張海波

（湖南大學岳麓書院，湖南長沙410082）

《逸周書》“三訓”指《逸周書》的頭三篇——《度訓》《命訓》《常訓》，歷代學者對其成書年代有著不同的認識，歸納起來，主要有周初說、春秋說、戰(zhàn)國說及東漢魏晉說等[1]由于清華簡《命訓》的公布，使《逸周書》“三訓”成書于東漢、魏晉的說法不攻自破，那么目前關于“三訓”的成書年代主要有以下幾種觀點：一是“商末周初說”，主要見于《逸周書·序》，認為“三訓”成書于周文王時代，由于“三訓”文辭不古，故這種說法基本可以排除；二是“春秋說”，代表學者有黃懷信、劉國忠等先生（參見黃懷信.逸周書源流考辨[M].西北大學出版社，1992.91）；三是“戰(zhàn)國說”，主要有張懷通、周玉秀、王連龍等，其中前兩位先生的主要依據(jù)是語言文字的時代（參見張懷通.逸周書新研[M].中華書局，2013.235；周玉秀.《逸周書》的語言特點及其文獻學價值[M].中華書局，2005.236），王連龍先生則依據(jù)文章的思想內(nèi)涵，將“丑”理解為“惡”，認為“三訓”的人性觀“屬于以荀子為代表的儒家性惡論”（參見氏著.《周書》三《訓》人性觀考論[J].遼東學院學報，2009，(1)，而清華簡《命訓》的問世，已證明“三訓”中的“丑”皆意為“恥”，其論證的前提顯然錯誤，故得出的結論與清華簡《命訓》成書的下限（公元前305年）相矛盾。，上述觀點有的是通過分析語言特征得出的，有的則是從與傳世文獻中相關史料的對比中得出的。牟鐘鑒先生曾指出：“任何作品都是時代的產(chǎn)物，把握其時代特征來判斷作品年代，顯然比在史料的枝節(jié)問題上考證具有更多的科學性和更強的說服力?！盵2]原載文匯報，1992-3-24.轉(zhuǎn)引自彭林.周禮主體思想與成書年代研究(增訂版)[M].中國人民大學出版社，2009(封底).基于此，我們試以先秦恥辱觀[3]所謂先秦“恥辱觀”，顧名思義，就是先秦時期對“恥辱”的觀點及看法，包含的內(nèi)容較多，本文所涉及的僅為其中的一個部分，即對“教民明恥”的觀點及看法。的發(fā)展為視角，從思想方面考察《逸周書》“三訓”的時代特征，進而判斷其成書年代。

一、從近年公布的清華簡《命訓》說起

2015年，清華簡《命訓》的問世，為《逸周書·命訓》等“三訓”的研究提供了可資對比的地下出土材料?！扒迦A簡本《命訓》共有15支簡，全篇原無篇題，因其內(nèi)容與《逸周書》的《命訓》篇大致相合，當系《命訓》篇的戰(zhàn)國寫本，故徑以‘命訓’命名?！盵1]清華大學出土文獻研究與保護中心編.李學勤主編.清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(伍)[M].中西書局，2015.(P124)簡本《命訓》的整理者劉國忠先生最近撰文，通過比勘兩個版本《命訓》的相關文字，糾正了不少傳世本中的訛誤，理順了文本，為進一步研究提供了良好基礎。劉先生指出：“清華簡《命訓》的發(fā)現(xiàn)，為我們考察《命訓》篇的寫作時代提供了重要證據(jù)，清華簡的抄寫時代是公元前305年左右，證明當時已有該篇的寫本流傳，這已經(jīng)是該篇寫作時代的下限?！盵2]劉國忠.清華簡《命訓》初探[J].深圳大學學報(人文社科版)，2015，(3).在談及“三訓”成書的上限時，劉先生認為，“《左傳》襄公二十五年載衛(wèi)大叔文子之言：‘慎始而敬終，終以不困?！叭艘呀?jīng)指出，這句話見于三《訓》中的《常訓》篇：‘慎微以始而敬，終乃不困’。可見《常訓》篇當時已經(jīng)成書。而鑒于三訓之間的緊密關系，可以推定《命訓》篇當時也應該已經(jīng)成書。不僅如此，《左傳》襄公十一年魏絳所引《書》的‘居安思?！痪?，出自《逸周書》的《程典》篇，而《左傳》文公二年所載狼瞫所引《周志》的‘勇則害上，不登于明堂’，則源于《逸周書》的《大匡》篇，而這些都與三《訓》十分密切。因此，也可以說，至遲在春秋中期，《命訓》及其它一批過去認為較晚的《逸周書》篇章已經(jīng)出現(xiàn)?！盵2]

劉先生以上所列，也是主“三訓”成書于“春秋說”學者的主要證據(jù)。我們認為，僅憑《逸周書·常訓》中的一句話也見于《左傳》，就斷定《常訓》《命訓》等篇為春秋時代作品，未免有孤證立說之嫌，因為其后面所列幾則材料，皆與“三訓”無關，即使作為旁證也是非常勉強的。對于這一問題，張懷通先生認為，“三訓”中的“某些內(nèi)容或許有較為久遠的來源”“也就是說，《常訓》《度訓》的詞語與《左傳》稱引的‘書’篇略同，或許正是由于整理加工自‘同一原材料’的原因造成”[3]張懷通.《逸周書》新研[M].中華書局，2013.(P354-355)。這種說法是較為持平的。舉個例子，《禮記·曲禮上》云：“取妻不取同姓，故買妾不知其姓則卜之?！盵4]禮記正義(卷二).曲禮上.阮元?？?十三經(jīng)注疏[M].中華書局，1980.(P1241)而在《左傳》昭公元年，鄭大夫子產(chǎn)云，“故‘志’曰：‘買妾不知其姓則卜之?！盵5]杜預.春秋左傳集解(第二○)[M].上海古籍出版社，1988.(P1197)顯然，我們不可能據(jù)此認為《禮記·曲禮》成書于春秋時代。然而卻可以推測，《曲禮》與《左傳》皆整理加工過同一材料——志書。又如，《禮記·中庸》云：“事死如事生，事亡如事存……”[6]禮記正義(卷五二).中庸.十三經(jīng)注疏[M].中華書局，1980.(P1629)而《左傳》哀公十五年云，“且臣（陳國芋尹蓋）聞之曰：‘事死如事生，禮也?！盵7]春秋左傳集解(第三○)[M].上海古籍出版社，1988.(P1809)同樣，也不能據(jù)此斷定《禮記·祭義》在春秋時期就已經(jīng)出現(xiàn)。

可見目前來看，從史料角度考察“三訓”的成書年代顯然證據(jù)不足。我們注意到，“三訓”中皆有對“恥”的論述，為考察其文本的時代特征提供了重要線索，茲據(jù)清華簡整理者的?？背晒?，將《命訓》等“三訓”對“恥”的相關論述迻錄如下[8]黃懷信等.逸周書匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P1-56)：

罰多則困，賞少則乏，乏困無丑（恥），教乃不至。是故明主明丑（恥）以長子孫，子孫習服，鳥獸仁德。（《逸周書·度訓》）

夫民生而丑（恥）不明，上以明之，能無丑（恥）乎？如有丑（恥）而恒行，則度至于極。（《逸周書·命訓》）[9]“上”，傳世本作“無”，今據(jù)清華簡本改；“如有恥而恒行”，傳世本作“若有丑而競行不丑”，亦據(jù)簡本改。

夫天道三，人道三。天有命、有福、有禍，人有丑（恥）、有紼絻、有斧鉞。以人之丑（恥）當天之命，以紼絻當天之福，以斧鉞當天之禍?！瓨O丑（恥）則民叛……（《逸周書·命訓》）

……丑（恥）莫大于傷人……（《逸周書·命訓》）

天有常性，人有常順，順在可變，性在不改。不改可因，因在好惡，好惡生變，變習生常，常則生丑（恥），丑（恥）明生德。明王于是生政以正之。民生而有習、有常，以習為常，以常為慎，民若生于中。習常為常。夫習民乃常，為自血氣始。明王自血氣耳目之習以明之丑（恥）。丑（恥）明乃樂義，樂義乃至上，上賢而不窮。（《逸周書·常訓》）

上述引文中的“恥”字，傳世本《逸周書》皆作“丑”，歷代各家對“丑”字的訓解頗有歧義，主要有三種，如《逸周書·命訓》中“夫民生而丑不明，無以明之，能無丑乎”一句，潘振云：“丑，惡也。”陳逢衡云：“丑，恥也?！倍拼笈鎰t云：“丑，類也?！盵1]分別見于潘振《周書解義》、陳逢衡《逸周書補注》、唐大沛《逸周書分編句釋》，皆轉(zhuǎn)引自黃懷信等：《逸周書匯校集注》，第24頁。關于《逸周書匯校集注》中訓釋“丑”字的三種觀點，劉國忠先生作了很好的總結，詳見氏著.清華簡《命訓》初探.深圳大學學報(人文社科版)，2015，(3).一直以來，“丑”字的這三種訓解始終并存，莫衷一是。清華簡《命訓》的出現(xiàn)使該字含義得以明確，傳世本《命訓》中的“丑”字在簡本《命訓》中皆作“佴”，整理者認為，“‘佴’即‘恥’字，與‘丑’字義通?！兑葜軙こＳ枴罚骸魍踝匝獨舛恐曇悦髦蟆冻痰洹罚骸疅o丑，輕其行。’《文政》還載有‘九丑’：思勇丑忘，思意丑變，思治丑亂，思固丑轉(zhuǎn)……”[2]清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(伍)[M].中西書局，2015.(P127)這是很正確的意見，茲再舉幾例以添佐證：定州八角廊漢墓《論語》第3簡有“有佴且格”一句，“恥”即作“佴”[3]河北省文物研究所，定州漢墓竹簡整理小組編.論語：定州漢墓竹簡[M].文物出版社，1997.(P2)；賈誼《新書·俗激》篇有“民相然席于無廉丑”，注者云：“‘丑’即‘恥’，（賈）誼習用‘丑’為‘恥’，已見《階級》”[4]賈誼撰.閻振益，鐘夏校注.新書校注[M].中華書局，2000.(P91，93)；又《逸周書·常訓》：“命、丑、福、賞、禍、罰，六極不嬴，八政和平?！逼渲械摹俺蟆弊衷`作“聽”，“聽，盧（文弨）訂‘丑’，各家從”[5]黃懷信等.逸周書匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P52)，“聽”（繁體作“聽”）與“佴”皆有“耳”部，上述訛誤應是傳抄過程中形近所致。可見“三訓”中“丑”字確意為“恥”，二字義通互用，故“丑”也可寫作“佴”。查檢《命訓》以外的《度訓》《常訓》兩篇，其中的“丑”字也都意為“恥”，這為我們下一步研究提供了可靠文本?！墩f文解字》云：“訓者，說教也?！盵6]許慎.說文解字(第三)[M].中華書局，2013.(P46)《逸周書》“三訓”皆以“訓”字名篇，是具有說教性質(zhì)的議論文，且根據(jù)各自主題需要，以數(shù)百字的篇幅對“恥”進行多維度探討，闡述如何教民知恥，體現(xiàn)民眾知恥行為養(yǎng)成對治國的重要意義，可見“三訓”在恥辱觀方面不僅具有一致性[7]關于《逸周書》“三訓”之間的關系，劉國忠先生在羅列諸家意見后認為：“現(xiàn)在清華簡《命訓》的發(fā)現(xiàn)，證明唐大沛認為三《訓》本為一篇的說法顯然不確，不過三《訓》屬于同一時期的作品確是毫無疑問的事實?！痹斠娛现骸肚迦A簡〈命訓〉初探》。，而且是較為深刻、成熟的。下面我們試將其納入先秦時期恥辱觀發(fā)展的進程中加以考察。

二、“三訓”恥辱觀在先秦恥辱觀發(fā)展進程中的定位

對恥辱觀的探討始于孔子，《論語·為政》云，“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵8]論語注疏(卷二).為政.十三經(jīng)注疏[M].中華書局，1980.(P2461)《禮記·緇衣》篇中有句話意思與孔子觀點一致：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心?！盵9]禮記正義(卷五五).緇衣.十三經(jīng)注疏[M].中華書局，1980.(P1647)此句可視為對孔子觀點的最早詮釋。據(jù)此，我們可將《論語》那段話理解為：用政法來誘導他們，用刑罰來整頓他們，民眾只是暫時免于罪過，卻沒有廉恥之心；如果用道德來誘導他們，用禮教來整頓他們，民眾不但有廉恥之心，而且人心歸服[1]此處參考楊伯峻先生觀點.參見氏著.論語譯注[M].中華書局，1980.(P12)?？梢娍鬃痈鼉A向于以德與禮引導民眾知恥守禮。然而傳世文獻中未見孔子就此問題作過多的闡述。郭店楚簡《性自命出》及《中庸》等早期儒家文獻中，其心性學說無疑為后世儒家學者恥辱觀的形成奠定了理論基礎，其后的孟子、荀子在恥辱觀方面皆有相關論述[2]關于孟子、荀子的“恥辱觀”.可參見李玉潔.儒、道“恥辱觀”之比較[J].史學月刊，2007，(11).。那么，“三訓”中的恥辱觀究竟該處于哪個時段？又有著怎樣的特點呢？

1.為便于討論，我們先看《命訓》篇對“恥”的闡述。該篇涉及“天”“司德”“明王”“民”，《命訓》云：“天生民而成大命”[3]黃懷信等.逸周書匯校集注.鑒于本段引用《命訓》之處較多，故后面征引該篇文字不一一出注，請讀者參見《逸周書匯校集注.第20—40頁.《命訓》篇相關內(nèi)容.(P20)，結合《命訓》篇“以人之丑（恥）當天之命”一句可知，民的恥辱之心乃天之所命，“知恥”是天賦予民之“大命”。但“民生而丑（恥）不明”，故天“命司德正之以禍?！?，此為“小命”。《命訓》云：“大命有常，小命日成”，又云：“大命世，小命身”，意即大命恒久不變，小命則靠民眾行為日有所成。又云“夫司德司義，而賜之福祿”“夫或司不義，而降之禍”，即“司德”能夠根據(jù)民眾的行為而分別降之以?；蚪抵缘?。在人間則“立明王以順之”“以紼絻當天之福，以斧鉞當天之禍”，明王通過行賞罰以教民知恥，即簡文所云“上以明之”。由“福祿在人，能無懲乎？”“禍過在人，能無懲乎？”來看，“民”在此過程中是需要發(fā)揮自身能動性的。上述《命訓》關于恥辱觀的闡述與《管子》相關篇章所論頗為相似。

《管子·牧民》云：“何謂四維？一曰禮、二曰義、三曰廉、四曰恥。禮不踰節(jié)，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉……不從枉，則邪事不生。”[4]黎鳳翔.管子校注(卷一).牧民[M].中華書局，2004.(P11)可見知恥的作用及重要性。又《管子·權修》云：“凡牧民者，欲民之有恥也，欲民之有恥，則小恥不可不飾也。小恥不飾于國，而求百姓之行大恥，不可得也?！盵5]黎鳳翔.管子校注(卷一).權修[M].中華書局，2004.(P56)同時還強調(diào)“謹小恥”，即重視民眾日常知恥行為的養(yǎng)成，類似于《命訓》篇中“小命”之“日成則敬”。那么，民之知恥行為何以養(yǎng)成呢？《管子·法禁》云：“昔者圣王之治其民也不然，廢上之法制者，必負以恥?！盵6]黎鳳翔.管子校注(卷五).法禁[M].中華書局，2004.(P273)又云：“圣王之治民也……故踰其官而離其群者，必使有害。不能其事而失其職者，必使有恥。是故圣王之教民也，以仁錯之，以恥使之，修其能，致其所成而止。”[6](P282)專家認為：“必使有害，有害與下句‘有恥’皆指必有刑罰而言。謂圣王必加以刑罰，使受恥辱”“以恥使之，謂以羞恥之心感化之，有罪者罰之，必使知恥。即《論語》所謂有恥且格?！盵7]李勉.管子今注今譯.臺灣商務印書館，1988.(P271)可見《管子》中的教民知恥也是通過刑罰來實現(xiàn)的。

通過對比《命訓》與《管子》的恥辱觀可知，二者皆通過刑罰來激發(fā)民眾知恥，但主刑的同時亦主禮，《管子》“以仁錯之”，《命訓》則以“司德”通過民之行為“司義”或“司不義”[8]陳逢衡云：“司義猶司德”（《逸周書補注》），唐大沛云：“主乎德義，賜以福祿”（《逸周書分編句釋》），皆轉(zhuǎn)引自黃懷信等.逸周書匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P22)。而二者的不同點在于，《命訓》涉及了“天”“司德”“明王”“民”之間的關系，將“民”所招致的禍福皆歸于天命司德所降，而“明王”受天命在人間執(zhí)行賞罰，教化民眾，具有天命論的神秘主義色彩。而《管子》并未提到天，只涉及“圣王”“民”二者的關系，“民”的刑賞、教化皆出自“圣王”，在邏輯上顯得更為簡單、直接。上引《管子·法禁》等篇的觀點，學者一般稱之為“齊法家”。據(jù)專家研究，“《外言》中的《八觀》《法禁》《重令》《法法》四篇代表法家思想，標志著齊法家的形成”[9]張固也.管子研究[M].齊魯書社，2006.(P79)。白奚先生在總結“齊法家”的特點時指出：“它吸收了來自近鄰鄒魯之地的儒墨等思想，吸取了它們的長處，論證了禮法并用的必要性，從而以其較為溫和的面目而有別于赤裸裸、冷冰冰、陰森森的三晉法家?！盵1]白奚.也談《管子》的成書年代與作者[M].中國哲學史，1997，(4).從《命訓》與《管子·法禁》等篇的恥辱觀來看，上述概括是頗為恰當?shù)?。此外，《命訓》篇還反對六種過度的做法，其中就有“極丑（恥）則民叛”，即過度的羞恥會使民生叛亂，最終造成“傷人”“不義”的后果，由此似乎亦可感覺到儒家中庸思想的特色。

2.再看《度訓》篇對“恥”的表述。其文云：“罰多則困，賞少則乏，乏困無丑（恥），教乃不至。是故明主明丑（恥）以長子孫，子孫習服，鳥獸仁德?！迸苏褡⒃疲骸袄В^民窮；乏，謂財少。”唐大沛云：“困，民力困；乏，國用乏。王（念孫）《雜志》云‘……乏指民言’?！盵2]參見潘振.周書解義.唐大沛.逸周書分編句釋.皆轉(zhuǎn)引自黃懷信等.逸周書匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P16)唐大沛、王念孫對“乏”的解釋稍有區(qū)別，一謂國乏，一謂民乏，結合后面的“教乃不至”看，教化對象當指民，故“乏困無恥”應意為“（民）一旦貧乏、困窘就沒有了廉恥”[3]參見黃懷信.逸周書校補注譯[M].三秦出版社，2006.(P6)?！豆茏印つ撩瘛吩疲骸皞}廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱?！盵4]黎鳳翔.管子校注(卷一).牧民[M].《管子·輕重甲》中也有這句話，《管子·事語》中只有前半句.中華書局，2004.(P2)又《管子·侈靡》云：“甚貧不知恥?！盵5]黎鳳翔.管子校注(卷一二).牧民[M].中華書局，2004.(P637)以上論述皆肯定了物質(zhì)生活條件是知恥守禮的前提和保障。孟子也有類似的觀點，《孟子·梁惠王上》云：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”這里的“恒產(chǎn)”，朱熹解釋為“可常生之業(yè)也”，即物質(zhì)生活保障；“恒心，人所常有之善心也”，朱子認為：“士嘗學問，知義理，故雖無常產(chǎn)而有常心，民則不能然矣?！盵6]朱熹.四書章句集注[M].中華書局，2012.(P212)其中“士”指讀書人。貴族既受教育、又有財產(chǎn)，是不存在“乏困無恥”這種情況的，可見“三訓”中的教化對象“民”與《孟子·梁惠王上》《管子·牧民》一樣，皆指平民。然“明主明丑（恥）長子孫，子孫習服，鳥獸仁德”一句，很容易使人誤解為明王之“子孫”是“民”，歷代訓詁家的解釋也較為含糊，若此，則其教化對象就可能是貴族而非平民了。通過上面對“乏困無恥，教乃不至”的辨析，可知“子孫”并非文中的“民”，而是明主之子孫，即后代統(tǒng)治者，正如陳逢衡所云：“丑，恥也。明恥則教化行，教化行則民無背叛之心故有以長子孫?！庇衷疲骸白訉O習其制度，而好惡哀樂通于天下，則雖鳥獸亦歸仁德矣，而況此受中之民乎？”[7]參見陳逢衡.逸周書補注.轉(zhuǎn)引自黃懷信等.逸周書匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P17)陳氏的訓解頗合文義。

晁福林先生指出：“中國上古時期刑罰的特色在于使犯有過錯者異于普通社會成員，從而激發(fā)其社會道德層面的羞恥之心……刑罰的懲處的形式與目的皆以教化為內(nèi)在主線”“周代禮制德教的核心內(nèi)容即是讓人知恥，知恥而守禮，守禮而免刑。周人社會政治觀念的邏輯大致如此?！盵8]晁福林.五刑不如一恥——先秦時期刑法觀念的一個特色[J].社會科學輯刊，2014，(3).晁先生在注釋中特意強調(diào)：“本文所言周代社會主要指西周。東周（亦即春秋戰(zhàn)國）時期社會進入一個迅速變革的時代，其‘刑’的特色亦有所變化。”然晁先生所論僅限于西周時期的情況。的確，西周時代的“刑”是對“禮”的輔助和補充，目的在于規(guī)范行為，培養(yǎng)恥感，喚醒知恥守禮的自覺意識。從傳世文獻可見春秋時人知恥守禮之端倪，如《春秋公羊傳·襄公三十年》，宋伯姬為守禮而不下堂避火，最后死于火災，其自身的知恥恐怕即是這種行為的直接動因。故此魯史官對其大加褒揚，將其事載入《春秋》：“五月甲午，宋災。宋伯姬卒?！庇謺骸扒铮咴?，叔弓如宋，葬宋共姬。”[9]春秋經(jīng)傳集解.第一九.襄公三十年[M].上海古籍出版社，1988.(P1133)宋伯姬也因此成為出嫁魯女中罕有的名垂史冊者。《國語·晉語四》的一段記載亦能印證這一點，“秦伯謂其大夫曰：‘為禮而不終，恥也。中不勝貌，恥也。華而不實，恥也。不度而施，恥也。施而不濟，恥也。恥門不閉，不可以封。非此，用師則無所矣。二三子敬乎！’”[1]徐元誥.國語集解(第一○).晉語四[M].中華書局，2002.(P338-339)秦穆公這番話顯然也是對貴族而言的?？梢?，西周以來以“納刑于禮”來培養(yǎng)貴族知恥的做法在春秋時代頗見成效。

西周春秋時期是貴族社會，在森嚴的宗法等級制度下，各個等級的貴族是社會的主體，禮與刑主要針對“士”以上的貴族階層而設。當時“庶民食力”[1](P350)，是普通的勞動者，雖然也涉及到禮與刑，卻不是教化的主要對象，所以春秋時期也就不可能有像《逸周書》“三訓”這樣教民知恥的學說出現(xiàn)。隨著宗法血緣社會逐漸解體，“從戰(zhàn)國前期開始，自耕農(nóng)逐漸增多，形成一個相當重要的社會群體。戰(zhàn)國時期的自耕農(nóng)在一般情況下收入比較穩(wěn)固。……在國家的授田制度下，自耕農(nóng)可以得到田宅的基本保證，衣食所用基本上處于自給自足狀態(tài)。自耕農(nóng)這個群體的穩(wěn)固，可以為國家提供可靠的賦役來源，是國家強盛的根本?！盵2]晁福林.春秋戰(zhàn)國的社會變遷[M].商務印書館，2011.(P689，691)可見戰(zhàn)國時代，以自耕農(nóng)為主體的平民階層逐漸壯大，故此對平民的教化才受到重視。雖然“三訓”中的教化對象是平民，但從上面《命訓》篇對教民知恥的論述來看，與晁先生文中教化貴族的思路大致相合，可見無論是教化貴族還是平民，起初皆須以刑罰手段培養(yǎng)羞恥之心。

3.關于《常訓》篇中的恥辱觀，與儒家文獻《中庸》、郭店簡《性自命出》中的心性學說關系密切。《中庸》是今本《禮記》中的一篇，《史記》及宋儒朱熹等大多認為其作者為子思，20世紀90年代郭店楚墓竹簡的出土，雖不能確定《中庸》就是子思所作，卻進一步印證了《中庸》及郭店簡《性自命出》等篇屬于思孟學派作品，反映了早期儒家心性學說的面貌[3]龐樸先生認為：“（郭店楚簡《性自命出》等篇）屬思孟學派著作，是早期儒家心性學說的重要文獻”.參見氏著.孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位.中國社會科學，1998，(5).丁四新先生認為“思孟學派中以子思思想與《性自命出》最相接近，因此子思頗有可能是該篇簡書的作者?！?參見氏著.論《性自命出》與思孟學派的關系[M].中國哲學史，2000，(4).。故此，我們拈取了《禮記·中庸》、郭店簡《性自命出》及《逸周書·常訓》等篇中的相關部分，茲以表格形式對比如下：

《逸周書·常訓》與《禮記·中庸》、郭店簡《性自命出》相關內(nèi)容對照表

從上表《中庸》與《性自命出》的對比可知，前者表述凝練，后者則較前者闡述得更為具體。首先看《中庸》“天命之謂性”一句，《性自命出》拆成了“有天有命，性自命出，命自天降”三句，其中“命”是人所具有的生命和命運，人的“命”由“天”所賦予；“性”是藏于人內(nèi)心的本性，它蘊藏于“命”中，由“命”所出[4]以上關于“命”“性”等概念的詮釋.皆參見李零.郭店楚簡校讀記(增訂本)[M].中國人民大學出版社，2007.(P151-152)。再看《中庸》“率性之謂道”，朱熹認為：“率，行也；道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”[5]朱熹.四書章句集注[M].中華書局，2012.(P17)《性自命出》云：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作……”對此，李零先生認為：“‘心’是人的精神活動，‘志’是人的主觀意志?！郧椤侨藘?nèi)在固有的東西，而‘心志’則受制于外物的刺激和主觀的感受，是由后天習慣培養(yǎng)，變化不定的東西。”[1]李零.郭店楚簡校讀記(增訂本)[M].中國人民大學出版社，2007.(P152)以上詮釋頗能與《中庸》“率性之謂道”相合，說明了“心”是變化不定的，欲遵循“性”之“當行之路”，需要通過外物刺激、后天培養(yǎng)，進而形成習慣方可。而對于《中庸》“修道之謂教”一句，朱熹認為：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也?！盵2]朱熹.四書章句集注[M].中華書局，2012.(P17)郭店簡《性自命出》“四海之內(nèi)，其性一也……”一句，可與以上朱子所論相契合，則該句大意為：雖然人的心志各不相同、變化不定，但四海之內(nèi)所表現(xiàn)的人“性”卻一致，這是教化的結果。

根據(jù)以上所論，再反觀《逸周書·常訓》篇，其文云：“天有常性”，朱右曾云：“常性，五常之性?！盵3]參見朱右曾.逸周書集訓校釋.轉(zhuǎn)引自黃懷信等.逸周書匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P42)《命訓》中有“以人之丑（恥）當天之命”，可見此處的“性”即“天命之謂性”之“性”，指藏于人內(nèi)心的本性，在此處當指“恥”，即羞恥之心。對于“人有常順”一句，孔晁注云：“學能，故可變；自然，故不改?！碧拼笈娓鶕?jù)孔晁注，將“常順”改為“常習”，并云：“據(jù)孔晁注以學習言，可知晉時本原作‘習’，后乃訛為‘順’，蓋草書以形誤耳。觀下文屢言‘習’，《論語》亦以性與習對舉，知正文當‘常習’無疑?！盵4]以上孔晁注及唐大沛訓釋皆見于《逸周書匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P42)《論語·陽貨》云“子曰：性相近也，習相遠也?！毙蠒m疏云：“性謂人所稟受以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是以近也。既為外物所感，則習以性成。”[5]論語注疏(卷一七).陽貨.阮元?？?十三經(jīng)注疏[M].中華書局，1980.(P2524)可見此處的“性”與“習”頗與《常訓》篇中此二字的意思相近，則唐說可從。下文“順在可變”，唐大沛亦改為“習在可變”，并云：“孔注云學成故可變，是解‘習’字義?！币嗫蓮?。關于“習”字，唐大沛云：“‘習’言習染也。習由漸而入，非一朝一夕之故，故曰常習。”[6]參見唐大沛.逸周書分編句釋.轉(zhuǎn)引自《逸周書匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P42)那么整句話可以理解為：天有恒久不變之性（指“恥”），人有長期不變之習，習慣可以改變，而性卻不可改變。

下一句“不改可因，因在好惡，好惡生變，變習生常，常則生恥，恥明生德”，潘振云：“因，仍也。天命之，人因之，所謂率性也。好惡，人之常情。性不可見，于情見之，故曰在也?！盵7]參見潘振.周書解義.轉(zhuǎn)引自《逸周書匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P42)潘氏之訓解與“率性之謂道”頗為相合，這里的“因”應訓為“遵循”，指遵循不可改變的“性”（“恥”）。

而“因在好惡，好惡生變”，即要根據(jù)民之喜好與厭惡，才能產(chǎn)生變化。關于民之“好惡”，《度訓》云，“凡民生而有好有惡……凡民之所好惡：生物是好，死物是惡?！庇帧睹枴吩疲叭松鴺飞?，無以谷之，能無勸乎？若勸之以忠，則度至于極。夫民生而惡死，無以畏之，能無恐乎？若恐而承教，則度至于極?！盵8]以上《度訓》《命訓》兩句出處，分別見于《逸周書匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P8，24-25)可見若要“好惡生變”，尚須根據(jù)民之“好惡”加以引導，而結合前面《命訓》篇的相關內(nèi)容可知，“明王”的賞罰在此過程中起到了關鍵作用。對于“變習生常，常則生恥，恥明生德”一句，唐大沛解釋為：“去其惡習變而之善，則復性而生常。既習以為常，則善惡之類分而生丑（恥）也。善惡之類明，則知去惡從善而德生矣。”[9]參見唐大沛.逸周書分編句釋.轉(zhuǎn)引自《逸周書匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P43)可從?！缎宰悦觥芬矎娬{(diào)“待習而后定”，此處的“習”字，李零先生釋為“‘習’是由教化培養(yǎng)，順應其天性，改造其天性，因而形成的后天習慣?！盵1](P152)需要指出的是，李先生所說的“天性”不是指“天命之謂性”之“性”，也不是指“天有常性”之“性”，因為《常訓》指出“性在不改”，“性”為固定不變的稟性（在《常訓》中指“恥”，即羞恥之心）。據(jù)此，李先生說的這個“天性”應指先天的習慣，可能是不好的習慣，但改造了它，就會形成后天的好習慣。據(jù)此，整句話的意思可以理解為：不可改變的天性（“恥”）是可以遵循的，但要根據(jù)民眾的喜好與厭惡，喜好與厭惡（經(jīng)過引導）可以產(chǎn)生變化，而變化一旦習慣就會固定不變，有了固定不變（的好習慣）就會產(chǎn)生恥感，知恥就會產(chǎn)生道德。

接下來的“明王于是生政以正之”，相當于《中庸》的“修道之謂教”，潘振云：“政，即度也。生，出也，又性也。言圣人出法度以正民?！碧拼笈嬖疲骸懊魍踔滤缮谟诿鞒螅◥u），故立政以正民，使習于善以復其性?！盵1]潘振，唐大沛的訓釋皆參見《逸周書匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P43)都是切合原意的訓解。又“自血氣始”一句，孔晁注云：“性本所有，而幼小習之，若自其氣血生之始也?！盵2]參見黃懷信等.逸周書匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P44)即從民幼小之時開始。也就是說，要使民產(chǎn)生固定不變的習慣，須當從幼小之時開始，明王從幼小之時的行為習慣上使民眾知恥。

從以上對比中可以發(fā)現(xiàn)，《逸周書·常訓》對“恥”的闡述與《中庸》《性自命出》等早期儒家心性學說的理路若合符節(jié)，甚至從某種意義上講，可視為《常訓》篇以“恥”為例，將儒家的心性論具體化、實用化，是將心性學說運用于政治理論的一個范例。但二者的差異也較為明顯，如《中庸》《性自命出》對性命的思維邏輯是“天——命——性”，而《常訓》篇則是“天——性”，省略了“命”這一環(huán)節(jié)[3]《逸周書·命訓》中也提到“以人之恥當天之命”，“大命有常，小命日成”，“大命世，小命身”等，然而其中“命”的含義顯然與郭店簡《性自命出》中的“命”不同。。又如《中庸》《性自命出》注重對“性”之自身規(guī)律的探索，而《常訓》篇則從“性”的規(guī)律出發(fā)，強調(diào)習慣的養(yǎng)成及教化的作用，當然這可能與二者論述的側(cè)重點不同有關。綜上可知，《逸周書·常訓》應是在心性學說興起的背景下產(chǎn)生的。

三、結語

《逸周書》“三訓”從不同角度表達了對“恥”的看法，闡明如何教民知恥，體現(xiàn)明“恥”對于教民、治國的重要意義?？v觀先秦諸子學說，像《逸周書》“三訓”如此系統(tǒng)、集中地闡述恥辱觀者，實屬罕見，可見“三訓”對先秦恥辱觀及相關思想的研究皆具有重要史料價值。通過對“三訓”恥辱觀在先秦恥辱觀發(fā)展進程中的定位，我們可以得出以下幾點認識：

1.《度訓》篇提出了“困乏無恥”的觀點，與《孟子·梁惠王上》《管子·牧民》等篇[4]《牧民》是《管子》“經(jīng)言”中的篇章，張固也先生認為，“《牧民》以禮、義、廉、恥為國之四維，《權修》‘民之修小禮、行小義、飾小廉……治之本也’……以及散見的許多孔子常用的概念和仁政理念，確有點儒家的氣息。所以說《經(jīng)言》與孔子同時或略晚，大概是沒有問題的”。此說可供參考，詳見氏著：《管子研究》，第89頁。又如《管子·九敗》云：“全生之說勝，則廉恥不立?！睋?jù)研究：“《九敗》大約作于戰(zhàn)國早期之末，即公元前400年左右?！痹斠姀埞桃玻骸豆茏友芯俊罚?9頁。中的相關論述較為一致，都強調(diào)了物質(zhì)生產(chǎn)資料為知恥守禮的前提和保障，可見文中的教化對象是平民，而非貴族或士。這種培養(yǎng)平民羞恥之心的教化思想，應是以平民階層為主體的戰(zhàn)國時代的產(chǎn)物，而不可能發(fā)生在以貴族階層為主體的春秋時代。

2.《命訓》篇以刑明恥、禮法并用的特點，與《管子·法禁》等篇的“齊法家”思想頗有淵源，一般認為，《管子》是戰(zhàn)國中期稷下學者的著作[1]如顧頡剛、馮友蘭等先生認為，《管子》為戰(zhàn)國中期稷下學者的著作集結。白奚先生認為：“《管子》是齊宣王、湣王時期稷下學宮中一批佚名的齊地土著學者依托管仲編集創(chuàng)作而成?！眳⒁娛现骸兑舱劇垂茏印档某蓵甏c作者》（《中國哲學史》，1997年第4期），顧、馮兩先生的觀點亦轉(zhuǎn)引自此文。，而其中一些篇章的成篇大概還要略早于戰(zhàn)國中期[2]《法禁》是《管子》“外言”中的一篇，據(jù)學者研究，“《外言》諸篇沒有受到慎到思想的影響，應是齊宣王即位以前齊國土著學者創(chuàng)作的。其思想比商、申諸子似亦略早，將其著作年代再上推二三十年至他們生活的晚年，即公元前350年左右，應該是比較謹慎的做法”。參見張固也：《管子研究》，第164頁。，《命訓》的成書年代也當距此時代不遠，考慮到清華簡《命訓》成書年代的下限是公元前305年，那么《命訓》篇成書年代的上限應在戰(zhàn)國前期為宜。

3.《常訓》篇對“恥”的闡述與《中庸》《性自命出》等早期儒家心性學說的理路較為一致，可見其受心性論影響較大，應是心性學說興起背景下的產(chǎn)物。先秦時期，成熟的心性論產(chǎn)生于孔子以后，至思孟學派方可謂大成。據(jù)此可以推知，《常訓》篇作者的年輩當與子思（前483—前402）[3]關于子思的生卒年，我們參考了錢穆先生的說法，詳見氏著.先秦諸子系年.河北教育出版社，2002.(P622)相仿，或略晚于子思，其成書年代的上限應在戰(zhàn)國前期。

綜合以上因素，我們認為，從思想的時代特征來看，《逸周書》“三訓”成書年代的上限應在戰(zhàn)國前期。從“三訓”闡述的恥辱觀來看，無論在結構上還是主旨上，皆與原文密不可分，故排除了戰(zhàn)國時人增益的可能?！叭枴彼从车乃枷氩恢饕患?，而是汲取了其他學派之長，它既有戰(zhàn)國時代“齊法家”禮法并用的特點[4]儒家也主張禮法并用，如前引《論語·為政》中孔子雖強調(diào)“道之以德，齊之以禮”，但也主張“道之以政，齊之以刑”，《孟子·梁惠王上》等篇所反映的孟子思想亦與其大致相近，可見儒家強調(diào)“慎刑”。牛鴻恩先生指出：“在文章中反復亮出刑具‘斧鉞’來的，數(shù)《管子》最鮮明：‘非斧鉞毋以威眾，’其次就屬《逸周書》了。”（參見氏著：《論〈逸周書〉寫作的時代與地域——兼與李學勤、劉起釪先生商榷》，《勵耘學刊（文學卷）》2012年第1期）揆諸《逸周書·命訓》篇反復提及“斧鉞”，故可以推斷其在禮法并用方面，距《管子》思想近，而較儒家思想遠。，又體現(xiàn)了早期儒家心性學說的特色，從而形成了邏輯嚴謹、獨具特色的學說體系，想必這也是“三訓”雖歷經(jīng)大浪淘沙、優(yōu)勝劣汰的“自然選擇”，卻依然居于《逸周書》之首的原因之一吧。