關(guān)鍵詞： 孔子;《莊子》;春秋筆法;象言;三言

摘 要： 原發(fā)的中國(guó)古典哲人，無(wú)論是孔子、老子，還是莊子，都深刻體認(rèn)到言說(shuō)的困境，這種困難不僅僅具有政治社會(huì)的向度，而且還有形而上的向度，如果說(shuō)“西狩獲麟”是前一種困境，那么道與言之間不可避免的張力則是后一種困境的體現(xiàn)?？鬃印按呵锕P法”、《周易》的“象言”、《莊子》的“三言”（即寓言、重言、巵言），都是回應(yīng)言說(shuō)困境的方式。只有把握這種困境，才能理解這些偉大文本言說(shuō)的方式，而只有理解這些言說(shuō)的特別方式，才能將這些偉大的經(jīng)典帶入我們時(shí)代的意識(shí)中，這就要求以靈魂飼養(yǎng)經(jīng)典。

中圖分類(lèi)號(hào)： B221

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

文章編號(hào)： 10012435（2019）04001814

Abstract： The original Chinese classical philosophers， whether Confucius， Laozi or Zhuangzi， are deeply aware of the difficulties of speech. This difficulty not only has the political and social dimension， but also the physical dimension. If the “West Hunter to get Lin” is the former difficulty， then the inevitable tension between “Dao” and “Speech” is the embodiment of the latter difficulty. Confucian view regarding the book Spring and Autumn，“XiangYan” in Zhouyi ，“SanYan” in Zhuangzi， are in response to the dilemma of the way. Only by mastering this difficulty can we understand the way in which these words are spoken， and only by understanding the special ways in which these words are spoken can these great classics be brought into the consciousness of our times， which requires the breeding of classics with souls.

“三言”即寓言、重言、巵言，是《莊子》特有的言說(shuō)方式。然而，《莊子》的三言并非憑空杜撰，而是有其深刻的社會(huì)政治背景與思想淵源。孔子藏“微言大義”于具體行事的“春秋筆法”，本身就是對(duì)于言說(shuō)困境的回應(yīng)方式;而《周易》《道德經(jīng)》等關(guān)于道與言張力的刻畫(huà)，則將言說(shuō)的困境提升到了形而上的高度，這意味著言說(shuō)的困厄不可避免，而隱喻性的“象言”或?yàn)榭赡艿幕貞?yīng)方式。無(wú)論是“春秋筆法”還是《周易》的“象言”，都構(gòu)成了《莊子》“三言”的歷史先導(dǎo)。而從孔子到莊子，可以看到原發(fā)性的中國(guó)古典思想如何以各自方式去回應(yīng)言說(shuō)的困境。唯有深切體驗(yàn)到這種言說(shuō)的困境才能深刻理解孔、老、莊的回應(yīng)方式，進(jìn)而才懂得在我們的時(shí)代如何去理解詮釋這些偉大的文本。

一、“春秋筆法”“獲麟絕筆”與言說(shuō)的困境

不僅在思想上我們可以看到《莊子》哲學(xué)的孔子背景，具體可參見(jiàn)陳赟：《莊子對(duì)孔子的消化——以中國(guó)思想的軸心奠基為視域》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。

而且在言說(shuō)方式上，同樣可以看到《莊子》與孔子的隱秘對(duì)話(huà)。孔子集團(tuán)對(duì)六藝的整理，成為對(duì)上古政教文化的集大成性的總結(jié)，而諸子之學(xué)又不能不面對(duì)六藝，這就發(fā)生了《莊子》與六藝、與孔子的關(guān)聯(lián)。鐘泰主張：“讀《莊子》，不可不先通六經(jīng)?！薄白x《莊子》，尤須通《易》?！标愙S編：《鐘泰學(xué)術(shù)文集》，上海人民出版社2012年版，第286-287頁(yè)。

在《春秋》筆法與《周易》象言中，可以看到《莊子》言說(shuō)方式的淵源與先導(dǎo)。

孔子述作《春秋》的方式根源于更古老的史官傳統(tǒng)，而最遲在商代或夏代就開(kāi)始的設(shè)置職業(yè)化、專(zhuān)業(yè)化史官的制度是中國(guó)上古政教傳統(tǒng)與其他文明相比迥然不同的卓異之處：通過(guò)對(duì)執(zhí)政者言行的獨(dú)立書(shū)寫(xiě)記錄，以高懸的歷史審判約束執(zhí)政者的言行，這一不借助于神靈與神話(huà)審判的人文主義書(shū)寫(xiě)方式，使得歷史記錄本身成為當(dāng)下介入政治的方式，《周禮·天官·宰夫》謂：“史，掌官書(shū)以贊治?！辟Z公彥疏云：“起文書(shū)草，乃后判決，是為贊治之法。”丘浚（1421-1495）認(rèn)為，史官之職，“是非之權(quán)衡、公議之所系也。禹不能褒鮌，管蔡不能貶周公，趙盾不能改董弧之書(shū)，崔氏不能奪南史之簡(jiǎn)。公是公非，紀(jì)善惡以志鑒戒?！辫b于史官之如此重要，他說(shuō)：“夫天下不可一日而無(wú)史，亦不可一日而無(wú)史官也。百官所任者一時(shí)之事，史官所任者萬(wàn)事之事。”這多少體現(xiàn)了古代知識(shí)階層對(duì)史官與史學(xué)的認(rèn)識(shí)。[明]丘浚撰，林冠群、周濟(jì)夫點(diǎn)校：《大學(xué)衍義補(bǔ)》，京華出版社 1999年版，第63頁(yè)。 史官對(duì)統(tǒng)治者的約束與統(tǒng)治者依恃權(quán)力的“任性”之間具有難以化解的緊張。公元前548年，齊國(guó)權(quán)臣崔杼以大夫身份弒殺其國(guó)君齊莊公，齊國(guó)大史直書(shū)“崔杼弒其君”，崔杼殺之。齊大史的兩個(gè)弟弟繼續(xù)接著直書(shū)，也被崔杼殺了。崔杼威脅太史第三個(gè)弟弟太史季把莊公之死寫(xiě)成得暴病而亡，但太史季仍然據(jù)事直書(shū)，崔杼無(wú)可奈何。南史氏執(zhí)簡(jiǎn)而來(lái)，是為了來(lái)繼續(xù)完成對(duì)崔杼弒君的歷史書(shū)寫(xiě)。從這個(gè)例子不難想見(jiàn)，歷史書(shū)寫(xiě)所面臨著的政治壓力。更何況孔子之著《春秋》是在禮崩樂(lè)壞的背景下，不是以王朝的合法史官身份，而是以個(gè)人的身份。

孟子說(shuō)：“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[1]452“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）孔子面對(duì)諸侯異政與諸子異教而作《春秋》，與大禹治理洪水、周公相武王誅縐伐奄，具有同樣的意義：“昔者禹抑洪水而天下平;周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”[1]459不僅如此，將孔子作《春秋》，放在五帝中的大禹、三王中的周公之后，并且等視三者，實(shí)際是以孔子作《春秋》而開(kāi)辟一繼五帝、三王之后的一個(gè)新時(shí)代?！墩f(shuō)苑》在引用“夏道不亡，商德不作;商德不亡，周德不作;周德不亡，《春秋》不作”之后，接著說(shuō)：“《春秋》作而后君子知周道亡也?！盵2]35若此言果為孔子所說(shuō)，則作《春秋》，對(duì)于孔子而言，是與“其或繼周”（《論語(yǔ)·為政》）的新時(shí)代的意識(shí)聯(lián)系在一起的。當(dāng)孟子說(shuō)《春秋》是天子之事時(shí)，他的意思是說(shuō)，孔子通過(guò)《春秋》的褒善貶惡，以代替天子的賞罰。[3]155也即，在圣王不作的情況下，孔子以布衣之身，通過(guò)《春秋》之法，以施行歷史與道德的審判。

司馬遷《史記·太史公自序》記載：“上大夫壺遂曰：‘昔孔子何為而作春秋哉？太史公曰：‘余聞董生曰：周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥茫乐恍幸?，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。子曰：‘我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也。夫春秋，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！?/p>

《孟子·離婁下》載孔子自述其《春秋》之作時(shí)曰：“其義則丘竊取之矣?！盵4]572-574孔子所作《春秋》其實(shí)是在原有的魯《春秋》基礎(chǔ)上“修”定而成的，換言之，《春秋》之“作”，同樣具有“述”的性質(zhì)。廖平認(rèn)為：“春秋據(jù)舊史言，則曰修;從取義言之，則曰作。修即所謂述……述作之義，實(shí)兼六經(jīng)，不獨(dú)《春秋》?！泵赡幮＃骸吨袊?guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第221頁(yè)。按：顧炎武認(rèn)為春秋中包含著“述”的部分與“作”的部分：“自隱公以下，世道衰微，史失其官，于是孔子懼而修之，自惠公以上之文無(wú)所改焉，所謂‘述而不作者也。自隱公以下，則孔子以己意修之，所謂‘作春秋也。然則自惠公以上之《春秋》，固夫子所善而從之者也，惜乎其書(shū)之不存也?！鳖櫻孜洌骸度罩浶ａ尅肪硭摹棒斨呵铩睏l，岳麓書(shū)社1996年版，第109-110頁(yè)。

真正使得亂臣賊子懼怕的正是《春秋》內(nèi)蘊(yùn)的歷史與道德的審判，這個(gè)審判的實(shí)質(zhì)就是斷之以“義”。司馬遷《史記·太史公自序》云：“春秋以道‘義。撥亂世反之正，莫近于春秋。春秋文成數(shù)萬(wàn)，其指數(shù)千。萬(wàn)物之散聚皆在春秋。春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已。故易曰‘失之豪厘，差以千里。故曰‘臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣。故有國(guó)者不可以不知春秋，前有讒而弗見(jiàn)，后有賊而不知。為人臣者不可以不知春秋，守經(jīng)事而不知其宜，遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于春秋之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通于春秋之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。其實(shí)皆以為善，為之不知其義，被之空言而不敢辭。夫不通禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無(wú)道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過(guò)也。以天下之大過(guò)予之，則受而弗敢辭。故春秋者，禮義之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之后;法之所為用者易見(jiàn)，而禮之所為禁者難知?！薄妒酚洝返?0冊(cè)卷70《太史公自序》，中華書(shū)局2002年版，第3299頁(yè)。

“義”是什么？《史記》云：“《春秋》采善貶惡?！盵5]3299劉知幾亦云：“《春秋》之義也，以懲惡勸善為先”“掩惡揚(yáng)善，《春秋》之義也?！盵6]1098、455正因?yàn)椤洞呵铩窇蛺簞裆?，故而將《春秋》視為“孔子之刑?shū)”。[7]1435《列子》載孔子之言曰：“曩吾修《詩(shī)》《書(shū)》，正禮樂(lè)，將以治天下，遺來(lái)世;非獨(dú)修一身，治魯國(guó)而已?！盵8]115程頤更明確地指出：“后世以史視《春秋》，謂褒善貶惡而已，至于經(jīng)世之大法，則不知也?！盵9]583顯然，孔子所修《春秋》之義，除了對(duì)所記事件之褒貶以外，還包含著對(duì)普遍意義上的經(jīng)世大法的把握。司馬遷所謂的“推三代之德”，即是將“當(dāng)世的歷史”放在三代歷史演化的地基上加以審視;但正如《春秋公羊傳》哀公十四年所云：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》，則未知其為是與？其諸君子樂(lè)道堯、舜之道與？末不亦樂(lè)乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂(lè)乎此也?！盵10]719-721這就將《春秋》之義，從“家天下”的三代之禮樂(lè)政治格局，最終上升到“公天下”的堯舜之道，以最高的大同理念為尺度，為后世立法。

正因?yàn)椤洞呵铩分鄣氖恰傲x”，而歷史事件則為闡發(fā)“義”的“例”，故而對(duì)于孔子而言，“例”并不能完全等于歷史過(guò)程中實(shí)際發(fā)生的事件，而是指能夠承載“義”的事件?？鬃又鳌洞呵铩?，并不是以歷史之無(wú)立場(chǎng)的旁觀(guān)者身份去靜態(tài)地認(rèn)識(shí)作為客體的歷史，因而這跟歷史真相或因果性的歷史理解無(wú)關(guān)，而是與規(guī)范性的立法要求有關(guān)，《春秋》經(jīng)學(xué)所記載者，無(wú)論義之正反兩面，都足昭法憲、示典禮，以昭明來(lái)世，足為經(jīng)法。蘇洵《史論》云：“大凡文之用四：事以實(shí)之，詞以章之，道以通之，法以檢之。此經(jīng)、史所兼而有之者也。雖然，經(jīng)以道、法勝，史以事、詞勝;經(jīng)不得史無(wú)以證其褒貶，史不得經(jīng)無(wú)以酌其輕重;經(jīng)非一代之實(shí)錄，史非萬(wàn)世之常法，體不相沿，而用實(shí)相資焉。”[11]229孔子寓經(jīng)于史，由史顯經(jīng)，并不是空言妄作。對(duì)于以經(jīng)學(xué)的方式從事歷史書(shū)寫(xiě)，顧炎武《日知錄》舉例說(shuō)：周康王當(dāng)太平之時(shí)，為繼體之王，而史錄其儀文、訓(xùn)告，以為一代之大法，此《尚書(shū)》之所以傳也。[12]62《尚書(shū)》固是史學(xué)作品，但更重要的是其作為經(jīng)法的定位?？鬃右浴洞呵铩返臅?shū)寫(xiě)，為政治立法，為歷史活動(dòng)的是非善惡提供尺度。它的書(shū)寫(xiě)方式是寄寓“大義”和“微言”于歷史事件的敘述之中，皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》云：“《春秋》有大義，有微言。所謂大義者，誅討亂賊以戒后世是也，所謂微言者，改立法制以致太平是也！”由“大義微言”而有寓大義微言于具體事件敘述的“春秋筆法”，有此筆法而有《史記·儒林列傳》所說(shuō)的“因《史記》作《春秋》，以當(dāng)王法，其辭微而指博?！彼^“其辭微”，《荀子·勸學(xué)》：“《春秋》之微也?！薄盾髯印と逍А罚骸啊洞呵铩费允瞧湮⒁??！边@就涉及孔子的隱微書(shū)寫(xiě)方式，《漢書(shū)·藝文志》云：“仲尼……有所褒諱貶損，不可書(shū)見(jiàn)，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說(shuō)經(jīng)也。春秋所貶損大人當(dāng)世君臣，有威權(quán)勢(shì)力，其事實(shí)皆形于傳，是以隱其書(shū)而不宣，所以免時(shí)難也。及末世口說(shuō)流行，故有公羊、谷梁、鄒、夾之傳?！痹谀撤N意義上，因史造經(jīng)的隱微書(shū)寫(xiě)與師徒口說(shuō)的結(jié)合，與“仲尼沒(méi)而微言絕，七十子喪而大義乖”（《漢書(shū)·藝文志》）的狀況不無(wú)關(guān)系。

然而，對(duì)后世立言活動(dòng)更為重要的是“獲麟絕筆”的問(wèn)題。胡仔（1095-1170）《孔子編年》卷5根據(jù)諸多文獻(xiàn)對(duì)獲麟絕筆作了一個(gè)綜合的描述：“春，西狩于大野，叔孫氏之車(chē)子鉏商獲麟，折其前左足，載以歸。叔孫以為不祥，以賜虞人?？鬃佑^(guān)之，曰：‘麟也！胡為來(lái)哉！胡為來(lái)哉！乃反袂拭面，涕泣沾襟。叔孫聞之，然后取之。子貢問(wèn)曰：‘夫子何泣爾？孔子曰：‘麟之至，為明王也，出非其時(shí)而見(jiàn)害，吾是以傷焉！先是，孔子因《魯史記》作《春秋》……及是西狩獲麟，孔子傷周道之不興，感嘉瑞之無(wú)應(yīng)，遂以此絕筆焉。”[13]49孔子由西狩獲麟而《春秋》絕筆，具有重要的象征意義。按照《公羊傳》，“麟者，仁獸也。有王者則至，無(wú)王者則不至。”[10]711-712《春秋》之作，誠(chéng)如司馬遷所說(shuō)：“周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。子曰：‘我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也。夫春秋，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚Q言之，在王道業(yè)已衰微的現(xiàn)實(shí)情況下，孔子以立言的形式重建王道的大經(jīng)大法，故司馬遷又云：“《春秋》以道義?！省洞呵铩氛?，禮義之大宗也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┰诂F(xiàn)實(shí)的禮壞樂(lè)崩的情況下，孔子以《春秋》建立了精神的禮樂(lè)?？鬃右云シ蛑沓袚?dān)天下之責(zé)，道之不行于當(dāng)世，必有見(jiàn)于未來(lái)，因?yàn)闊o(wú)論天下之有道抑或無(wú)道，人心不能一日無(wú)仁道。然而象征著仁道可能性的麟被人捕獲，仁道的可能性也隨之一同被人為地捕殺了。一旦斯文掃地，孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》卷十二云：“狩，未有言其所獲者，此言西狩獲麟，何也？傷之也，孔子傷麟之見(jiàn)獲，與孔子傷圣王不作，圣道遂絕，非傷麟之見(jiàn)獲也。然則曷為絕筆于此？前此猶可言也，后此不可言也。天子失政自東遷始，諸侯失政自會(huì)湨梁始，故自隱公至于湨梁之會(huì)，天下之政、中國(guó)之事，皆諸侯分裂之。自湨梁之會(huì)，至于申之會(huì)，天下之政、中國(guó)之事，皆大夫?qū)焾?zhí)之。自申之會(huì)，至于獲麟，天下之政、會(huì)盟征伐，皆吳楚迭制之。圣王憲度、禮樂(lè)衣冠、遺風(fēng)舊政，蓋掃地矣。周道淪胥，逮此而褒盡。前此猶可言者，黃池之會(huì)，晉魯在焉。后此不可言者，諸侯泯泯，制命在吳，無(wú)復(fù)天子會(huì)盟、征伐之事也。是故《春秋》尊天子、褒齊晉，褒齊晉所以貶吳楚也。尊天子所以黜諸侯也。尊天子黜諸侯始于隱公是也。齊晉、貶吳楚，終于獲麟是也。嗚呼其旨微哉，其旨微哉！”

立言活動(dòng)本身還有什么意義呢？這正是孔子因西狩獲麟而感慨“吾道窮矣”的根本原因，也是《春秋》絕筆的根本原因。

對(duì)于生活在后孔子時(shí)代的莊子而言，春秋時(shí)代猶有斯文掃地，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代更無(wú)斯文;孔子教弟子猶可說(shuō)，非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng);然而絕筆之后的戰(zhàn)國(guó)，只怕更無(wú)禮之可視、可聽(tīng)、可言、可動(dòng)，觸目盈耳者皆是非禮之事、非禮之言、非禮之行。顧炎武《日知錄》卷十三《周未風(fēng)俗》條云：

如春秋時(shí)，猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣。春秋時(shí)，猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣。春秋時(shí)，猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣。春秋時(shí)，猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣。春秋時(shí)，猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣。春秋時(shí)，猶有赴告策書(shū)，而七國(guó)則無(wú)有矣。邦無(wú)定交，士無(wú)定主，此皆變于一百三十三年之間。史之闕文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道盡矣。馴至西漢，此風(fēng)未改，故劉向謂其“承千歲之衰周，繼暴秦之馀弊，貪饕險(xiǎn)波，不閑義理?！庇^(guān)夫史之所錄，無(wú)非功名勢(shì)利之人，筆札喉舌之輩，而如董生之言正誼明道者不一二見(jiàn)也。[12]467-468

《春秋》是禮義的大宗，而當(dāng)諸侯們對(duì)禮義，對(duì)帝道、王道不以為然的時(shí)候，據(jù)《史記·商君列傳》記載，商鞅見(jiàn)秦孝公，“說(shuō)公以帝道，其志不開(kāi)悟矣……說(shuō)公以王道而未入也……說(shuō)公以霸道，其意欲用之矣”，“吾說(shuō)君以帝、王之道比三代，而君曰：‘久遠(yuǎn)，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數(shù)十百年以成帝王乎？故吾以強(qiáng)國(guó)之術(shù)說(shuō)君，君大說(shuō)之耳。然亦難以比德于殷周矣?！碑?dāng)禮義成為爭(zhēng)戰(zhàn)的借口或者成為稀缺的奢侈品時(shí)，當(dāng)人們?cè)趤y世中今日并不知道明日如何時(shí)，言說(shuō)如何可能？如何才能繼承“《春秋》經(jīng)世先王之志”？這不僅是孔子面對(duì)的問(wèn)題，也是《莊子》的寫(xiě)作所面對(duì)的難題。

二、道與言的張力：從《周易》“象言”到《莊子》“非莊語(yǔ)”

孔子“載諸空言不若見(jiàn)諸行事”的理路是一種“迂回”的路徑，即不是以命題性言述直陳規(guī)范性原則，而是將道理隱藏在對(duì)事件的敘述中，這似乎是有意識(shí)地避免事外之理的言說(shuō)，緊就著事而顯理，從而使得個(gè)人的立言活動(dòng)成為對(duì)史官傳統(tǒng)及其精義的一種接續(xù)。這種以史學(xué)的形式承載經(jīng)學(xué)的進(jìn)路即是一種“迂回”的方式。固然可以從政治迫害與寫(xiě)作技藝之間的關(guān)系來(lái)考察孔子的進(jìn)路，但這并不是根本的，孔子寫(xiě)作方式的另一個(gè)淵源與《周易》的“立象盡意”的傳統(tǒng)有關(guān)。如果說(shuō)“獲麟絕筆”的問(wèn)題牽涉到“春秋筆法”在政治社會(huì)中的困境，那么，《易》學(xué)以擬象形式呈現(xiàn)的言說(shuō)系統(tǒng)則以言說(shuō)的形而上困境為前提，這一困境需要從道與言的張力中獲得理解。

事實(shí)上，《系辭》對(duì)象言意關(guān)系的思考，與《道德經(jīng)》關(guān)于道與言的思考形成深層的呼應(yīng)?！兜赖陆?jīng)》第三十二章云：“常無(wú)名，樸雖小，天下不敢臣。王侯若能守，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名。名亦既有，天將知止。知止不殆。譬道在天下，猶川谷與江海。”道本身無(wú)法以概念與名言的方式加以確定，因而具有無(wú)名的素樸特征，名言的出現(xiàn)本身已經(jīng)是道體虧欠的結(jié)果。第五十六章所說(shuō)“知者不言，言者不知”，第八十一章所謂的“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善”，引導(dǎo)我們?nèi)ンw會(huì)如下的真理：名言及其概念出現(xiàn)的地方，智慧就消失了;只有在那超越名言及其言說(shuō)的區(qū)域，智慧才能升起。

《周易·系辭上》同樣發(fā)現(xiàn)了言與意之間的張力：

子曰：“書(shū)不盡言，言不盡意;然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？”子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。” 乾坤其易之緼邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易;易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。是故，形而上者謂之道;形而下者謂之器;化而裁之謂之變;推而行之謂之通;舉而錯(cuò)之天下之民，謂之事業(yè)。是故，夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀(guān)其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者，存乎卦;鼓天下之動(dòng)者，存乎辭;化而裁之，存乎變;推而行之，存乎通;神而明之，存乎其人;默而成之，不言而信，存乎德行。

《周易》以易象來(lái)闡發(fā)圣人之意，而圣人之意又是形而上的易道與易理，因而由器顯道，成為《周易》的基本言說(shuō)方式;言語(yǔ)本身乃是顯道之象，但言語(yǔ)本身卻會(huì)因其概念與命題的凝固結(jié)構(gòu)而帶來(lái)對(duì)道的固化與執(zhí)著，因而視言說(shuō)本身乃是顯道之象，意在破除對(duì)言說(shuō)及其所使用的語(yǔ)言的執(zhí)著。對(duì)于《周易》系統(tǒng)而言，思想與觀(guān)念層面上的“言說(shuō)”乃是為了引發(fā)、促成實(shí)踐與行動(dòng)層面上的“默成”，故而《系辭上》通過(guò)對(duì)言、象、意的哲學(xué)思辨最終引向“默而成之，不言而信，存乎德行”，即通過(guò)沉默的德性來(lái)開(kāi)顯形而上之道，簡(jiǎn)言之，以德顯道，而德展開(kāi)在行動(dòng)，而不是在言說(shuō)中。這一點(diǎn)與《論語(yǔ)》構(gòu)成思想上的“互文”?！墩撜Z(yǔ)·述而篇》記載：

子曰：“二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也?！?/p>

朱熹的解釋富有深意：“諸弟子以夫子之道高深不可幾及，故疑其有隱，而不知圣人作止語(yǔ)默無(wú)非教也，故夫子以此言曉之……呂氏曰：‘圣人體道無(wú)隱，與天象昭然，莫非至教。常以示人，而人自不察?！盵14]126孔子不僅僅以語(yǔ)言教育學(xué)生，更重要的是以行教之，這就是《論語(yǔ)·子路篇》所謂的“身教”：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”形而上之道在身體及其行動(dòng)中“存諸德行”，而德行本身就是富有教化力量的。更重要的是，朱熹所引用的呂大臨之言表明，孔子是以其“行”來(lái)立“不言之教”，而這種“存諸德行”的“不言之教”，其背后的形上根據(jù)則是天道?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》進(jìn)一步揭示了孔子的“不言”與天道之間的深刻關(guān)聯(lián)：

子曰：“予欲無(wú)言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”

孔子“欲無(wú)言”的語(yǔ)境或在于朱熹所說(shuō)的“學(xué)者多以言語(yǔ)觀(guān)圣人，而不察其天理流行之實(shí)，有不待言而著者。是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子發(fā)此以警之”。[14]224正如“四時(shí)行，百物生，莫非天理發(fā)見(jiàn)流行之實(shí)，不待言而可見(jiàn)”，作為圣人的孔子，其“一動(dòng)一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉”？[14]224顯然，古典中國(guó)思想中的“道”，不同于古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中的“邏各斯”?！斑壐魉埂钡谋玖x無(wú)法脫離語(yǔ)言來(lái)思考，“語(yǔ)言是存在的家”恰恰深深地根植于“邏各斯”的傳統(tǒng)之中;但“道”的傳統(tǒng)則充分展示了對(duì)語(yǔ)言的限制的體驗(yàn)。語(yǔ)言對(duì)道理的敞開(kāi)與語(yǔ)言對(duì)道理的遮蔽是同時(shí)性的，從語(yǔ)言的執(zhí)著中解放出來(lái)，保留著語(yǔ)言之用但卻化掉語(yǔ)言之跡，是道理的言說(shuō)不能不關(guān)注的課題。

孔子本人的“予欲無(wú)言”與其對(duì)“天何言哉”而“四時(shí)行，百物生”奧義的體會(huì)，與《老子》中“道可道，非常道;名可名，非常名”（《老子》第1章）、“行不言之教”（《老子》第2章）的體驗(yàn)，具有某種“互文”的效果。它們共同通向一種本真的“道言”，以突破通過(guò)語(yǔ)言來(lái)把握道而帶來(lái)的根本性的無(wú)法解除的困擾?！独献印飞羁痰馗惺艿竭@種困擾，并且提出了“正言若反”（《老子》第64章）的言說(shuō)方式。錢(qián)鐘書(shū)有謂：“夫正言若反者，乃老子立言之方，五千言中觸處彌望，即修辭所謂‘翻案語(yǔ)（paradox）與‘冤親詞（oxymoron），固神秘家言之句勢(shì)語(yǔ)式耳。”[15]463-465在這種“正言若反”的表述中，詞義相近者被區(qū)別，詞義相反者反而被連通，前者如所謂“大音希聲”中的“音”與“聲”，后者如“大成若缺”中的“成”與“缺”?？偠灾?，這種“正言若反”的表述方式，彰顯了語(yǔ)言的限制，它提出了一個(gè)深刻的問(wèn)題，在洞悉語(yǔ)言的限制與局限之后，如何言說(shuō)形而上之道？在某種意義上，《莊子》直承孔子與《老子》的問(wèn)題，一方面面臨“獲麟絕筆”的人文困境，另一方面又繼續(xù)探尋形而上之道的言說(shuō)方式。而這正是《莊子》“三言”（寓言、重言、巵言）的關(guān)鍵。

《天下》將言說(shuō)的困局概括為“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)”?！扒f語(yǔ)”是一本正經(jīng)的言說(shuō)方式，作為正言，它所述的是嚴(yán)肅莊重之事，成玄英謂“莊語(yǔ)，猶大言也。宇內(nèi)黔黎，沉滯闇濁，咸溺于小辯，未可與說(shuō)大言也”。[16]964然而在某種情境下，愈是采用正經(jīng)嚴(yán)肅的方式言說(shuō)，愈是引發(fā)人們對(duì)言說(shuō)內(nèi)容的質(zhì)疑;尤其是在諸種權(quán)力的限制與籠罩下，被言說(shuō)的事實(shí)往往不得不成為被過(guò)濾了的事實(shí);而在是非錯(cuò)置的亂世，嚴(yán)肅的言說(shuō)更不能通過(guò)正言來(lái)表述，真理必須隱藏起來(lái)。西人有謂“酒中真言”（In vino vertitas），哲學(xué)家克爾凱郭爾還專(zhuān)門(mén)就此寫(xiě)過(guò)一篇文章;古希臘諺語(yǔ)“要去孩童和醉人那里聽(tīng)真言”，大概正是在這個(gè)意義上，公元前600年左右抒情詩(shī)人，米提林的阿卡額斯提出“酒也是真相”。但《莊子》并沒(méi)有訴諸“酒”，而是謀求與“正語(yǔ)”相對(duì)的“諧語(yǔ)”，也就是今人所謂的“戲說(shuō)”，或者相當(dāng)于西人所謂的“反諷”，它直承老子的“正言若反”。形式上是戲說(shuō)，內(nèi)容上卻是嚴(yán)肅莊重的，這種形式與內(nèi)容的鮮明反差，構(gòu)成一種“迂回”的言說(shuō)策略。在一本正經(jīng)的“正說(shuō)”被嘲笑、質(zhì)疑的時(shí)代，“戲說(shuō)”本身成為面向嚴(yán)肅內(nèi)容的表述方式。人們往往會(huì)有這樣的感受，人們從“不正經(jīng)”的戲說(shuō)、諧語(yǔ)、寓言以及各種“段子”那里尋找歷史與時(shí)代狀況的真實(shí)，而對(duì)幾乎一切“正說(shuō)”的內(nèi)容，甚至“正說(shuō)”的本身都報(bào)之以鄙夷不屑。當(dāng)某單位領(lǐng)導(dǎo)的發(fā)言在主持人那里都被反復(fù)強(qiáng)調(diào)為“重要”“特別重要”“真的特別重要”的發(fā)言時(shí)，誰(shuí)能想象主持人心里的重要是什么呢？主持人大概也不會(huì)從發(fā)言人的發(fā)言來(lái)理解發(fā)言人，而是以一種分離的方式，將其發(fā)言作為場(chǎng)子上的表現(xiàn)，將其人作為場(chǎng)子里的人與場(chǎng)子外的人的雙重體，加以理解。正是在這樣的時(shí)代，我們對(duì)《莊子》中“莊語(yǔ)”的局限將會(huì)具有更深切的理解。當(dāng)“偽以誠(chéng)”的面貌出現(xiàn)的社會(huì)，真誠(chéng)地去進(jìn)行虛偽，努力地學(xué)習(xí)適應(yīng)虛偽，認(rèn)認(rèn)真真地走過(guò)場(chǎng)，將形式主義進(jìn)行到底，成為生存必要的技藝。[17]236在這樣的社會(huì)，即便一個(gè)小學(xué)生，或一個(gè)農(nóng)民，面對(duì)記者的采訪(fǎng)時(shí)，都會(huì)無(wú)師自通地運(yùn)用一種言說(shuō)的技藝，走走過(guò)場(chǎng)，而自己真實(shí)的想法卻埋藏在心底，這樣既不會(huì)為難記者，也不會(huì)給自己招致麻煩。對(duì)于那些以正經(jīng)途徑表述的嚴(yán)肅問(wèn)題，人們已經(jīng)失去了興趣，而是以一種觀(guān)看表演、參與表演的方式實(shí)施它，然而，在另外的私人的場(chǎng)合里，同樣的問(wèn)題，被以戲說(shuō)的方式，以“段子”的方式，甚至以荒唐的方式，被重新把握。這意味著，“戲說(shuō)”所承載的生存狀況的真實(shí)性并不少于“正言”或“莊語(yǔ)”。《天下》似乎意在表明，在“天下”“沉濁”的境況下，人們已經(jīng)不得不以“非莊語(yǔ)”的方式尋找真實(shí)。人們常說(shuō)《莊子》是亂世之書(shū)，那么這一套言述方式似乎也可以從亂世的角度加以理解。

《天下》自述《莊子》的言路為：“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也。以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！眲ⅧP苞解釋說(shuō)：“因天下沉濁，非莊語(yǔ)所能悟。讬于謬悠，說(shuō)雖虛而實(shí)理可憑;寄之荒唐，言雖誕而真機(jī)自寓。引之以至于無(wú)端崖，辭雖泛而全神畢會(huì)。恣縱其議論，排群言而非以立異;摒除其觭見(jiàn)，含眾妙而不見(jiàn)一長(zhǎng)。其以巵言、重言、寓言傳于世，皆莊叟不得已之苦心。”[18]812可謂切中《莊子》本旨。《紅樓夢(mèng)》曾經(jīng)以“滿(mǎn)紙荒唐言，一把辛酸淚。都云作者癡，誰(shuí)解其中味”，表明荒唐的言說(shuō)之下，是由辛酸之淚澆灌出來(lái)的“真實(shí)”與“嚴(yán)肅”;同樣，《莊子》自道其“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”，其中隱藏著的乃是切實(shí)可據(jù)的“實(shí)理”與“真機(jī)”?！度碎g世》以楚狂接輿的鳳鳥(niǎo)之歌呈現(xiàn)了直承“獲麟絕筆”的亂世處境：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來(lái)世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉;天下無(wú)道，圣人生焉。方今之時(shí)，僅免刑焉?！边@一處境與《莊子》的書(shū)寫(xiě)方式不無(wú)相關(guān)，劉鳳苞指出：“《莊子》一腔心血縈回曲折，寫(xiě)得如許悲涼，其用意用筆，如置身萬(wàn)仞巖顛，足二分垂在外，而其行文則飛行絕跡，步步凌空，非后人所能階其尺寸?！盵18]80

然而，更值得重視的，乃是《莊子》對(duì)道與言的思考?！肚锼吩疲骸胺蚓终?，期于有形者也;無(wú)形者，數(shù)之所不能分也;不可圍者，數(shù)之所不能窮也。可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”據(jù)此，言者所及為物之粗，意之所致為物之精，但精粗所可描述的乃是物，道乃物物而不物于物者，故而不可以言意期之?！短斓馈吩疲骸笆乐F道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之哉，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見(jiàn)者，形與色也;聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！”《老子》中的“知者不言，言者不知”被《莊子》置放在言意之辨的語(yǔ)境中來(lái)思考，言意局限于形而下的形和聲，而不足以得形而上者之實(shí)。這樣就不難理解《外物》荃蹄之喻：“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”言意具有載道的中介性質(zhì)，但到了適當(dāng)時(shí)候，它們猶如必須被放棄的梯子。一旦固執(zhí)于言意，那么在通向形而上的道路上，就很難進(jìn)入更高的存在層級(jí)。

《莊子》對(duì)言與道的關(guān)系的理解增加了新的維度，這一向度直承《周易·系辭》“變動(dòng)不居，周流六虛;上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?不可為典要，唯變所適”的“易道”，將變化的原則引入到世界與自我的根本維度上，從《人間世》“萬(wàn)物之化”，到《天道》“天不產(chǎn)而萬(wàn)物化”，再到《刻意》“化育萬(wàn)物”和《至樂(lè)》的“萬(wàn)物皆化”，“化”被提升到世界的本性的高度，《天運(yùn)》以“與化為人”刻畫(huà)人的存在方式，這就有了對(duì)孔子的重新理解，即一種“與化為體”的生命，根據(jù)《寓言》的描述，“孔子行年六十而六十化，始時(shí)所是，卒而非之;未知今之所謂是之非五十九非也”。與此相類(lèi)，《則陽(yáng)》也以同樣的化境概括蘧伯玉：“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也?！睆氐紫谠诖蠡械拇嬖诜绞剑攀恰吧隆钡恼嬲@現(xiàn)方式。生生之化與語(yǔ)言、概念、命題的固著化與教條化形成了鮮明的對(duì)比，如果生生之化就是大道的真實(shí)，那么就必須找到一種與之相適應(yīng)的言說(shuō)方式。張默生說(shuō)：“《莊子》的鑰匙，就藏在雜篇的《寓言》篇和《天下》篇里”，“《莊子》的鑰匙，是三個(gè)齒形的樣子”，“一是寓言，一是重言，一是巵言?！盵19]12-13

三、“三言”與《莊子》言說(shuō)方式

無(wú)論是《寓言》所說(shuō)的“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪”，還是《天下》所說(shuō)的“以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，都意味著《莊子》對(duì)于這種言說(shuō)方式的發(fā)明。按照張默生，“他的說(shuō)巵言，說(shuō)重言，說(shuō)寓言，自己已承認(rèn)不是莊重的話(huà)了;只因天下人都沉溺于污濁，不認(rèn)識(shí)正面的真理，才不得已出此下策;其實(shí)他又何嘗愿意繞著彎子說(shuō)話(huà)呢？……如果有人以為《莊子》是喜歡用這‘三種言著書(shū)的，那還錯(cuò)看了《莊子》。”[19]13也就是說(shuō)，這是一種致曲的或迂回的言說(shuō)方式，它不是正面的直接言說(shuō)，而是間接的寄托性言說(shuō)，這種言說(shuō)方式因應(yīng)著世界的變化因而與造化、大化是一體的，楊儒賓說(shuō)：“巵言之為物，簡(jiǎn)言之，即是‘體道之士精神展現(xiàn)的境界語(yǔ)言……假如《莊子》不使用毫無(wú)定向、連綿不絕的巵言表達(dá)之，他怎能趕得上剎那萬(wàn)變的大化之流?！盵20]179-184換言之，寓言、重言、巵言的言說(shuō)方式和《莊子》思想中所展現(xiàn)的“與化為體”的本真存在樣式構(gòu)成深層的內(nèi)在呼應(yīng)。

關(guān)于“與化為體”，參見(jiàn)陳赟：《〈莊子〉哲學(xué)的精神》，上海人民出版社2016年版，第255-304頁(yè)。

所謂寓言就是“寄言”，在《莊子注》中，郭象屢屢指出《莊子》中的“寄言”。如《逍遙游注》對(duì)于鯤鵬的含義，“達(dá)觀(guān)之士，宜要其會(huì)歸而遺其所寄”，對(duì)于藐姑射山之神人“此皆寄言耳”“四子者蓋寄言”;《齊物論注》“至理無(wú)言，言則與類(lèi)，故試寄言之”;《山木注》“夫《莊子》推平于天下，故每寄言以出意”。

成玄英、陸德明皆以“寄”釋“寓”，王先謙解釋“寓言”云：“意在此而言寄于彼?！盵21]245《史記·老莊申韓列傳》云：《莊子》“著書(shū)十萬(wàn)余言，大抵率寓言也”。寓言在某種意義上就是象言，即采用立象以盡意的方式加以言說(shuō)，吳世尚《莊子解》卷12云：“寓言猶易之卦爻辭，大抵皆象也?！盵22]419王夫之曾云：“乃盈天下而皆象矣?！对?shī)》之比興，《書(shū)》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂(lè)》之律，莫非象也，而《易》統(tǒng)會(huì)其理?！盵23]1039喬治·萊考夫 （George Lakoff）和馬克· 約翰遜（Mark Johnson）質(zhì)疑了那種將隱喻僅僅歸結(jié)為語(yǔ)言的特色、歸結(jié)為言詞方面而非思想與行為方面的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，指出，隱喻在日常生活中普遍存在，遍布在語(yǔ)言、思維與行為中，不僅如此，人類(lèi)的思考與行動(dòng)天然地是隱喻性的：“不論是在語(yǔ)言上還是在思想和行動(dòng)中，日常生活中隱喻無(wú)所不在，我們思想和行為所依據(jù)的概念系統(tǒng)本身是以隱喻為基礎(chǔ)?！盵24]1“隱喻不僅僅是語(yǔ)言的事情，也就是說(shuō)，不單是詞語(yǔ)的事。相反，我們認(rèn)為人類(lèi)的思維過(guò)程在很大程度上是隱喻性的。我們所說(shuō)的人類(lèi)的概念系統(tǒng)是通過(guò)隱喻來(lái)構(gòu)成和界定的，就是這個(gè)意思。隱喻能以語(yǔ)言形式表達(dá)出來(lái)，正是由于人的概念系統(tǒng)中存在隱喻?！盵24]3當(dāng)喬治·萊考夫和馬克· 約翰遜將隱喻的本質(zhì)歸結(jié)為“通過(guò)另一種事物來(lái)理解和體驗(yàn)當(dāng)前的事物”[24]3時(shí)，他們所說(shuō)的“隱喻”正是《莊子》意義上的“寓言”，因?yàn)樵⒀缘谋举|(zhì)正是“寄意”，即把要表達(dá)的思想與真理寄寓在字面的故事、事件或人物等等之中，言在此而意在彼。海澄·懷特相信在字面義與比喻義之間有著辯證的張力，即某一可被視作字面的陳述能夠被認(rèn)為是語(yǔ)句，卻不會(huì)由此忽略它的比喻意義。所有的字面陳述都因此潛在的是比喻，某種程度上它們都可納入話(huà)語(yǔ)中。的確，說(shuō)出某一單稱(chēng)存在命題的言語(yǔ)行為，將必然凸顯該行為所激活的那種話(huà)語(yǔ)情境。懷特由此設(shè)定語(yǔ)言的字面層與比喻層的相一致，即使從話(huà)語(yǔ)上來(lái)說(shuō)，比喻或轉(zhuǎn)義層是最深的或最基礎(chǔ)的。敘事，是特定的，但一般來(lái)說(shuō)仍是話(huà)語(yǔ)性語(yǔ)言，它是內(nèi)在地解釋性的、有意義的、創(chuàng)造性的。敘事——把某事件與另一事件聯(lián)系起來(lái)，是話(huà)語(yǔ)的工作，由此也就是解釋的工作;若非如此，關(guān)于某一特定歷史實(shí)在的、基于同一信息的所有記述，在所有意圖和目的上將完全是同一的，并且能夠被像數(shù)學(xué)方程式或科學(xué)定理一樣加以判斷：要么對(duì)，要么錯(cuò)。但是沒(méi)有任何人類(lèi)事件能靠單一字面記述來(lái)書(shū)寫(xiě)，這既因?yàn)槿魏斡浭鲆蚱湓?huà)語(yǔ)性而都是徹頭徹尾的比喻或轉(zhuǎn)義，又因?yàn)槿祟?lèi)行為或事件究其本質(zhì)而言是多義的，由此不可被單一性字面解釋所化約或馴化。另一方面，如果人們要?jiǎng)儕Z歷史的事實(shí)基礎(chǔ)、字面解釋?zhuān)敲礆v史將不再具有探究過(guò)去的功能。[25]157-158從這個(gè)角度來(lái)看，《莊子》“寓言十九”的意義，意味著通過(guò)字面意義承載比喻意義，由此而引向?qū)ψx者敞開(kāi)的解釋?zhuān)@或許就是別有所寄托的寓言在《莊子》文本中被廣泛采用的原因?，F(xiàn)代人在古典解釋中之所以不再重視隱喻、寓言，這與經(jīng)驗(yàn)主義所構(gòu)筑的客觀(guān)主義幻象有關(guān)，塞繆爾·帕克概括了經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)隱喻的不信任與恐懼：“所有只用隱喻術(shù)語(yǔ)表達(dá)的哲學(xué)理論不是真正的真理，而是用一些華麗而空洞的詞語(yǔ)裝扮出來(lái)（像芭比娃娃一樣）的想象的產(chǎn)物……因此，漫無(wú)邊際的華麗幻象爬上了理性的床笫，這種不貞的非婚擁抱不僅玷污了性格，而且在人的大腦里孕育出鬼魂，而非對(duì)于事情的真正構(gòu)想和注意。”[24]170但這種經(jīng)驗(yàn)主義及其所營(yíng)建的客觀(guān)主義本質(zhì)上是一種幻象，它并沒(méi)有洞察人類(lèi)思想與表達(dá)的隱喻本質(zhì)。

重言似乎意味著重復(fù)之言，即一再地說(shuō)、再三地說(shuō)，但重言也意味著為世人推重的重要（厚重、鄭重）之言，因?yàn)橹匾员煌浦?，因?yàn)楸煌浦?，所以需要重?fù)、反復(fù)言之。郭象、王雱、呂惠卿、陳景元等大多數(shù)學(xué)者都是這樣主張的。就此而言，重復(fù)之言與重要之言這兩重含義均應(yīng)包含在重言的內(nèi)涵之中。

在這個(gè)意義上，“重言”之“重”似乎同時(shí)包含著兩個(gè)方面，即重復(fù)與重要。

但《寓言》對(duì)重言、寓言的功能的認(rèn)識(shí)，僅僅限于贏獲讀者的信從。但《莊子》的重言更近于托古言說(shuō)，即借他人之口而說(shuō)自己之意，如劉鳳苞就注意到：“重言十居其七，雜引古人問(wèn)答之詞，而參以己意。雖不必實(shí)有其人其事，當(dāng)憑空結(jié)撰之時(shí)，以準(zhǔn)乎數(shù)典不忘之例，見(jiàn)非自我作古，古人已先我言之也。”（劉鳳苞著，方勇點(diǎn)校：《南華雪心編》，中華書(shū)局2013年版，第723頁(yè)）

這里的要點(diǎn)是參以己意，其實(shí)筆者認(rèn)為重言以參以己意更甚之，而是托古言說(shuō)，皆作者借著他人之口而自我言說(shuō)。

既然主觀(guān)上被推重，那么在客觀(guān)上也就很重要，唯有重要的東西才能被世人所推重，才值得反復(fù)言說(shuō)。郭嵩燾說(shuō)：“重，當(dāng)為直容切?！稄V韻》：重，復(fù)也。莊生之文，注焉而不窮，引焉而不竭者是也。郭云世之所重，作柱用切者，誤?！盵16]830-831郭嵩燾以重言為重復(fù)之言，固然合理，但卻否定重言為世人推重之言，這就有問(wèn)題了，沒(méi)有看到重言兼具重復(fù)與重要的含義。世人所推重的重要之言，往往由為世人所推重之人所言說(shuō)，由此重言之重又可以引申出另一種含義，即借重，林希逸云：“重言者，借古人之名以自重，如黃帝、神農(nóng)、孔子是也?！盵26]431同樣地，陸樹(shù)芝認(rèn)為：“所謂‘重言十七者，托于人所尊重之人以言之，所以止人之爭(zhēng)辨也。如書(shū)中所稱(chēng)引古昔，皆人所素重之前輩，以有經(jīng)緯本末，在人心目是以推為耆艾者也?！盵27]336的確，《莊子》中不少話(huà)往往借助于老者（耆艾）、圣賢、古人來(lái)言說(shuō)。但借重古人以自重者，仍然要強(qiáng)化所言說(shuō)者之重要性，這與通過(guò)重復(fù)之言的方式以增強(qiáng)所言之重要性，異曲同工。就此而言，借重之言、重復(fù)之言與重要之言這三重含義均可邏輯地包含在重言的內(nèi)涵之中。

然而，仔細(xì)思考，即便重要之言的展開(kāi)往往借助于兩種言說(shuō)方式（一是借重古人、圣賢之言，一是重復(fù)地言說(shuō)），但仍然可以追問(wèn)：無(wú)論重復(fù)、反復(fù)地言說(shuō)，還是借重古人、圣賢之言來(lái)說(shuō)自己之意，是否每次重復(fù)都是同一道理的重復(fù)，是否每次借重在內(nèi)容的呈現(xiàn)方面都并沒(méi)有什么不同？這一追問(wèn)實(shí)際也是在探究重言的功能。傳統(tǒng)的理解，或者認(rèn)為，借助于世所推重之人，比通過(guò)自己之口說(shuō)出，可以增加內(nèi)容的可信性，如劉鳳苞所謂“取老成碩彥之言，以見(jiàn)信而有征，則群言可息”;[18]723或者認(rèn)為，反復(fù)地言說(shuō)、再三地致意，“重言之不倦，提撕警惕，人道于是乎存”。[16]832然而，在實(shí)際上，《逍遙游》中“齊諧”就不是這樣的“耆艾”：一方面，“齊諧”增加的是內(nèi)容的詼諧與幽默，隱喻齊諧之言是戲說(shuō)，而非莊語(yǔ)或正說(shuō);另一方面，對(duì)于本來(lái)就是寓言的文字，無(wú)須增加字面上的可信性，因?yàn)樵谧置婧x成為隱喻內(nèi)涵的“具身”或“體現(xiàn)”時(shí)，字面內(nèi)涵的可信并不意味著隱喻內(nèi)涵的可信，否則人類(lèi)所需要的敘述機(jī)制中就需要將寓言、隱喻等排除出去。就此而言，將重言的目的理解為增加可信性，以達(dá)到止息紛爭(zhēng)從而讓人更加信服地接受，這一看法有一定的合理性，但顯然并沒(méi)有觸及重言的真正意義與功能。再如，在《逍遙游》中，從斥鴳之眼看鯤鵬，與從蜩鳩之眼看鯤鵬，本來(lái)就意味著一種重言，然而無(wú)論是斥鴳，抑或蜩鳩，都不能在傳統(tǒng)的重言意義上加以理解，畢竟，蜩鳩與斥鴳不但不是為世人所推重的角色，相反，它們相對(duì)于鯤鵬，似乎更多地具有貶義的色彩，那么，以它們的出現(xiàn)重言鯤鵬，當(dāng)“重復(fù)”的“重要”之言，被《莊子》置放在特定的語(yǔ)境中時(shí)，它本身仍然具有故事性表達(dá)的特征，在某種意義上可以視為更為廣義的寓言形式，例如《逍遙游》中的鯤鵬的重言本身又是寓言，當(dāng)重言“借古人之名以自重，如黃帝、神農(nóng)、孔子是也”的時(shí)候，這種重言同時(shí)也已經(jīng)將古人作為角色納入寓言的脈絡(luò)而有了新的賦義。

當(dāng)如何理解？這些都關(guān)系著對(duì)重言本質(zhì)的思考。我們主張，重言意味著一種多角度的顯現(xiàn)方式，反復(fù)言說(shuō)中的每一次，都隨著角度的不同而有不同的顯現(xiàn)內(nèi)容，從不同視角獲得的顯現(xiàn)也是呈現(xiàn)對(duì)象的不同方式，它背后支持著一種透視主義的哲學(xué)預(yù)設(shè)。[28]

王先謙以“隨人從變，己無(wú)常主”理解巵言，“隨人從變”呼應(yīng)郭象《寓言注》的“因物隨變，唯彼之從”，這是言說(shuō)方式融化于言說(shuō)的對(duì)象與內(nèi)容;“己無(wú)常主”則就言、聽(tīng)的主體而論，呼應(yīng)王叔之（字穆夜，省稱(chēng)“王穆”）《莊子義疏》所謂的無(wú)執(zhí)：“夫巵器，滿(mǎn)即傾，空則仰，隨物而變，非執(zhí)一守故者也;施之于言，而隨人從變，己無(wú)常主者也?！盵16]831言路隨著內(nèi)容與情境的不同而變化自身，消去了作為主體的作者之跡，因而巵言沒(méi)有任何形式的執(zhí)著，徐圣心說(shuō)：“巵是酒器，郭注成疏由‘因物‘從彼立說(shuō)，接近寓言，主要有兩個(gè)涵義：一、巵對(duì)應(yīng)于外的因物隨變;二、巵所表示言說(shuō)者的無(wú)主無(wú)執(zhí)以至于無(wú)心。兩義適所以相成?！毙焓バ模骸肚f子“三言”的創(chuàng)用及其后設(shè)意義》，臺(tái)北花木蘭文化出版社2009年版，第126頁(yè)。

也沒(méi)有一定如何的格式體例，而是隨物而賦形、物變而跡化，因而這是一種因應(yīng)變化的言說(shuō)方式，也是那種真正克服了“意、必、固、我”的言說(shuō)方式。事實(shí)上，《寓言》所說(shuō)的“言無(wú)言，終身言，未嘗不言;終身不言，未嘗不言”，就意在強(qiáng)調(diào)這種消解了“意”“必”“固”“我”言說(shuō)方式的圓融性，它與《齊物論》所謂的“無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂”“不言之辯，不道之道”異曲同工：一方面在字面意義上，言者姑妄言之，聽(tīng)者也當(dāng)姑妄聽(tīng)之，而不能有任何形式的執(zhí)著與凝固;另一方面，在寄托之意的層次上，一如《莊子·外物》所云，“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。忘筌而得魚(yú)?！薄肚f子》作為“三言”言說(shuō)方式的踐履者，具有隨物賦形的靈動(dòng)性、流通性與圓融性，可謂是一種充盈著變化而無(wú)所壅塞的言說(shuō)方式，《呂氏春秋·圜道》云：“還周復(fù)歸，至于主所，圜道者。令圜，則可不可、善不善無(wú)所壅矣。無(wú)所雍者，主通道也?！备哒T注：“不可者能令之可，不善者能令之善，化使然也?！盵29]66圓融的言說(shuō)，是最能因應(yīng)事物之變化的言說(shuō)，甚至連這種言說(shuō)方式本身也是臻于化境的。這就導(dǎo)致了王夫之所說(shuō)的如下現(xiàn)象：“《莊子》之書(shū)，一筌蹄耳?！盵30]415無(wú)論是司馬彪將巵言理解為“支離無(wú)首尾言”[16]831，還是王叔岷將其理解為“渾圓”“不可端倪之言”[31]1089、1344，都意味著這是一種圓融、飽滿(mǎn)的言說(shuō)方式。正是這種圓融與飽滿(mǎn)的言說(shuō)方式，與物無(wú)隙，與化無(wú)間，《天下》以“其應(yīng)于化而解于物也”來(lái)總結(jié)《莊子》的寓言—重言—巵言的言路，可謂精準(zhǔn)，劉鳳苞謂其“與化相通，隨物得解”，“應(yīng)于化而化不可知，解于物而物莫能遁”，[18]811-812深得其髓。

傅偉勛將一般方法論的創(chuàng)造詮釋學(xué)分為五個(gè)層次：（1）實(shí)謂，“原思想家或原典實(shí)際上說(shuō)了什么？”（2）意謂，“原思想家想要表達(dá)什么？”或“他說(shuō)的意思到底是什么？”（3）蘊(yùn)謂，“原思想家可能要說(shuō)什么？”或“原思想家所說(shuō)的可能蘊(yùn)涵什么？”（4）當(dāng)謂，“原思想家（本來(lái)）應(yīng)當(dāng)說(shuō)出什么？”或“創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說(shuō)出什么？”（5）必謂或創(chuàng)謂，“原思想家現(xiàn)在必須說(shuō)什么？”或“為了解決思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么？”[39]10而吾人對(duì)《莊子》尤其是《逍遙游》的解讀，在某種意義上必抵達(dá)這五個(gè)層次，其道理才得以完整地呈現(xiàn)。對(duì)傅偉勛所說(shuō)的五個(gè)層次進(jìn)行綜合的貫通，實(shí)際上乃是“述”《莊》這一工作必不可少的要求。

如果吾人對(duì)《莊子》的解讀滿(mǎn)足于傅偉勛意義上的“實(shí)謂”和“意謂”，就可能采取逃避理論思考的態(tài)度而不能將文本的內(nèi)容充分予以問(wèn)題化，遑論將思考伸展到“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”“必謂”的層次上;而且那樣的《莊子》解讀往往滿(mǎn)足于常識(shí)的、直覺(jué)的、片段的文本領(lǐng)悟，卻不能對(duì)文本呈現(xiàn)給印象的零散碎片，進(jìn)行課題化的、一以貫之的理論化處理。畢竟，《莊子》的“三言”言述方式猶如源泉混混不舍晝夜的深井，總是在突破已有的東西，并在這種突破中，已有的東西又被置放在新的視域之內(nèi)，宛如多層次、多維度的復(fù)調(diào)交響樂(lè)曲，執(zhí)著于其中的任何一個(gè)或一些方面，都將難以把握整體，這毫無(wú)疑問(wèn)增加了理解與詮釋的難度。鑒于《莊子》文本的難以把握的修辭與言說(shuō)方式，另一個(gè)逃離《莊子》的做法也值得注意，這就是將《莊子》的文本作為純粹的材料，從而使得以這些材料中的某一些或某部分去證明自己的意見(jiàn)體系，這樣的做法可以在創(chuàng)新的旗幟下為標(biāo)新立異尋求合法性，也容易迎合那些不安的靈魂的躁動(dòng)，但卻使得“莊子”在對(duì)《莊子》的研究中退隱了。盡管我們可以用一個(gè)名義上為解釋學(xué)的普遍理由予以合理化，即我所提供的只是我所理解的《莊子》，每個(gè)人說(shuō)到底也只能如此，但卻不能改變這樣的事實(shí)，即便有一千個(gè)哈姆雷特，即便人人皆可有他自己的哈姆雷特，但嚴(yán)肅的思想者卻無(wú)法否認(rèn)，這九百九十九個(gè)哈姆雷特都依賴(lài)于那一個(gè)哈姆特雷而存活;更多的人閱讀你，并不是將你的哈姆雷特的獲取作為其目的，而只是通過(guò)你的哈姆雷特而理解那唯一的哈姆雷特;對(duì)于了解你而言，未必需要通過(guò)你的哈姆雷特，你的日用生活中的言行或許比你的哈姆雷特更容易展示你的深度實(shí)在。在這個(gè)意義上，以學(xué)術(shù)方式呈現(xiàn)出來(lái)的“莊子”如何消除我們強(qiáng)行塞入《莊子》面貌中的自我印痕，就成為一個(gè)關(guān)鍵性要素。這就要求我們?cè)谔撿o中消融自己，通過(guò)作為閱讀者或詮釋者的我們的自我轉(zhuǎn)化和自我提升，而讓“莊子”以如其所是的方式通過(guò)我們而自身出場(chǎng)。

但這并不是徹底否認(rèn)研究者自己的《莊子》的合理性，相反，唯一的《莊子》不能不通過(guò)眾多的《莊子》，如我的“莊子”、你的“莊子”等等所開(kāi)啟的思想空間而呈現(xiàn)自身，明代僧人性云：“古今詮釋子史者尚矣，獨(dú)《南華》一書(shū)，解者無(wú)論數(shù)十百家，皆己之《南華》，非蒙《莊子》《南華》也?！币?jiàn)謝祥皓、李思樂(lè)輯校：《莊子序跋論評(píng)輯要》，湖北教育出版社2001年版，第35頁(yè)。

“莊子”在每一種處境下如其所是的呈現(xiàn)，都需要這一處境下的主體自身的存在參與和身心融入。由此，理想的研究者需要兩種視域的融合，這就是“入乎其中”“出乎其外”。所謂“入乎其中”，意味著進(jìn)入《莊子》思想的內(nèi)容，以自己的生存經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)體驗(yàn)《莊子》，它是一種委身參與和融入（committed participation），《大宗師》所謂的“有真人而后有真知”，這樣的真知只是對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的主體才能呈現(xiàn)，這一層次的真理不是現(xiàn)成的，它要求主體的自我轉(zhuǎn)變與自我提升，作為體驗(yàn)這一真理的條件，因?yàn)楸倔w論意義上的真理，并不是以單純的知識(shí)的形態(tài)通過(guò)語(yǔ)言的陳述而呈現(xiàn)，這種真理是智慧與德性，它以主體的工夫修養(yǎng)為基礎(chǔ)，工夫修養(yǎng)展開(kāi)的過(guò)程，也就是主體即其自身的存在而顯示存在之真理的方式。那種旁觀(guān)的、靜態(tài)的、非參與的存在狀態(tài)往往使得這一類(lèi)型的真理不復(fù)顯現(xiàn);對(duì)于此一類(lèi)真理而言，人們不能以民主主義與平等主義的旗幟拒絕真理呈現(xiàn)的條件性以及由于人自身的修為狀態(tài)而呈現(xiàn)的層級(jí)性?！俺龊跗渫狻币蟮膭t近乎是那種中立的觀(guān)察（neutral observation），歷史批判與懷疑主義的態(tài)度皆可以成為它的方法。即便是存在論的真理，它通過(guò)生活在特定時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)性個(gè)人而得以表達(dá)，得以呈現(xiàn)，因而《莊子》的文本的結(jié)構(gòu)整體本身已經(jīng)構(gòu)成一個(gè)客觀(guān)的現(xiàn)實(shí)性，這是我們理解《莊子》的無(wú)法繞開(kāi)的方式，這就意味著回到在存在論真理一向警惕的語(yǔ)言這里，而這一語(yǔ)言本身又是在作者們的言說(shuō)中確立并最終形成文本。因而對(duì)文本的系統(tǒng)性分析，盡管給人的理解與詮釋提供了主觀(guān)的空間，但文本自身的結(jié)構(gòu)與邏輯，卻構(gòu)成一種客觀(guān)性的指引，任何理解與詮釋都必須傾聽(tīng)這一指引。只有這一指引才是將“我的《莊子》”與“你的《莊子》”聚合為一體的基礎(chǔ)。

嚴(yán)格意義上，真正的詮釋活動(dòng)，并不拒絕詮釋者個(gè)人的生活體驗(yàn)與世界經(jīng)驗(yàn)的參與;其實(shí)，正是那些真正具有個(gè)性色彩同時(shí)又具有精神高度與深度的存在體驗(yàn)，才能引導(dǎo)詮釋活動(dòng)從“實(shí)謂”“意謂”走向“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”和“必謂”。一旦吾人的存在經(jīng)驗(yàn)以自發(fā)的方式與《莊子》的精神會(huì)通，即便它帶有詮釋者個(gè)性的烙印，但也不再是它私人自己的，而是成了那種可以引發(fā)共鳴、可以與人共享的共通性的存在經(jīng)驗(yàn)。尼采曾說(shuō)：“我們是否應(yīng)該剝奪后人按照自己的靈魂賦予古代作品新生的權(quán)利？不，因?yàn)橹挥形覀儼盐覀兊撵`魂給與它們，它們才得以繼續(xù)生存;只有我們的血液才能讓它們開(kāi)口和我們講話(huà)。真正的‘歷史講演只能是幽靈對(duì)著幽靈講話(huà)——我們尊重古代的藝術(shù)家，不該通過(guò)這種毫無(wú)結(jié)果的誠(chéng)惶誠(chéng)恐，不改動(dòng)任何一個(gè)詞、一個(gè)音符，而應(yīng)該通過(guò)積極的嘗試，幫助他們重獲新生。”尼采著，李晶浩 、高天忻譯：《人性的，太人性的：一本獻(xiàn)給自由精神的書(shū)》（下卷），華東師范大學(xué)出版社2008年版，第468頁(yè)。伯納德·威廉斯：《羞恥與必然性》（吳天岳譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第20頁(yè)）引用了其中的兩句，漢語(yǔ)譯文略有不同：“只有當(dāng)我們交付它們我們的靈魂，（這些往昔的作品）才能繼續(xù)生存;是我們的鮮血使它們得以向我們開(kāi)口。一個(gè)真正的‘歷史陳述應(yīng)當(dāng)如同一個(gè)幽靈一樣向幽靈們發(fā)言?！本S拉莫維茲（Wilamowitz）化用尼采之言，在牛津的演講中說(shuō)：“要讓古人開(kāi)口，我們必須以自己的鮮血飼之。”無(wú)獨(dú)有偶，中國(guó)的王國(guó)維在其《人間詞話(huà)》中強(qiáng)調(diào)：“尼采謂：‘一切文學(xué)，余愛(ài)以血書(shū)者。后主之詞，真所謂以血書(shū)者也?！盵40]465伯納德·威廉斯（Bernard Williams）在其討論希臘古典思想的作品《羞恥與必然性》中引用了尼采與維拉莫維茲之言，并且強(qiáng)調(diào)，“當(dāng)古人開(kāi)口時(shí)，他們告訴我們的不僅僅關(guān)系到他們自身。他們告訴我們的也關(guān)系到我們自己。每一次，只要我們能讓他們開(kāi)口，他們就能做到這一點(diǎn)，因?yàn)樗麄兏嬖V我們我們是誰(shuí)。毫無(wú)疑問(wèn)，這是我們努力讓他們開(kāi)口的最基本意義。他們能告訴我們的不僅是我們是誰(shuí)，還有我們不是誰(shuí)：他們可以斥責(zé)我們的自我形象的虛假、片面或是局限。”[41]20讓《莊子》等偉大經(jīng)典文本在我們的時(shí)代開(kāi)口說(shuō)話(huà)，也就是讓作為詮釋者的我們置身于與她的關(guān)系中，以我們的靈魂飼養(yǎng)她，讓她在我們的時(shí)代說(shuō)出她想說(shuō)出的話(huà)。《莊子》等偉大文本通過(guò)我們的存在論參與而敞開(kāi)它的不曾顯現(xiàn)但又相當(dāng)真實(shí)的“當(dāng)謂”和“創(chuàng)謂”，我們自己也通過(guò)偉大文本的閱讀而進(jìn)入自己的自得、自用之地。這樣的偉大文本是活化的文本，而我們也才是真正超越了“成心”的自由主體。

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