陳晨

摘要：變形故事作為中國古代小說中主要故事類型之一，具有明顯的原始思維特征。萬物有靈觀念作為原始思維的重要組成部分，是變形故事發(fā)生的基本觀念依托;巫術(shù)思維作為原始思維的一個側(cè)面，是變形敘事的重要思維傾向;互滲律作為原始思維的內(nèi)在規(guī)律，在變形故事中有具體表現(xiàn);圖騰信仰作為原始思維的一種表現(xiàn)形式，對變形敘事起到直接而顯著的影響。

關(guān)鍵詞：《太平廣記》;變形故事;原始思維

中圖分類號：I207.41

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-5595（2019）03-0077-05

變形故事在中國古代小說史上占據(jù)著非比尋常的地位，它是以“變形”為主要情節(jié)的故事類型。《太平廣記》①（下文略去書名，僅稱卷數(shù)）不僅是一部備受中國古代文人青睞的大型類書，也是中國古代重要的小說類書，其中收錄的變形故事數(shù)量眾多，種類紛繁，具有很高的藝術(shù)價值。變形敘事是中華民族集體無意識的文學(xué)體現(xiàn)，反映出先民獨特的原始思維特征。本文通過對變形故事中的原始思維特征進行分析，試圖探尋一個研究這一類型故事的獨特視角，以深化對變形故事的理解與探究。

一、“萬物有靈”——變形故事的基本觀念依托

《太平廣記》中的變形故事以萬物有靈觀念為基本依托，無論是精怪幻化為人形還是自然神的變化神力，都默認了世間萬物皆有靈魂。既然宇宙中的一切生物和非生物皆有靈魂，那么自然界的山川草木云石花鳥等就有了靈性，如此它們方有變化的可能。這一觀念是原始思維的重要組成部分。愛德華·泰勒在《原始文化》中提出“萬物有靈論”?！懊總€人都有生命，也有幽靈。顯然，兩者同身體有密切聯(lián)系：生命給予它以感覺、思想、活動和能力，而幽靈則構(gòu)成了它的形象，或者第二個‘我。” [1]416由于原始人類對自然的認識有限，很多自然現(xiàn)象超出了他們的認知范圍，他們無法做出合理的解釋，由此便對自然界產(chǎn)生出某種恐懼與疑惑。于是他們將自己的夢境與幻覺推廣到整個自然界中，萬物不再是冰冷無生命的客觀存在之物，

靈魂賦予萬物生氣并為之提供了思想之源。

靈魂信仰是萬物有靈觀念形成的基礎(chǔ)，靈魂既可以與肉體相依存作為一個生命體而存在，也可以脫離肉體以某種幻像的形式獨立存在。靈魂的兩種存在樣態(tài)為變形故事的展開提供了廣泛的思想基礎(chǔ)?！短綇V記》中有多則精怪幻化為人的故事，這與物老成精的觀念有關(guān)，但前提是靈魂為它們注入了生氣與靈性，這靈氣可以隨時間的推移而日漸增加，使其擁有變形的能力。在變形故事中，精怪多化為人形與人溝通或產(chǎn)生某種交集，一般是有意而為之，這也是靈魂支配它們的意識從而產(chǎn)生變化的行為?；癁槿诵位笕讼鄳偈蔷肿冃蔚闹饕獎訖C之一。卷四百一十七《蘇昌遠》中，檻前白蓮化作姿容艷麗的女郎與蘇昌遠幽會相戀。卷四百二十七《虎婦》中講述一虎化為人形娶人妻在深山中居住，后邀兩同類飲酒顯示原形，被妻子暗中窺得，妻子以虎尾相戲，虎夫慚愧不堪，遂急奔而去。無論是虎化人形娶人妻，還是后慚愧而去，都是由虎的自主意識而引發(fā)的變形行為。精怪不僅利用變形來迷惑世人相戀，有時也通過變形來打擾、危害人類，或者通過變形的方式來報答恩情。卷四百一十七《趙生》中，趙生勤奮刻苦但天資不足，雖愚笨卻意向堅定，他的行為感動了參精，參精遂變成老人自薦門戶，后來趙生在老人指引下找到人參，將其服用，頓時穎悟。另外，精怪還可托夢于人，向人求助或者作復(fù)仇前的警告。

靈魂可以脫離肉體獨立存在，還影響到《太平廣記》中鬼魂類和死后化身類的變形故事創(chuàng)作。《周易》曰：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！盵2]王充在《論衡》中也提到：“鬼者，本生于人，時不成人，變化而去。天地之性，本有此化非道術(shù)家所能論辯?！盵3]鬼、魂兩個概念雖可以分開而論，但大多時候二者相連，并無清晰明確的劃分，這也是靈魂觀念的一種體現(xiàn)形式。《太平廣記》中多有人鬼互變、動物與鬼互變的故事。卷一百四十一《王仲文》中鬼化為白狗，又由白狗變形為兇惡的鬼狀，王仲文看到鬼不久后即死去。卷三百二十《宋定伯》中宋定伯運用自己的勇氣與智慧捉到鬼，還在鬼變?yōu)檠蚝笫械梦灏馘X而去。除此之外，變形故事中的鬼可變?yōu)榛?、可變?yōu)闊煛⒖勺優(yōu)槭?、可變小兒、可變婦人、可變鳥獸，如此種種，攸忽無端。除了鬼魂類的變形故事外，死后靈魂化身的故事也明顯受萬物有靈觀念的影響。卷四百六十三《精衛(wèi)》中赤帝之女女婧被海水淹死后靈魂化為精衛(wèi)鳥;同卷《韓朋》中韓朋與他的妻子被宋康王拆散后，雙雙殉情而死，死后靈魂化作鳥。泰勒提到：“它（靈魂）能夠離開肉體并從一個地方迅速地轉(zhuǎn)移到另一個地方……它能夠進入另個人的肉體中去，能夠進入動物體內(nèi)甚至物體內(nèi)，支配它們，影響它們?！盵1]416正因為靈魂存在并具有這種轉(zhuǎn)移性，所以當(dāng)人死后靈魂不滅，靈魂可以移入其他生命體而以一種新的形式得到延續(xù)。

萬物有靈觀念還導(dǎo)致了泛神論的產(chǎn)生。何星亮曾提到：“中國不少民族的土地神以土丘、石、 樹、樹枝、木樁為神的形象或象征……天神、 山神、雷神、風(fēng)神、雨神等也各以動物、植物、無生物或人造物為形象?！盵4]山、雷、風(fēng)、雨、石等原是無生命物，但在萬物有靈觀念影響下，這些事物也就被賦予了靈魂，再加之原始先民對自然的敬畏與困惑，它們逐漸被演變?yōu)樯?，并擁有了神的能力。泰勒認為：“萬物有靈觀的理論分解為兩個主要的信條，它們構(gòu)成一個完整學(xué)說的各部分。其中的第一條，包括著各個生物的靈魂，這靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續(xù)存在。另一條則包括著各個精靈本身，上升到威力強大的諸神行列?！盵1]419而有關(guān)這類自然神的變形故事，在《太平廣記》中也占有很大比重。山、雷、風(fēng)、雨等本是自然存在物或自然現(xiàn)象，但它們卻被提升到了神的行列，以其原形的形態(tài)出現(xiàn)，并可以肆意變化且擁有各種變形能力。

二、巫術(shù)思維——變形敘事中的思維傾向

《太平廣記》中的某些變形故事有明顯的巫術(shù)思維遺痕。巫術(shù)思維是原始思維中的一個重要維度。

在人類早期文明中，巫術(shù)被先民們廣泛地運用于生活，它不僅凝聚著原始先民們的生存經(jīng)驗，更體現(xiàn)了他們的思維傾向。

呂大吉認為：“巫術(shù)是一種廣泛存在于世界各地區(qū)和各歷史階段的宗教現(xiàn)象。它的通常形式是通過一定的儀式表演來利用和操縱某種超人的神秘力量，影響人類生活或自然界的事件，以滿足一定的目的?！盵5]張紫晨在《中國巫術(shù)》中指出：“巫術(shù)是人類企圖對環(huán)境或外界作可能的控制的一種行為，它是建立在某種信仰或信奉基礎(chǔ)上，出于控制事物的企圖而采取的行為?！盵6]總體來說，巫術(shù)是通過符咒、儀式等某種形式，對外部世界的事物進行控制，從而達到某種目的的一種行為。

原始先民認為自然世界運轉(zhuǎn)有一定的規(guī)律秩序，不受人類的干擾與影響，但如果人類掌握了其中的規(guī)律與奧妙，就能夠?qū)⑵溥\用以達到某種目的。弗雷澤在《金枝》中提出兩種巫術(shù)類型：“巫師根據(jù)第一原則即‘相似律引申出，他能夠僅僅通過模仿就實現(xiàn)任何他想做的事;從第二個原則出發(fā)，他斷定，他能通過一個物體來對一個人施加影響，只要該物體曾被那個人接觸過，不論該物體是否為該人身體之一部分。基于相似律的法術(shù)叫做‘順勢巫術(shù)或‘模擬巫術(shù)?；诮佑|律或觸染律的法術(shù)叫做接觸巫術(shù)?！盵7]大多數(shù)情況下，兩者是結(jié)合使用的，《太平廣記》中同時體現(xiàn)兩種巫術(shù)思維的變形故事不在少數(shù)。比如披上動物的皮毛就可以變?yōu)閯游?，這類故事就融合了兩種巫術(shù)形式。首先，將動物皮毛等同于動物本身，這是“順勢巫術(shù)”;其次，人與動物皮毛進行接觸，一方就會對另一方施加影響，這是“接觸巫術(shù)”。

在《太平廣記》中有多則人變虎的故事，虎皮成為人與虎之間變形轉(zhuǎn)換的媒介物。卷四百二十六《鄭襲》中，土地神令鄭襲做虎，將斑紋皮披在他身上，

鄭襲變?yōu)榱死匣ⅰ：髞韺⒒⑵內(nèi)?，鄭襲才復(fù)變形為人。同卷《峽口道士》是一則情節(jié)曲折的人虎互變故事，其中的巫術(shù)意味相當(dāng)濃厚。開元峽口之地多虎患，所過之船需預(yù)備一人喂虎，方可無患。一日一人被推出喂虎，他在山中的石洞內(nèi)發(fā)現(xiàn)一位道士躺在石床之上，旁邊架上有一張虎皮，此人猜出害人之虎就是道士所變，于是將虎皮偷去，使道士無法變虎。后得知此道士是被上帝貶罰為虎，要食得一千人才可變?yōu)槿松恚藭r正差一人之?dāng)?shù)。若道士得不到這張虎皮變虎，無法完成千人之?dāng)?shù)，他就只能再變?yōu)閯e虎，再食一千人。最后道士提出一個兩全之策：“汝今但執(zhí)皮還船中，剪發(fā)及須鬢少許，剪指爪甲，兼頭面腳手及身上，各瀝少血二三升，以故衣三兩事裹之。待吾到岸上，汝可拋皮與吾，吾取披已，化為虎。即將此物拋與，吾取而食之，即與汝無異也?！边@個計策帶有濃重的巫術(shù)意味，在實際操作層面展示了巫術(shù)施行的方法與過程：將人的頭發(fā)、指甲、血液等吃下就相當(dāng)于吃下了他，這是“順勢巫術(shù)”，而以虎皮為中介物，實現(xiàn)人與虎之間的互變，則是兩種巫術(shù)的融合。卷四百六十二《夜行游女》中天帝女與釣星“衣毛為飛鳥，脫毛為婦人”。卷四百六十二《烏君山》中，道士徐仲山在山中迷路，誤入一處住宅，宅子的主人將自己的小女兒許配給他?；槎Y結(jié)束后，徐仲山興致勃勃地觀覽房屋，“西向廠舍，見衣竿上懸皮羽十四枚，是翠碧皮，余悉烏皮耳。烏皮之中，有一枚是白烏皮。又至西南，有一廠舍，衣竿之上，見皮羽四十九枚，皆鵂鹠”。后來宅中之人聽聞村中要放火燒山，便披上羽毛紛紛飛去。脫下羽毛便化為人，披上羽毛復(fù)變?yōu)轼B，以羽毛為媒介的人鳥互變同樣受到了順勢巫術(shù)與接觸巫術(shù)思維的影響。

三、互滲律——原始思維的內(nèi)在規(guī)律

互滲律是原始思維中的一種元規(guī)律，它在《太平廣記》變形故事中的表現(xiàn)更為多樣化。這一概念由法國人類學(xué)家列維·布留爾在《原始思維》一書中提出，他認為原始思維的特征是神秘的、前邏輯的，“這些表象在該集體中是世代相傳;它們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印，同時根據(jù)不同情況，引起該集體中每個成員對有關(guān)客體產(chǎn)生尊敬、 恐懼、崇拜等感情”[8]69-70。他又對“互滲律”作出解釋：“在原始人思維的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象能夠以我們不可思議的方式同時是它們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發(fā)出和接受那些在它們之外被感覺的、繼續(xù)留在它們里面的神秘的力量、 能力、 性質(zhì)作用。”[8]70互滲律作用的范圍是相當(dāng)廣泛的，萬物有靈觀念與巫術(shù)思維都受到互滲律的影響或支配。但是互滲律對《太平廣記》中變形故事的影響卻不局限于這兩個層面。

萬物有靈觀念只是局限于“靈”的領(lǐng)域，世界萬物的“靈”可以互滲，而互滲律卻可以突破“靈魂”的領(lǐng)域限制，它的適用范圍被無限擴大，人與萬物孤絕的狀態(tài)被打破，自然萬物都可以融合為一。情感的互滲是變形的前提，既包括人的情感意志向外界事物的滲透，從而使它們擁有與人相同的情感，又包括外界事物向人的情感滲透，人將自己沉浸在對象之中，認為自己擁有變形對象的某種特征從而產(chǎn)生不一樣的心理情感。卷四百二十九《張逢》中，張逢睡醒后化為老虎，肆意奔走騰躍，他生為人時固然有為人之苦，變虎后也會產(chǎn)生心理的掙扎與煎熬，但在他剛變?yōu)榛㈦S心騰躍奔走之時，他是忘我的，是陶醉的，人與虎之間的感覺是互滲的，在情感上甚至是與整個自然界相交融的。卷四百七十一《薛偉》中男主角在夢中變身為魚時也體會到了縱騰湖海的喜悅：“于是放身而游，意往斯到;波上潭底，莫不從容;三江五湖，騰躍將遍?！闭驗榛B律的影響，變形故事不僅有形體之變，心理情感也隨之產(chǎn)生變化，這也為《太平廣記》中的變形故事增加了一層更為深刻的內(nèi)涵。

《太平廣記》中某些變形主體在變化為人或其他事物后，仍然無法脫去其原形的某些特征，這也是互滲律在變形故事中的顯著表征。卷四百三十九《李汾》中，一只豬變?yōu)榻^色女子與秀才李汾幽會，二者極盡繾綣后，李汾十分留戀，便藏起女子的一只鞋，女子離去后，鞋子變?yōu)樨i蹄殼，李汾尋著血跡找到張家莊的豬圈前，發(fā)現(xiàn)豬圈里一只母豬恰好沒有豬蹄殼。豬所變的女子雖然絕色，但其口上仍有黑色;李汾將所變女子的鞋子脫去，豬變?yōu)樵魏笕詴鄙儇i蹄殼。卷三百七十《姜修》中，酒甕變形為人后仍腰圍粗壯，與其原形相類似。卷四百三十七《楊禎》中燈火變?yōu)榕?，其身著紅衣，因火燃燒時顯現(xiàn)為紅色，所以人們認為火即使變形為人后也應(yīng)該身著紅衣。由以上這些故事明顯可以看出互滲律對變形故事的創(chuàng)作有著顯著影響。

四、圖騰信仰——原始思維的一種表現(xiàn)形式

“圖騰”一詞是北美洲印第安阿爾岡金部落所使用的方言，其他民族也有與之意義相同的名稱，后來，學(xué)術(shù)界將這類現(xiàn)象統(tǒng)稱為“圖騰”。鐘宗憲曾說：“‘圖騰原來只是一種人與物之間有著‘親族關(guān)系的觀念性名詞，而隨著‘親族觀念與社會組織發(fā)展的呼應(yīng)與結(jié)合，遂構(gòu)筑出所謂的‘圖騰文化或‘圖騰崇拜理論，甚至成為歷史的某一階段的專有名詞?！盵9]《太平廣記》中多則變形故事明顯與圖騰信仰有關(guān)。

《太平廣記》中記述了幾則異型神的故事：卷五十六《西王母》中九天玄女人首鳥身;卷六十《麻姑》中的麻姑人面人身卻有鳥爪;卷二百九十一《龍門山》中的伏羲神為人面蛇身，同卷《鄭繆公》中的東海神勾芒長著人之面、鳥之身，同卷《晉平公》中的首陽神貍身狐尾，等等。這大抵與圖騰文化有關(guān)，他們的原型極有可能源自圖騰神。何星亮在《中國圖騰文化》中提到：“圖騰神是最原始、最古樸的神袛。由圖騰演變?yōu)樯?，是神袛形成的一條重要途徑。所謂圖騰神觀念，既不把圖騰看作親屬，也不認為它是祖先，而是把它奉為氏族、胞族、部落、民族、家庭或個人的保護神，相信它具有超自然的力量，既能降福于人，又能為人排憂解難。”[10]72

中國圖騰文化中有一類圖騰神是半人半獸的圖騰神，如伏羲“人首蛇身”，勾芒“鳥身人面”，炎帝“人身牛首”，等等。半人半獸的圖騰神袛是由全獸型的圖騰神袛衍化而來，這其中夾雜了原始人類的想象創(chuàng)造。聞一多在考證“人首蛇身”像時提出推測：“在半人半獸型的人首蛇身神之前，必有一個全獸型的蛇神的階段?！盵11]13隨之，他又繼續(xù)論證，由于當(dāng)時的圖騰崇拜，幾乎人人都打扮成圖騰的樣子，原始時的人們便會不由自主地想象自己祖先的樣子，于是當(dāng)時的人們“便按自己的模樣來擬想始祖，自己的模樣既然是半人半獸，當(dāng)然始祖也是半人半獸了。這樣由全的獸型的圖騰蛻變?yōu)榘肴税氆F型的始祖，可稱為‘獸的擬人化”[11]24。這是半人半獸型神袛形成的途經(jīng)之一。半人半獸型神袛?shù)男纬赏窘?jīng)之二是圖騰禁忌中的圖騰外婚。圖騰外婚是指同一圖騰部族內(nèi)部的成員不得通婚，不同圖騰部族的成員可通婚。這種禁令的施行，促進了圖騰的派衍，也促使更多半人半獸的神袛出現(xiàn)。這從一定程度上解釋了《太平廣記》中異型神的存在，它們大抵是以半人半獸的圖騰神為原型的。

圖騰化身信仰在很大程度上影響了《太平廣記》中“變形”故事的創(chuàng)作。何星亮將圖騰化身信仰分為四種類型：人和圖騰互化信仰，圖騰祖先化身信仰，人死化身為圖騰信仰，巫師化身為圖騰信仰。[10]245-248這四種類型在《太平廣記》的變形故事中均有體現(xiàn)，其中以第一種和第三種類型最為典型。

第一種類型人與圖騰之間可以相互轉(zhuǎn)化的變形故事。白族虎氏族有一則人虎互化的傳說：很早以前有人名“臘修”，他有一件魔衣，穿在身上就能顯現(xiàn)出其祖先的形象——虎，于是便可以偷吃別人家的豬牛羊等牲口，這件魔衣被其朋友偷去，他的朋友卻無法變成虎，偷吃牲口時被人發(fā)現(xiàn)，被抓了起來。[12]納西族虎氏族也相信人與虎可以互化：“元初，麗江之白沙里夷人（納西族）木都牟地”，其人“臥于盤石之上，須臾變?yōu)榛?，咆哮而去”[13]?！短綇V記》變形故事中也有多則類似于此人虎互化的例子。卷四百二十六《師道宣》，師道宣突然發(fā)狂變?yōu)榛?，吃人無數(shù)，后來又恢復(fù)了人形;同卷《易拔》中易拔一日豎起一只腳走出門去，到山底下變成了一只三條腿的大虎。卷四百三十三《僧虎》中的僧人于偶然間得一虎皮，披皮于身，變?yōu)槔匣ⅲ妒澈?，樂于草間，后遂厭于勞苦，餓而食人，心生悔恨，突然虎皮脫落，又復(fù)變?yōu)槿?。此類故事還有很多，可能都受到了這種圖騰化身信仰的影響。

第三種類型人死后化身為圖騰信仰的變形故事。信仰圖騰的民族認為人死后會化為其族的圖騰。摩爾根在《古代社會》中提到，美洲摩基村印第安人中有以鹿、熊、狼、蛇、兔等為圖騰的氏族，他們都認為自己死后會化身為其氏族的圖騰。[14]《太平廣記》中有多則人死后變?yōu)閯游锏墓适隆＞硭陌倭秳撆?，劉潛家養(yǎng)了一只鸚鵡，突然一天鸚鵡對女孩說：女孩本與它是同類，只是偶爾托生到劉潛家中，現(xiàn)在要回到原來的種族中去了。三天后，女孩死去，尸體變?yōu)辂W鵡飛去。鸚鵡可能是其種族的圖騰，所以女孩死后化身鸚鵡而去。卷四百六十一《衛(wèi)女》中的衛(wèi)女死后變鳥。卷四百六十四《鯌魚》：“鯌魚，濟南郡東北有鯌坑，傳云，魏景明中，有人穿井得魚，大如鏡。其夜，河水溢入此坑，坑中居人，皆為鯌魚焉。”像這類人死后化為動物的變形故事，顯然與人死化為圖騰的信仰觀念有關(guān)。

《太平廣記》中人死后化鳥或化魚的變形故事不在少數(shù)，大抵是因為鳥與魚是一些民族重要的圖騰形象。何星亮曾提出：“鳥是古越人的圖騰神，也是東夷人的圖騰神。在河姆渡文化遺址中，曾出土了不少用象牙、骨、木、陶等雕塑的鳥形圖案物。在大汶口文化遺產(chǎn)中，也出土了一些鳥狀陶器。這些都是古越人和東夷人的祖先崇祀鳥圖騰的遺跡。在屬于階級社會之后的考古資料中，也發(fā)現(xiàn)有眾多古越人和古東夷人的崇鳥遺跡?！盵10]76古代朝鮮族等多個民族也都是以鳥作為圖騰，故死后人化身為鳥的變形故事不在少數(shù)。人死后變形為魚的故事是源于一些民族的魚圖騰，魚圖騰崇拜大抵是和漁業(yè)在先民生活中的重要性有關(guān)。布依族的先民曾經(jīng)以魚為圖騰崇拜物。谷因曾提到：“至今，布依族地區(qū)魚的圖形隨處可見，一些木、石雕刻制品以及竹編、織綿、蠟染、刺繡等工藝品上常有魚圖案;有些地方已婚中年婦女頭飾上的錦片織有魚、蝦、蟹和水紋圖案;幼孩帽沿上常鑲有魚形的銀質(zhì)物，等等。布依族這種‘魚文化現(xiàn)象體現(xiàn)了魚崇拜的遺風(fēng)?！盵15]水族先民也是以魚作為圖騰崇拜物。[16]故死后化身為魚的變形故事也是存在依據(jù)的。

《太平廣記》中還有多篇與龍有關(guān)的變形故事，在這些故事中，龍從一開始便可以任意變化，不同于其他動物需要物老成精或者修煉成人形，這或許是因為龍本就是圖騰神，從初始它就擁有神的力量。龍自古以來就是中華民族的標(biāo)志與象征，它在很大程度上影響了中國文化。關(guān)于“龍是什么”的問題，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對此主要持有兩種看法：一是以聞一多為代表，認為龍是圖騰;一是以朱天順為代表，認為龍是水神或動物神。筆者同意聞一多先生的觀點，認為龍是由圖騰演化而來的神，因為它具有圖騰的基本內(nèi)涵與特征。而相對于其他圖騰而言，龍圖騰又有其獨特性：其他圖騰都屬于世界上存在的生命或無生命物，而龍卻是由人想象創(chuàng)造出的，于人世間并不存在的。聞一多先生說：“只存在于圖騰中而不存在于生物界中的一種虛擬的生物?！盵11]20這是龍作為圖騰的最大的獨特性。龍雖非自然界存在的動物，但卻又不是完全憑空捏造出的，是有現(xiàn)實生物作為原型的。學(xué)術(shù)界雖然對此也存在爭議，但最令人信服的是聞一多、李埏、秋浦等人“龍以蛇為原型”的說法。龍在變形故事中多作為雨水之神的形象出現(xiàn)。卷四百一十八《李靖》中，李靖迷路后誤入龍宮，龍因為是雨水之神，龍宮二子本應(yīng)按天符行雨，二子卻恰巧不在宮中，所以才有了后來夫人讓李靖代為行雨的故事。卷四百二十《釋玄照》中三個變形為老人的龍也是作為雨神的形象出現(xiàn)，負責(zé)為人間降雨。龍作為雨神受人崇拜主要出現(xiàn)在人類進入農(nóng)耕社會之后，當(dāng)時生產(chǎn)力水平低下，人在自然面前顯然是渺小無力的，于是人們在之前圖騰崇拜的基礎(chǔ)上形成自然崇拜，龍于是作為這種崇拜的對象出現(xiàn)。

原始思維是先民認識和掌握世界的特殊思維方式，是一切思維方式產(chǎn)生的基礎(chǔ)。變形故事作為人類思維方式的文學(xué)反映，從萬物有靈觀念、巫術(shù)思維、互滲律、圖騰信仰等多個層面體現(xiàn)了原始思維的特征。原始思維雖然是人類思維發(fā)展的初級階段，但其不受現(xiàn)實邏輯約束的純真想象、神秘莫測的幻想虛構(gòu)、無界限的渾然之感等早已不斷發(fā)展沉淀為文學(xué)中的重要內(nèi)質(zhì)因子，極大影響了后世文學(xué)的演進與發(fā)展。所以對變形故事中的原始思維特征加以關(guān)注與思考，對文學(xué)的創(chuàng)作與研究都具有重要意義。

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責(zé)任編輯：曹春華

Abstract： As one of the main types in Chinese ancient stories， the metamorphosis story is clearly characterized by primitive thinking. Animistic thinking， as an important part of primitive thinking， is the ground of metamorphosis stories. Witchcraft thinking， as one side of primitive thinking， is an important thinking tendency of the metamorphosis narration. The law of mutual infiltration， which is inherent in primitive thinking， is very evident in metamorphosis stories. Totem belief， as a form of primitive thinking， has a direct and significant influence on metamorphosis stories.

Key words：Records of the Taiping Era; metamorphosis stories; primitive thinking