汪璐 劉可鳳

摘 要：自由一直處在哲學的中心位置，占據(jù)了絕對的話語權(quán)。從古希臘的哲學家至康德、貢斯當、伯林都對自由進行了專門思考，學者之間對自由內(nèi)涵的見解既有相同之處，也有不同之處。通過分析，可以發(fā)現(xiàn)在自由的各種類型中，道德自由和勞動自由分屬于精神層面和實踐層面，而這兩種自由的主體都是人本身。一方面，人類追求由理性主導的道德自由，在此過程中，主體需要擁有道德選擇的能力，其前提就在于必須擁有意志自由。而在獲得了意志自由的基礎上，人們要有能夠選擇的余地和能力。道德自由是建立在道德必然的基礎上，與道德責任緊密相關。另一方面，與道德自由相比，勞動自由是主觀見之于客觀的自由。勞動自由則成為“人的自由”在實踐層面的應有之義。這不僅表現(xiàn)為勞動作為通向自由的途徑，更表現(xiàn)為“自由勞動”成為目的本身和人類的第一需要。人類從自由王國到必然王國的建立需要從精神方面和實踐層面去努力：實現(xiàn)道德自由與勞動自由。馬克思認為，每一個人的全面自由發(fā)展，最終都會推動整個人類的全面解放和共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)，這揭示了自由與解放密不可分的關系。馬克思認為，人的自由是充滿現(xiàn)實性的自由，同時也是有限的自由。

關鍵詞：自由;道德自由;勞動自由;人的自由

中圖分類號：F091.91;B82-02文獻標識碼：A

文章編號：1000-176X（2019）09-0022-07

一、問題的提出

對自由的研究，可以歸結(jié)為兩條線索：一條是思想史考察，即自由的概念史;一條是社會學分析，即自由的社會史。西方對自由問題的探索最早可追溯至古希臘羅馬時期，當社會史的自由日漸式微，作為概念史的自由開始出場。自梭倫改革、希波戰(zhàn)爭以后，在古希臘，更多的討論涉及城邦事務中的公共自由。近代德國古典哲學主要是在認識論的框架中把自由規(guī)定為精神上的意志自由。英國古典經(jīng)濟學則因其強大的經(jīng)驗論傳統(tǒng)，將自由規(guī)定為物化上的經(jīng)濟自由。而談到道德自由，不論是把它當做自由的某種具體形式還是自由得以實現(xiàn)的某一領域而存在，它都是道德哲學關心的重要理論問題?？v觀西方的道德哲學思想，“行動自由”“意志自由”是道德自由的兩大主流觀點。而這歸根結(jié)底還是關于人的自由。換言之，對道德自由的討論離不開人的自由。

如果說道德自由是人精神層面的思想自由，勞動自由則是人實踐層面的行動自由。勞動作為馬克思哲學的核心旨歸，是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出的，勞動是通向自由之路的必然途徑。自由存在于人類勞動之中，真正的自由是以人的能力發(fā)展為目的的活動。馬克思以勞動闡釋自由，徹底顛覆了以往西方哲學里貶低勞動的傳統(tǒng)，旗幟鮮明地反對僅僅將勞動理解為手段。他指出，自由就是實現(xiàn)人自身能力發(fā)展的活動。勞動是人獲得解放，擺脫桎梏的途徑，進而最終實現(xiàn)人的自由。馬克思對自由勞動的研究，在學理上重新樹立起勞動的應有地位，并為實現(xiàn)人的全面發(fā)展和自由王國的到來提供了一條切實可行的路徑。

二、對自由內(nèi)涵的基本詮釋

自由問題是哲學最核心的理論問題之一。隨著歷史的不斷發(fā)展，對什么是自由和自由存在狀態(tài)的探討一直沒有停止?？梢钥隙ǖ氖?，自由不是一種價值，因為所有的價值都涉及到偏好與否。假設一個人沒有對自由的價值偏好，那么他將無法生活。在這個意義上，自由并不是倫理學問題，而是作為倫理學的前提存在。盧梭[1]說：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！边@句話正是說明了人類一直對自由不懈的追求。隨著時代的進步，雖然人們獲得自由的程度越來越高，但“枷鎖”卻一直存在。只有打破“枷鎖”的禁錮，才能實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。

自由的含義起源于古希臘城邦制度里與奴隸相對應的概念，奴隸是被支配的存在，沒有自由可言。自由就意味著擺脫支配，免于束縛，進而實現(xiàn)自己選擇的權(quán)利。自近代的道德哲學史發(fā)展以來，行動自由和意志自由占據(jù)了主流。霍布斯是行動自由論的主要代表人物。這一觀念認為，人們在行動上除了受主客觀條件的限制，不受外界的干涉、強制或威脅等。而相較行動自由而言，意志自由是在形而上學的意義上討論的?？档率堑湫偷囊庵咀杂烧撜撸涞赖抡軐W一直為自由辯護?？档聻榇俗鞒龅睦碚撠暙I產(chǎn)生了關于人的形而上學問題。自由是人作為理性存在者的前提條件，而且自由與自律在康德看來具有內(nèi)在的一致性。

自盧梭、康德、貢斯當至伯林，學者們逐漸形成了對自由的兩種區(qū)分：消極自由和積極自由。在康德的自由觀里，人是自由的，但同時需要服從道德法則。這種道德法則正是由實踐理性決定的。意志是自由行動最直接的動因，但“理性在實踐法則中直接決定意志”[2]，因為理性最終是為意志立法?？档耓3]對“消極自由”和“積極自由”進一步做了區(qū)分?？档抡J為，自由的消極概念是指“有意選擇的行為不受感官沖動或刺激的決定”;而自由的積極概念則是指“純粹理性實現(xiàn)自己的能力”。換言之，康德的消極自由是行為不受外界干擾而自主的選擇，積極自由可以訴諸于純粹理性能力。而在康德的必然王國和自由王國里，人作為理性存在者，既是立法者又是服從者。當每個人都可以服從于自己制定的法律時，就是達到了自律。在這種意義上，康德的積極自由就是自律。

貢斯當在1819年的演講中對“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”進行了區(qū)分。“古代人的自由”以古希臘和古羅馬為例，意味著政治自由，即能夠廣泛參與集體活動的自由，譬如公民大會上的自由辯論及審判席上的陪審等?！肮糯说淖杂伞笔羌w性自由，在于以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分，個人承認對社群權(quán)威的服從，表現(xiàn)為積極而持續(xù)地參與集體權(quán)利?！艾F(xiàn)代人的自由”則意味著在現(xiàn)代民族國家中公民擁有個體自由、免于被任意逮捕的自由、輿論自由、職業(yè)自由、結(jié)社自由等。個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要，因而任何人決不能要求他人作出任何犧牲，以實現(xiàn)政治自由。在貢斯當看來，個人自由是真正的現(xiàn)代自由。

而使得兩種自由概念的理論得以開顯的人正是伯林，他的觀點也與康德和貢斯當?shù)挠^點存在聯(lián)系。他在1958年的著名演說《兩種自由概念》中，進一步區(qū)分了積極自由和消極自由，對以后的關于自由和平等的關系討論產(chǎn)生了極大的影響。所謂消極自由是指“在沒有人或群體干涉我的行動程度之內(nèi)，我是自由的”，用伯林[4]的話來講，是回答了“主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事，成為他愿意成為的人的那個領域是什么”的問題;所謂積極自由是指源于個人要成為自己主人的期望，“我”希望“我”的生活和選擇，能夠由“我”本身來決定，而不取決于任何外界的力量，是回答了“什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為這樣的那種控制或干涉的根源”[4]的問題。簡單來說，消極自由是“免于做什么的自由”，積極自由是“去做什么的自由”。伯林作為一個自由主義者，認為從積極自由很有可能引發(fā)專制主義的危險，因而他支持消極自由而拒斥積極自由。

當前學術界對伯林“兩種自由”的看法不一，其中鄧曉芒和姚大志等持批判態(tài)度，明確指出了其不合理之處。鄧曉芒[5]認為，伯林將兩種自由進行截然的對立是缺乏信服力的，并且忽視了自由的威脅是什么，以及不自由的原因。姚大志[6]則認為，如果以“什么是自由”的思路去理解兩種自由，那么這二者的對立無法消解。只有以“什么的自由”為思路，才能表達出自由的不同性質(zhì)。龔群[7]支持柏林的觀點，提出要捍衛(wèi)消極自由，并在追求積極自由的同時為消極自由留有最后的底線。不論是擁有自由，還是行使自由，抑或是自由能夠到達的程度及其存在的邊界，都離不開作為主體的人。歸根結(jié)底，不論是精神層面還是實踐層面的自由，都是關于“人”的自由。自由王國的建立，需要人能夠在思想精神上和實踐行動上都能夠擺脫束縛以達到自由。

三、精神層面：作為“人的自由”的道德自由

古希臘的“努斯”精神和“邏各斯”精神就是自由與必然關系的雛形?！芭埂本耋w現(xiàn)了希臘人追求個體自由意識的初步覺醒，這種意義上的自由基于個體超越性的靈魂之上，并且靈魂擺脫了世俗感性世界對其產(chǎn)生的約束。在這種自由意識覺醒之后，人們可以自己決定自己，自己有權(quán)利選擇自己的生活方式和行為方式。“邏各斯”精神則體現(xiàn)了個人在自由活動中無法規(guī)避的客觀規(guī)律性。在不同自由的主體之間，這種規(guī)律性保證每個人獨自的自由能夠繼續(xù)存在下去，避免因為自身的自由而與其他人發(fā)生沖突，甚至是遭到毀滅的后果。換言之，這種“邏各斯”精神實際上是一種理性精神，這種理性主義也滲透在道德自由中。古希臘的理性主義傳統(tǒng)發(fā)展至蘇格拉底的道德學（倫理學），提出了著名命題——美德即知識。蘇格拉底認為，道德自由的關鍵是擁有善的知識，一旦擁有這種善的知識，人們沒有理由去故意作惡。柏拉圖卻認為，人的道德自由就是理性的自由，在他的“理念論”中，理性是人最高的善。人的靈魂除了理性外，還有意志與情感，其中理性處于主導地位。然而，反觀蘇格拉底和柏拉圖，他們把人規(guī)定為理性的存在，由理性支配著道德行動，這樣的過程中并沒有考慮人本身的意愿。

亞里士多德[8]提出，“出于意愿的感情和實踐受到稱贊或譴責，違反意愿的感情和實踐則得到原諒甚至有時得到憐憫”，從這里看出，亞里士多德認為，只有出于真實意愿的行為才具有道德上的可能性，人的意志自由是道德行動的前提。具體說來，其一，“違反意愿的行為是被迫的或出于無知的”[8]，關于被迫的行為，意指“一個行為僅當其初因在外部事物上且被迫者對此全然無助時，才是被迫的”[8]。當然在被迫的行為里，也有例外，即在特殊情境下為了滿足另一目的而作出違反意愿的決定。關于無知的行為，亞里士多德[8]指出，“在任何時候都不是出于意愿的，然而它們只是在引起了痛苦和悔恨時才是違反了意愿”，這里的無知是針對個別對象，行為產(chǎn)生的環(huán)境等;而對普遍的東西無知就不是簡單的違反意愿，比如由于不知道什么是善惡而導致錯誤的后果，這種行為是屬于惡的行為。前者可以被原諒，而后者要受到懲罰。蘇格拉底把所有人的本性都置于絕對善，認為，“沒有人會故意作惡”，在這里，亞里士多德認為，“出于對普遍公認的事物的無知的行為”是惡的行為，需要承擔道德責任。其二，出于意愿的行為是指“行動的始因在了解行為的具體環(huán)境的當事者自身中的行為”[8]，在行為者能力范圍內(nèi)的，經(jīng)過選擇后的行為，加之了解事情發(fā)生的具體環(huán)境，這種情況下行為者對事情的后果和影響是可以作出判斷的。當事者發(fā)生的行動是經(jīng)過“考慮”和“選擇”的，考慮“那些既屬于我們能力之內(nèi)又并非永遠如此的事情”[8]。這種選擇是在自己力所能及范圍內(nèi)的，同時是出于理性的?？梢?，在“考慮”和“選擇”之后，此行為的動因就是行動者本身。這樣的行為就是“出于意愿”的行為。亞里士多德之后，古希臘的理性主義傳統(tǒng)逐步退場。

到了中世紀，基督教神學占領著絕對的統(tǒng)治地位。在此背景下，人們把信仰寄托于上帝，人們的道德自由也是在上帝控制下的自由。文藝復興之后，宗教神學世界觀隨著自然科學的發(fā)展而坍塌，人的主體性也得到了極大的彰顯。人們要求把自由看做是最高的價值所在。近代哲學的理性主義傳統(tǒng)強調(diào)人的主體性，笛卡爾提出“我思故我在”的理論命題，這給人們帶來了道德主體性的提示，不再是之前由“邏各斯”或“理念”或上帝來推出自由。此后，康德和黑格爾的道德自由都將人的主體性一以貫之?？档耓2]認為，“自由誠然是道德法則的存在理由，道德法則卻是自由的認識理由”，道德在為自由辯護，二者是互相聯(lián)系、相互依存的關系?？档滤f的自由是指意志自由，即道德法則是意志自由的認識理由，意志自由是道德法則的存在理由。所以，康德的道德自由可以解釋為，理性存在者試圖通過意志自律的方式使得自身從自然因果律的牢籠中剝離出來，并按照道德法則來指導實踐的自由。但是，康德倫理學被打上“形式主義”“嚴格主義”的標簽，基本在現(xiàn)實活動中很難實現(xiàn)。到了現(xiàn)代，人在道德自由中的主體性地位愈加凸顯，以薩特的存在主義為典型，直截了當?shù)刂刚J人就是絕對的自由，自由先于人的本質(zhì)而存在?；谝陨蠈Φ赖伦杂傻臍v史演進考證，可以把道德自由的基本內(nèi)涵概括為：道德自由在嚴格意義上指的是道德條件下的自由，道德束縛下的自由。與道德自由相對應的概念，即道德必然。道德必然是社會中要求主體必須遵循的道德規(guī)范和道德原則，這種規(guī)范具有不可挑戰(zhàn)性。而關于道德和自由的邏輯進路，依據(jù)康德在《實踐理性批判》里的論斷，可以得出道德自由是人們根據(jù)道德必然的規(guī)律獨立自主地進行道德選擇的一種能力、權(quán)利和境界 [9]。

首先，主體要擁有道德選擇的能力，就必須擁有意志自由。意志自由是從心理維度上考察人內(nèi)心及精神上的自由，它是道德行為的前提。一個人只有是自主的，即自己能夠統(tǒng)治自己，才能決定自己在善惡行為之間的選擇?！白灾鳎ˋutonomy）”在康德[10]哲學中一直被翻譯為“自律”，“道德就是一個理性存在者能夠成為一個自身即是目的的存在者的唯一條件。自律就是人類及每一個理性存在者的尊嚴的基礎” 。若人失去了意志自由，受到了來自外界的強制或操縱，在這種不自主的情況下，即使是作出了善的行為，也不屬于道德自由的范圍。道德自由作為人的自由，首先就是要保證意志自由的完整性。除外界的強制力因素之外，促進主體作出決定時的動因有感性因素和理性因素。在欲望、沖動、激情的支配下，人有可能作出錯誤的決定，這是因為當人淪為感性沖動的奴隸時，很明顯是不自由的。意志自由與人的理性存在密不可分。若一個人期望可以避免錯誤的決定，應該努力控制自己的欲望、沖動等非理性因素，運用自己的理性來支配感性。而論及理性的表征方式應該是多方面的，如人對自身的理性認識，即對自我的價值取向、人生目標有清晰的認知;人對世界的理性認識，即對于外部世界的現(xiàn)象、規(guī)律、環(huán)境等有著明確的判斷，并能夠熟練掌握外部條件以促進自己的良序發(fā)展;人對自己的意志力和執(zhí)行力的提升，即面對困境或誘惑時，如何增強自己的防干擾能力，幫助自己完成既定目標。意志自由在絕對意義上，是指人們運用理性進行選擇的自由，既包括選擇善與惡的自由，也包括選擇某一種善與另一種善的自由。若只能選擇善或道德，是夠不上道德自由的。即便一個人選擇了惡的決定，只能說明這個行為是不道德的行為，而不能說明這個行為是道德不自由的。

其次，在獲得了意志自由的基礎上，人要有選擇的余地和能力。如何提升人的選擇能力，這就考慮到客觀條件和主觀條件。本（即斯坦利·本，下文通稱本）在這個問題上的觀點是有代表性的[11]。他認為，行動者在進行選擇時需要以下四個條件：行動者擁有一系列的力量和能力及可以利用的資源;行動者面對的機會成本，即如果他選擇X，那么他必須放棄Y;行動者對1和2所具有的信念，比如說關于資源的范圍與可維持性等;行動者相信某些事情是值得做的、值得贊揚的或應該譴責的，而這些信念形成了偏好、目的和原則的有序系統(tǒng)，產(chǎn)生出意向和行為決定。本認為，前兩個條件屬于事物的狀態(tài)，它們獨立于行動者的信念，因而他把它們稱為“客觀的選擇條件”;后兩個條件是人們的信念，他把它們稱為“主觀的選擇條件”。但本的這種區(qū)分具有混淆的地方，在第一個條件里的能力，應該是主觀的;第三個條件里的資源卻是客觀的。對于自由和能力的關系，羅爾斯對自由與自由的價值進行了區(qū)分，“自由表現(xiàn)為平等公民資格之完整的自由體系，而對個人和群體來說，自由的價值則取決于他們在自由體系所界定的框架內(nèi)推進其目標的能力”[11]。總的來說，人們實現(xiàn)道德自由時需要具備主觀能力和客觀能力，主觀能力主要是指個人的體力、腦力，以及由感性、理性和價值觀組成的觀念;客觀能力主要是指擁有物質(zhì)財富、社交人脈等各種資源的多少。能夠進行充分自主的選擇，才是道德自由的理想與本質(zhì)所在。

最后，道德自由是建立在道德必然的基礎上，與道德責任緊密相關。當代道德哲學理論公認道德責任是以道德自由為前提，換言之，在享有了一定的道德自由之后，也必須擔負起道德責任。道德自由不是絕對的，沒有邊界的道德自由只會增加道德風險的幾率，甚至是引起更為糟糕的道德現(xiàn)象。道德的根本宗旨是對行為的約束。人作為社會存在物，在實踐活動中形成了人與人、人與自然的關系。在人與人的關系中，道德約束性與道德主體性規(guī)定著人作為道德責任的踐行者和承擔者。人本身就是目的，每個人都有絕對的尊嚴與價值。個人在實現(xiàn)自己的道德自由時，不能夠跨越邊界去犧牲他人的道德自由。在這個意義上，每個人都需要尊重最普遍的理性法則去行動。而在人與自然的關系中，若人類中心主義占領主流意識形態(tài)，就會造成人地關系的緊張。人作為主體性的存在，對自然這樣的生命主體也應當給予一定的尊重，因為正是自然創(chuàng)造了人類賴以生存的美好環(huán)境。只有有效地控制好道德責任中的自由與必然的張力，才能保證人們在意志自由的前提下踐行道德法則，在道德規(guī)范的約束下實現(xiàn)人的道德自由。

四、實踐層面：作為“人的自由”的勞動自由

“人的自由”在思想精神層面體現(xiàn)為道德自由，勞動自由則成為在實踐層面的應有之義。與道德自由相比，勞動自由是主觀見之于客觀的自由。在馬克思看來，勞動是通向自由的途徑。在人們通過勞動為手段達到自由的過程中，“人類社會的發(fā)展也就逐漸經(jīng)歷了從奴役勞動到謀生勞動，再從謀生勞動向體面勞動的轉(zhuǎn)化，最后走向未來的自由勞動”[12]。這是人類勞動發(fā)展經(jīng)歷的四個階段。

在人類發(fā)展的歷史上，勞動的含義經(jīng)歷了從消極到積極的變化。在宗教改革之前，勞動被理解為替人們贖罪的報應和懲罰，而這種原罪是人類與生俱來的。宗教改革之后，勞動成為積累財富的手段，使得人們的生活變?yōu)槌鋵嵉?、有積極意義的活動。在經(jīng)濟學的語境下，斯密將勞動和財富聯(lián)系起來首創(chuàng)了勞動價值論。斯密[13]認為，“勞動是衡量一切商品交換價值的真實尺度”。李嘉圖[14]作為斯密的繼承人，也試圖將斯密的勞動價值論向前推進一步，認為“商品的價值取決于其生產(chǎn)所必需的相對勞動量，而不取決于付給這種勞動的報酬的多少”。斯密和李嘉圖始終是站在資產(chǎn)階級的立場來理解勞動作為財富增長的手段，并沒有看到勞動作為“人的自由”解放意義的一面。受斯密的影響，“黑格爾一生當中有三次關于勞動的研究：最初是在1803—1804年的《耶拿講演》中，然后是在《精神現(xiàn)象學》中，最后是在晚年的《哲學全書》及《法哲學原理》中”[15]。黑格爾的偉大之處在于他把勞動看做是人自我實現(xiàn)的本質(zhì)，看做是自我確證的本質(zhì)。但是，他所提出的勞動本質(zhì)是精神勞動的意義上來說的，沒有看到人在勞動中異化的一面。馬克思在批判性吸收古典政治經(jīng)濟學家斯密、李嘉圖和德國古典哲學家黑格爾哲學思想的基礎上重新建構(gòu)了“自由勞動”。馬克思認為，勞動一旦進入社會，歷史的境遇便分化為兩種意義上的勞動，具體而言，一種是作為手段的謀生活動，即創(chuàng)造社會財富的“生產(chǎn)性勞動”;另一種是成為目的本身的自由自覺的活動，即在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》里提出的“人不僅是按照和動物一樣的‘物種的尺度來構(gòu)造，也會按照‘美的尺度來構(gòu)造”[16]。此后，他在《德意志意識形態(tài)》《哥達綱領批判》《資本論》中都始終堅持對自由勞動的論證，并堅信人類會建立“自由王國”，進入共產(chǎn)主義。

首先，勞動是通向自由的途徑。“勞動是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上，不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身”[17]。馬克思指出，自由王國必須建立在必然王國的基礎上，換言之，自由的真正實現(xiàn)必須考慮人與自然的關系及以此為基礎的社會關系，當然這兩種關系在馬克思看來具有同一性。在人與自然的關系中，人可以根據(jù)自己的需要改造自然。人可以通過勞動建構(gòu)新的社會關系，成為社會的主人。這樣勞動便成了人們認識世界、改造世界的基礎。人們也只能通過實踐勞動才能獲得自由。因為人不會像動物一樣，僅僅是把勞動當做滿足最基本生存需要的手段，而是在勞動中逐漸豐富自己的特性，相反會以“美的尺度”來進行創(chuàng)造性的活動，進而使得自己全面自由發(fā)展。在馬克思那里，人不再是抽象的存在物，而是一種感性的時間性存在。人不僅通過在社會時間之中進行著自身的生產(chǎn)活動得以生存，而且其生產(chǎn)活動本身就是對社會時間存在的確證。時間與人的實踐活動、勞動有著緊密聯(lián)系。馬克思的勞動價值論從一般的商品開始，討論勞動時間問題、自由時間問題進而探討人的自由問題。

與斯密和李嘉圖不同的是，馬克思的勞動價值論是在社會歷史性維度和經(jīng)濟學維度的統(tǒng)一，對勞動和勞動力的概念作出了區(qū)分，提出了勞動的二重性。在《資本論》中，馬克思認為，時間是資本主義生產(chǎn)方式得以誕生和運行的重要切入點。馬克思[18]明確指出，“時間是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且也是人的發(fā)展的空間”。馬克思將勞動時間分為社會必要勞動時間和剩余勞動時間，其中社會必要勞動時間是指在現(xiàn)有社會正常的生產(chǎn)條件下，以及平均熟練程度與勞動強度下，創(chuàng)造某種使用價值所耗費的勞動時間;而剩余勞動時間是指勞動者創(chuàng)造剩余價值時所花費的時間。勞動者在除了社會必要勞動時間內(nèi)需要為資本家創(chuàng)造價值之外，剩余勞動時間也被盤剝，屬于自己的時間就會越來越少。馬克思[19]指出，“時間是人類發(fā)展的空間。一個人如果沒有自己處置的自由時間，一生中除睡眠、飲食等純生理上必要的間斷以外，都是替資本家服務的，那么，他就不如一頭載重的牲畜”。在這個意義上，自由時間是指勞動者可以自由支配的閑暇時間，以提供個人的自由發(fā)展。提高個人的自由時間可以促進人的自由實現(xiàn)，形成強大的力量乃至整個社會的整體解放，“節(jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間，而個人的充分發(fā)展又作為最大的生產(chǎn)力反作用于勞動生產(chǎn)力”[20]。自由時間的充分會加速人類勞動階段的進化，即從謀生勞動向體面勞動，向自由自覺的活動變化。生產(chǎn)力充分發(fā)展之后，人們在勞動時間內(nèi)所創(chuàng)造的價值不再被剝削，這時勞動時間就可以與自由時間統(tǒng)一起來。自由時間的增多也就意味著自由發(fā)展空間的擴大，這都是有利于人的自由全面實現(xiàn)。馬克思正是從勞動出發(fā)，將時間和人的本質(zhì)及自由緊密聯(lián)系在一起。

其次，“自由勞動”成為目的本身和人類的第一需要。通過生產(chǎn)力的高速發(fā)展，“勞動”在自由勞動階段將會成為人們的內(nèi)心需要，成為展現(xiàn)人的類本質(zhì)的主要方式，而不僅僅是作為謀生的手段。馬克思[21]認為，“在共產(chǎn)主義社會高級階段，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后;在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個人的全面發(fā)展，生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級法權(quán)的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配”。在自由勞動的時代，由于資源上極度豐富、配置上制度公平，人們可以根據(jù)自己的喜好和需求選擇適合自己的勞動方式、勞動強度、勞動狀態(tài)。因此，勞動時間和自由時間可以高度重合，人們在勞動的時間里能夠?qū)崿F(xiàn)自己的目標，獲得勞動幸福感。并且自由勞動已經(jīng)與純粹外在的勞動相剝離，“因此人們不會把勞動當做外部壓力來看待，而是當做內(nèi)在的需求，當做自我發(fā)展和享受”[22]。所以，“自由勞動”指向的是未來社會的一個階段，它的到來也是一個歷史性的過程。奴役勞動、謀生勞動、體面勞動到自由勞動的完整過程循序漸進地進行，構(gòu)成一個人與勞動關系發(fā)展的完整鏈條。當然，“自由勞動分為兩種形態(tài)： 一是過程中的未完成形態(tài)的自由勞動，二是結(jié)果狀態(tài)的完成形態(tài)的自由勞動。嚴格來說，沒有完成形態(tài)的自由勞動，因為自由勞動總是相對而言的。未完成形態(tài)的相對自由勞動無限地延續(xù)著，引領著人們無限趨近最終的自由勞動”[23]。

不論是“道德自由”還是“勞動自由”，從本質(zhì)上都是關于人的自由。自由作為人類的集體信仰，其實現(xiàn)的過程必然涉及到政治的、經(jīng)濟的、文化的等多種維度。人類從必然王國走向自由王國，需要在兩個層面進行努力：其一，在精神層面重塑道德自由，不僅可以提升個人的道德品質(zhì)和道德意志，而且能夠提升整個社會的道德境界。其二，在實踐層面追求勞動自由，通過增加人的自由時間為人的自由全面發(fā)展提供現(xiàn)實可能性，進而使人們獲得勞動的幸福感，并進一步推動人類社會向共產(chǎn)主義社會理性發(fā)展。不論是道德自由還是勞動自由，在馬克思那里都是現(xiàn)實的自由。正是對這種現(xiàn)實自由的強烈訴求，馬克思顛覆了資產(chǎn)階級狹隘的自由觀，提出了人類全面解放的偉大構(gòu)想。馬克思超越了以往的哲學，將自由的全面實現(xiàn)與人類解放聯(lián)系起來。他說的自由是此岸的自由，解放也是現(xiàn)實的解放。而此岸的自由永遠是有限的自由，對共產(chǎn)主義社會的不斷追求也恰恰表現(xiàn)了人們對自由的無限向往。

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