版社，2003年，第56頁。黃庭堅也強調(diào)“文章必謹布置”，“每見后學，多告以《原道》命意曲折”胡仔：《苕溪漁隱叢話前集》卷一○，北京：人民文學出版社，1962年，第63頁。。但宋、黃二人皆點到為止，無甚發(fā)揮，對《原道》的藝術(shù)特色作僅作整體印象式品評。而以上幾種古文選本中的評點，從整體式把握，轉(zhuǎn)向?qū)Α对馈返恼Z言、句式、結(jié)構(gòu)等進行細致入微的剖析。在巨細無遺地呈現(xiàn)出《原道》的藝術(shù)特色時，也為初學者傳授技巧作法，指點創(chuàng)作的具體途徑、入門軌轍。這種金針度人式的普及工作，誠然不免瑣碎細雜之嫌，也難入大家法眼，但它把《原道》中艱苦的構(gòu)思、藝術(shù)新創(chuàng)，條分縷析，使之變成一種古文寫作的常識和技巧，并借助科舉場域“以古文為時文”的觀念，使之廣泛傳播，從而極大地拓展了《原道》的傳播、授受，使之從精英群體的高頭大章，走向平民化。

第二類，應付科舉考試的各種學習類書。宋代自神宗熙寧三年（1070）以后，科場上重視以策、論取士，催生了類書的繁榮：“宋自神宗罷詩賦、用策論取士，以博綜古今，參考典制相尚，而又苦其浩瀚，不可猝窮，于是類事之家，往往排比聯(lián)貫，薈稡成書，以供場屋采掇之用。”永瑢、紀昀等撰：《四庫全書總目》卷一三五林《源流至論》提要，第1151頁。這些類書從浩瀚的典籍中，將考生所需要的各種知識、文獻分門別類地予以纂集，以適應策、論寫作中引喻論證之需。現(xiàn)將南宋幾部重要科舉應試類書征引《原道》列表如下：

作為普通士人的日常工具書，學習、應試時的必備參考資料，以上類書按照某些主題，將《原道》中的文字分門別類，割裂撦。這種作法饾饤瑣屑，斷章取義，將其文本分拆離析，不成片段。不過，通過這種方式，《原道》更容易成為士人一般性的知識儲備和文學常識，在寫作時可以隨手拈來，左右逢源。經(jīng)典真正成為日用。

第三類，時文選本。時文，即科場應試之文。那些成功通過各級考試的科舉時文，對于一心企望登第的士人而言，誘惑極大：閱讀、模仿時文，無疑是一種最穩(wěn)妥、快捷、高效的考試速成方式。時文選本的刊刻，自北宋前期即已有之，至南宋時隨著科舉應試人數(shù)的巨增，其需求更大，其刊刻流傳更加廣泛。在魚龍混雜的各類時文選本中，魏天應編、林子長箋注的《論學繩尺》是流布較廣的考生學習揣摩科場論體文的參考書，很適合考察此類選本如何參預到《原道》經(jīng)典化形塑中。此書“編輯當時場屋應試之論，冠以論訣一卷。所錄之文，分為十卷，凡甲集十二首，乙集至癸集俱十六首。每兩首立為一格，共七十八格。每題先標出處，次舉立說大意，而綴以評語，又略以典故分注本文之下”永瑢、紀昀等撰：《四庫全書總目》卷一八七《論學繩尺》提要，第1702頁。。全書所選南宋時文有150余篇，上自南宋紹興二年（1132），下迄理宗咸淳四年（1268），文章作者，多為南宋歷屆科考之省元、亞魁、狀元或舍魁、太學私魁、太學公魁等。圈點批抹，形式兼?zhèn)洌锌偱⒚寂?、旁批等?/p>

在《論學繩尺》中，至少有30位作者曾征引《原道》。其中，有2篇的論題直接出自《原道》，即陳傅良《博愛之謂仁》、黃九鼎《定名虛位如何》，全文即圍繞論題展開議論。也有時文直接評論《原道》觀點之得失，如卷七載方澄孫《莊騷太史所錄》：“異時因文以見道，《原道》中數(shù)語，君子許焉。然后世終不以為得六經(jīng)、孔孟之正傳者，蓋愈之學雖正，而其文終出于變，則亦秦漢而下之文雜于其心，足為之累者多耳?！蔽禾鞈?，林子長箋：《論學繩尺》卷七，《景印文淵閣四庫全書》第1358冊，第0422b頁。更多的時文，則或是直接引用、化用《原道》中的詞匯、語句，如卷三載文及翁《文帝道德仁義如何》：“世之人主，惟患其天資之不本于仁且厚也。夫茍一本于仁且厚，則由是而之之謂道，足已無待于外之謂徳，事合乎宜之謂義?！蔽禾鞈?，林子長箋：《論學繩尺》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第1358冊，第0177a頁。此出自《原道》首四句。卷五載高起潛《仁義禮智之端如何》：“絕滅之學，慘于老氏?！蔽禾鞈?，林子長箋：《論學繩尺》卷五，《景印文淵閣四庫全書》第1358冊，第0292c頁。此出自《原道》“老子之言道徳，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅理學，吾無取焉耳?！庇只蚴菍W習《原道》中的字法、句法、文法，如卷三載丁應奎《太宗文武徳功如何》：“噫！其亦幸而太宗之天終定也，其亦不幸而太宗之天未純也?！弊⒃唬骸啊也恍摇?，學韓《原道》文?！蔽禾鞈?，林子長箋：《論學繩尺》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第1358冊，第0181c頁。卷二載方岳《圣人道出乎一》：“圣人之為天下也，其具則禮樂刑政、典章文物，其倫則君臣父子、夫婦朋友，其教則仁義禮樂、孝慈友悌，其位則宗廟朝廷、州閭鄉(xiāng)黨。其所酬酢，其所經(jīng)綸，蓋有萬之不齊也?！弊⒃唬骸耙韵聰?shù)句說圣人之道，是學韓《原道》文法。韓《原道》：‘其文詩書易春秋，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦，其服桑麻，其居宮室?！蔽禾鞈?，林子長箋：《論學繩尺》卷二，《景印文淵閣四庫全書》第1358冊，第0140d頁。

據(jù)筆者統(tǒng)計核對，以上30多位作者，對《原道》的征引、化用高達90多處?！对馈穼τ谶@些公魁、私魁、狀元、省元等科場達人，真可謂尋奢殆盡，體無完膚。這一方面說明，《原道》已經(jīng)在南宋時文寫作中成為士人手摹心追的文章典范;另一方面，這些成功的應試范文借助于選本形式，在南宋科舉社會中發(fā)揮著巨大的傳播效應、示范效果，又轉(zhuǎn)而深化、強化著《原道》的經(jīng)典地位。經(jīng)典的鑄就，從而跨越了南宋士人中各個階層。

四、斷裂與恢復

以上所述，空間上僅止于南宋一百五十余年統(tǒng)治的淮河以南區(qū)域。至于先后在女真、蒙古統(tǒng)治下的北方中國，《原道》的經(jīng)典化則經(jīng)歷了一個從突然斷裂到逐漸恢復的坎坷歷程。紹興和議后（1141），金源與南宋形成南北對峙之勢，地理懸隔，而學風、文風亦頗不同。所謂“程（頤）學盛于南，蘇（軾）學盛于北”翁方綱：《石洲詩話》卷五，北京：人民文學出版社，1981年，第153頁。。正當理學在南宋逐步興起并蔚為大觀時，北方金源流行的則是與程學勢如水火的蘇軾、蘇轍之學。前者力排佛、老異端，后者則以融匯儒、釋、道為特色。金源統(tǒng)治百年間，蘇文、蘇詩、蘇詞風靡文壇，儒林中則普遍彌漫著“三教同源”“三教歸一”“三教同功”的思想，對士人的影響廣泛而深遠翁方綱曰：“爾時蘇學盛于北，金人之尊蘇，不獨文也，所以士大夫無不沾丐一得。”（《石洲詩話》，第156頁）。單就儒、釋關(guān)系而言，由于新道教在北方的異軍突起，勢力之盛足可憑凌儒家，有些士人為應對其沖擊，轉(zhuǎn)而與佛教尋求合作，“對南宋理學家嚴格排斥佛老的言說有所抵制，認為這將自剪羽翼”邱軼皓：《吾道——三教背景下的金代儒學》，《新史學》第20卷第4期，臺北：三民書局，2009年，第59頁。。在以上學術(shù)思想背景下，主張激烈辟佛的《原道》，在金源一代的評價、影響，自然與南宋不可同日而語。從借材異代至國朝文派，直至貞祐南渡后，金源諸位大儒、著名文士，如宇文虛中（1079-1146）、蔡松年（1107-1159）、蔡珪（？-1174）、王寂（1128-1194）、黨懷英（1134-1211）、王庭筠（1151-1202）、李純甫（1177-1223）、楊云翼（1170-1228）等等，大都曾出入三教，為文則兼師歐（陽修）、蘇（軾），對《原道》均甚少提及。金末文壇領(lǐng)袖王若虛（1174-1243）所著《滹南遺老集·文辨》，是金源評論韓愈及其文章最豐富、最重要的文獻，從中可窺一代風氣。

《文辨》共四卷，136條，其中42條評論韓文。此書特色，在于“尊蘇軾而于韓愈間有指摘”永瑢、紀昀等撰：《四庫全書總目》卷一六六《滹南遺老集》提要，第1421頁。。尊蘇是金源一朝之風氣，而指摘韓愈，則體現(xiàn)了金源文人面對這位文化巨人的微妙態(tài)度。一方面，即使被奉為圭臬的蘇軾，對韓愈也崇敬有加，譽之為“文起八代之衰，道拯百世之溺”;另一方面，韓愈激烈的排佛態(tài)度，使得這些出入儒釋的文人、儒士難免尷尬。他們采取的應對策略，或者是有意或無意地回避、曲解;又或者在勉強認可韓愈開拓性地位同時，百般挑剔。王若虛即如此。在整體上，他肯定韓愈的古文成就：“為詩而不取老杜，為文而不取韓、柳，其識見可知也。”王若虛：《文辨四》，王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三七，沈陽：遼海出版社，2006年，第424頁。在此前提下，則對韓文的文體、文勢、立意、遣詞、用句等進行全方位地指摘批評。如評《伯夷頌》曰：“止是議論散文，而以頌名之，非其體也?！蓖跞籼摚骸段谋娑?，王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三五，第395頁。評《樊少述墓志》中“其可謂至于斯極者矣”曰：“‘斯極’字殊不愜。古人或云‘何至斯極者’，言若是之甚耳，非極至之極也。”王若虛：《文辨二》，王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三五，第398頁。評《貓相乳說》云：“‘貓有生子同日者，其一母死焉，有二子飲于死母。母且死，其鳴咿咿?！盖宜馈痪滟樁??！摇钟枴畬ⅰ?。”王若虛：《文辨二》，王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三五，第399頁。對于韓愈為人，王若虛不僅沿襲北宋諸儒“不善處窮”的陳調(diào)，更以《潮州謝表》勸憲宗封禪為其“罪之大者”王若虛：《臣事實辨》，王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷二九，第330頁。。具體到《原道》，則謂：“寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。三‘然后’字，慢卻本意。”又云：“‘責冬之裘者曰：曷不為葛之之易？責饑之食者曰：曷不為飲之之易？’‘葛之’‘飲之’，多卻‘之’字”。又謂：“退之《原道》等篇，末云作《原道》……猶贅也。”王若虛：《文辨二》，王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三五，第394頁。對于韓愈的道統(tǒng)說，也予以駁斥：“韓退之嘗曰：孟氏醇乎醇，荀、揚大醇而小疵。以予觀之，孟氏大醇而小疵，揚子無補，荀卿反害，不足論醇疵。”王若虛：《議論辨惑》，王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三○，第343頁。細究王意，恐不止對韓愈僅僅“間有指摘”，而是對北宋以來形成的韓愈在儒道傳承及古文運動中的崇高地位，提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，轉(zhuǎn)而以蘇軾代之：“韓愈《原道》曰：‘孟軻之死，不得其傳’。其論斬然，君子不以為過……韓愈固知言矣，然其所得亦未至于深微之地，則信其果無傳已?！蓖跞籼摚骸兜缹W發(fā)源后序》，王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷四四，第533頁。這其實已隱然將韓愈逐出孟子后的傳道譜系了。

直到金源貞祐南渡（1214）后，隨著國勢日頹，儒林中要求重建思想秩序和重估儒學價值的訴求日趨高漲。文壇上在“尊蘇”主流之外，一股宗韓之風隱約出現(xiàn)。至金末元初，韓愈的地位越來越重要，成為士人寫詩作文的重點師法對象，《原道》作為儒學正統(tǒng)的經(jīng)典意義重新凸現(xiàn)。例如，金源后期文壇盟主、儒林領(lǐng)袖趙秉文（1158-1232），早年為文尊崇歐、蘇，素喜佛學，然“頗畏士論，又欲得扶教傳道之名，晚年，自擇其文，凡主張佛老二家者皆削去，號《滏水集》，首以中和誠諸說冠之，以擬退之原道性”劉祁：《歸潛志》卷九，北京：中華書局，1983年，第106頁。。《滏水集》以《原教》為壓卷第一篇，是現(xiàn)存金代文獻中僅見的原體之作。而以中和誠諸說冠于文集之首，以擬《原道》，這正是對《原道》文以明道、排斥異端的經(jīng)典象征性之肯定。

自蒙古滅金至元朝滅宋近五十年間（1235-1279），北方文壇上的宗韓群體逐漸壯大。金、元之際最杰出的文學家元好問（1190-1257），視韓愈為唐宋文壇之巨擘，“正大卓越，凌厲百家，唐宋以來，莫與之京”蔣之翹輯注本《唐柳河東集》卷首《讀柳集敘說》，轉(zhuǎn)引自吳文治編：《韓愈資料匯編》第2冊，北京：中華書局，1983年，第612頁。;并自稱“九原如可作，吾欲起韓歐”姚奠中編：《元好問全集》卷一《贈答劉御史云卿四首之三》，太原：三晉出版社，2013年，第12頁。。與元齊名的楊煥（1186-1255）“作文……以蹈襲剽竊為恥”姚奠中編：《元好問全集》卷二三《故河南路課稅所長官兼廉訪使楊公神道之碑》，第438頁。，曾刪集韓文成《韓子》十卷，又撰《韓子辨》，“配合《韓子》，在豎立韓愈道統(tǒng)、文統(tǒng)地位的同時，對長期盛行于北方的蘇學進行清算”魏崇武：《論蒙元初期散文的宗韓之風》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2012年第2期。。其他如雷淵（1184-1231）、郝經(jīng)（1223-1275）、魏初（1232-1292）、閻復（1236-1312）、姚嬘（1238-1313）、盧摯（1242-1314）、張之翰（1243-1296）、元明善（1269-1322）、張養(yǎng)浩（1270-1329）等著名士人均以韓文為典范，予以不同程度地仿效，試圖以韓文之雄渾奇古，矯蘇文之率易流滑之弊。劉祁（1203-1250）、王惲（1227-1304）等人亦以學韓為標榜，“引韓以矯蘇”，蔚然成風。盡管諸人所得深淺不一，風格各異，但基本已實現(xiàn)創(chuàng)作典范從宗蘇至韓、柳、歐、蘇多元化的轉(zhuǎn)變。

此期隨著趙復北上（1235），南宋理學也開始全面北傳，并與金源地區(qū)原有的理學余緒合流。一批服膺理學的文士、儒者，試圖整合理學與古文兩大傳統(tǒng)，文、道并重，遂援引韓愈為同道。被南宋理學家驅(qū)出道統(tǒng)的韓愈，又被重新納入，成為孟子與北宋理學五子之間傳道的中介，而《原道》文以明道的經(jīng)典意義，也隨之凸顯。在此過程中，大儒郝經(jīng)（1223-1275）與有力焉。

郝經(jīng)字伯常，蒙元著名政治家、理學家、文學家。他曾拜元好問為師，早年即喜韓文，嘗撰《贈韓愈禮部尚書制》，對韓愈推崇備至。身處金、元易代之亂世，郝經(jīng)雖信奉理學，卻反對空談道德性命，而注重儒學之經(jīng)世實用，強調(diào)“道貴乎用，非用無以見道也”郝經(jīng)著，秦雪清點校：《郝文忠公陵川文集》卷二四《上紫陽先生論學書》，太原：山西人民出版社，2006年，第343頁。。他主張士人當以濟民為己任，不拘小節(jié)，出仕行道;并身體力行之，于金源亡后積極仕元，為忽必烈出謀劃策。以此種出處哲學為標準，他對韓愈作出了嶄新的評價。例如，韓愈曾三次上書宰相求官，兩宋諸儒普遍視為韓愈道德上的瑕疵，以及心性修養(yǎng)不足、缺乏道德踐履之反映。郝經(jīng)卻認為，韓愈此舉并非戚戚貧賤而汲汲富貴的躁舉輕進，而是為了行道濟民，不以一身之私而忘天下之憂患。這與北宋范仲淹居喪言事、先天下之憂而憂的精神是一致的郝經(jīng)著，秦雪清點校：《郝文忠公陵川文集》卷二四《上趙經(jīng)略書》，第347-348頁。。他進而高度評價韓愈在儒學傳承中攘斥異端、力挽狂瀾的功績，以為“立圣人之道者，莫如韓文公”，足以與北宋周敦頤、邵雍、二程等并立道統(tǒng)郝經(jīng)著，秦雪清點校：《郝文忠公陵川文集》卷二六《去魯記》，第367頁。。甚至于被理學家視為不傳之秘的孔孟心學，湮沒千年后，也是由韓愈發(fā)其端緒，繼而由理學家揭示本源：

顏夭曾始傳，心授相世及。《大學》宏綱舉，《中庸》性理切。浩氣有孟軻，六經(jīng)復為七。向微三大賢，圣統(tǒng)幾廢絕。爾來一千年，晦沒無人說。韓李端緒開，伊洛本根揭。郝經(jīng)著，秦雪清點校：《郝文忠公陵川文集》卷三《子思墓》，第33頁。

這恐怕是程頤、朱熹等難以接受的。

在此種思想語境中，作為韓愈扶樹教道的名篇，《原道》順理成章被抬升為輔助六經(jīng)之作：“不讀《易》《詩》《書》《語》《孟》，不見圣人之功。知圣人者，孟子而下，惟韓文公為最?！对馈芬黄斍冶M焉?！焙筮y：《紫山大全集》卷一○《創(chuàng)建三皇廟記》，《景印文淵閣四庫全書》第1196冊，第0189a頁。類似的褒揚，在北宋初期的尊韓思潮中曾由石介等古文家提出，但在蒙元時期的思想文化語境中，則賦予了新的內(nèi)涵，即《原道》與宋代理學經(jīng)典著作《通說》、《太極圖》、《西銘》等共同輔助六經(jīng)，同為文以明道的典范：

異端起而楊、墨出，故孟子辭而辟之。圣學失其傳，故子思作《中庸》;孟子沒而道學不傳，故韓子作《原道》;科舉極盛不適用，而言不成章，浮淫鄙俚之極，故周子作《太極圖》《通書》。圣經(jīng)雖存，而詁訓乖繆，義理昏昩，故二程、朱、張輩為之注解。胡祗遹：《紫山大全集》卷二○《立言》，《景印文淵閣四庫全書》第1196冊，第0338a-0338b頁。

邪說興而大道廢，議論勝而文氣卑，其來久矣?！簟对馈贰对恕贰短珮O圖說》《通書》《西銘》等作，方可稱繼三代者。程鉅夫：《雪樓集》卷一五《李仲淵御史行齋謾稿序》，《景印文淵閣四庫全書》第1202冊，第0207a頁。

一些理學家也模仿《原道》進行寫作，把兩宋以來業(yè)已成熟的“原”體繼續(xù)推進完善，如胡祗遹（1227-1295）撰《原心》《原教》，吳澄（1249-1333）撰《原理》，吳師道（1283-1344）撰《原士》等。

截止十四世紀，《原道》“文以明道”的經(jīng)典性，已經(jīng)體現(xiàn)在士人的儒學啟蒙教育中。出生于十三世紀末的謝應芳（1295-1392），便以詩歌形式極具象征地表現(xiàn)出《原道》的經(jīng)典意義所在：“六經(jīng)家業(yè)愧無傳，教兒只讀《原道》篇。有懷欲得語同志，東飛恨不生雙翅。牛鬼蛇神雖孔多，青天白日奈人何。愿言正己斥邪說，始終一念堅如鐵。寸膏欲澄千丈渾，厥功有無宜莫論?！敝x應芳：《龜巢稿》卷六《寄野居處士》，《叢書集成續(xù)編·集部》第110冊，上海：上海書店，1994年，第471頁。六經(jīng)雖謙稱不傳，但以《原道》教兒，亦足以排斥牛鬼蛇神等異端學說，捍衛(wèi)儒家正統(tǒng)。經(jīng)歷了近五百年的曲折歷程后，《原道》的經(jīng)典化最終融匯了南宋、金源兩條不同的空間軌跡，在大一統(tǒng)的元朝得以確立。

以上追溯了《原道》在九至十三世紀的經(jīng)典化歷程。大致而言，北宋時期《原道》的經(jīng)典化，主要聚焦點于它所原之“道”的內(nèi)涵及傳承譜系。南宋時期，這一進程則轉(zhuǎn)移至“文”的方面。關(guān)于韓愈所原之“道”的認識漸趨一致，而《原道》的形式技巧則借助于科舉文化的推動，成為士人古文寫作的圭臬與范式?！对馈返慕?jīng)典化決非是一個單純的時代審美問題，而是文學審美與學術(shù)思想、國家意識形態(tài)、科場文化相互糾結(jié)、共同發(fā)力的結(jié)果。這一過程，首先由士人群體中“創(chuàng)造性的少數(shù)”精英所發(fā)起，繼而被納入到朝廷意識形態(tài)的建構(gòu)中，最終在科舉文化場域中，《原道》的經(jīng)典化地位得以鑄就。

至于在金源統(tǒng)治下的北方中國，《原道》的經(jīng)典化進程則出現(xiàn)斷裂，呈現(xiàn)出不同空間軌跡。直至金、元易代之際，隨著文壇上尊韓之風的興起、理學的北上，《原道》的經(jīng)典地位才逐漸得以確立。

就《原道》本身而言，它涵蓋了中國文化史上“正統(tǒng)與異端”“帝國的興衰”等多重宏大主題，足以吸引各個時代、各個群體的關(guān)注。它以散體單行的形式，以一種嶄新的言說方式，通過追溯本原，對歷史的起源、發(fā)展、變異、衰落提供了一個全面的敘述，并將根本原因歸咎于異端的侵擾而導致儒家正統(tǒng)價值觀念的湮沒，繼而提出了相應舉措，發(fā)掘出新的思想應對因子。這就為中唐以后儒學的反思重建和政治變革，提供了合法化論證，指明了方向。它那激烈的排佛舉措，表現(xiàn)出堅守儒家文化本位、對抗佛道異端的毫不妥協(xié)。凡此種種，都是《原道》被奉為經(jīng)典的文本機制。一旦遭遇相似的歷史情景，這種獨特的文本機制，便會激發(fā)出一代又一代關(guān)于正統(tǒng)—異端對峙的歷史想像，以及回歸本原的變革訴求。

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