鄭佳琳

(北京大學 中文系，北京 100071)

關于西晉隱逸思想及其與文學的關系問題，以往研究著眼于概括西晉隱逸之風整體特征，并提出招隱詩為山水詩之濫觴。而對于西晉隱逸思想內部的復雜性、西晉隱逸文學史自身的流變脈絡，學界目前尚缺少深入細致的考察、描述。這些復雜性與變化特征，是在思想淵源與社會因素共同作用下形成的。筆者認為，西晉士人隱逸思想存在分流的現(xiàn)象，且這種分流對于西晉隱逸文學內容、形式之發(fā)展流變施以影響。

一

西晉士人的隱逸思想分為兩類。分類標準是士人對于仕隱關系的界定和對于隱逸第一性問題的認知。第一類隱逸思想認為，出處是兩種完全對立的價值選擇，隱士不能同時擁有官職、爵位或過密的政治社交，在行為層面需呈現(xiàn)出與仕人的明顯異途。其中最基礎直觀的要求，就是盡量遠離政治權力輻射的區(qū)域，形成地理空間上的隔絕感，也就是通常所謂的“巖穴之隱”“山林之隱”。第二類隱逸思想則認為出處可以調和，甚至可以兼得。這是由于其相信隱逸的本質在于精神境界上的適性逍遙，而這種精神層面的隱逸是可以與從仕行為同時存在的，無需拒絕軒冕、歸隱山林。即所謂“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。簡言之，第一類隱逸思想認為隱之第一性在“跡”，而對立出處關系；第二類認為隱之第一性在“心”，而調和出處矛盾。

隱逸思想上的分流，與西晉寒素與勢族士人群體的分流具有對應關系。錢志熙《魏晉詩歌藝術原論》認為，西晉從進仕方式上將士人劃分為勢族、寒素兩類，由于兩類士人的學風、士風不同，導致文章之士多出于寒素，而玄學名士多出于上層貴族。其中，“魏晉之際和西晉的主要文人，如傅玄、張華、左思、陸機、陸云、張載、張協(xié)、張亢、潘岳、潘尼、束皙、皇甫謐、魯褒、王沈、趙至、成公綏、褚陶等都應屬于寒素士人”。根據(jù)調查，西晉寒素士人具有以空間分隔為第一性的出處對立隱逸思想，而以精神逍遙為第一性的出處相諧隱逸思想則流行于勢族群體中。

寒素身份下的現(xiàn)實境遇，成為寒素士人隱逸思想類型的決定因素。如張華雖身居高位，卻因出身寒素而為皇權、勢族所左右，產(chǎn)生“吏道何其迫，窘然坐自拘”的心理。在《贈何劭詩三首》中，他表達對隱逸的向往，正是在遐想一種與為官完全相反的生活方式：“散發(fā)重陰下，抱杖臨清渠。屬耳聽鶯鳴，流目玩鰷魚。從容養(yǎng)余日，取樂于桑榆。”因處境艱難而生發(fā)厭仕情緒，進而思慕幽居，這樣的情感生成邏輯，決定了張華能夠清醒認識到仕隱兩種生存方式的全然對立性，認識到仕途中人不可能實現(xiàn)所謂的精神歸隱，因而其隱逸思想屬于對立出處的一類。同樣，寒素性質更為明顯的左思等詩人，在貧士失職后將不遇之憤轉為以隱逸寄托生命價值。從這樣的現(xiàn)實境遇與心理機制出發(fā)，當然不會形成以仕為隱、同一出處的想法，而是將隱逸作為遠離現(xiàn)實的一處理想寄居。

因此，寒素士人對于隱逸的定位，是與仕宦對立的、具有空間獨立性的形跡之隱。在創(chuàng)作中，當詩人歸隱山林，便以閑居為“自我”視角，以仕宦為“他者”視角；當詩人身居官位，往往通過描摹與仕途遭際截然相反的隱居之境，表達對隱士這一“他者”形象的思羨之情，實則是抒發(fā)對現(xiàn)實人生的憂慮、悲傷與憤懣。

西晉寒素士人這種出處對立隱逸觀，是對先秦以迄漢魏傳統(tǒng)隱逸思想的繼承。以孔、孟為代表的先秦儒家隱逸思想，核心觀點包括兩層，一為士人歸隱的出發(fā)點指向道義?！墩撜Z·季氏》曰：“隱居以求其志，行義以達其道?！痹谌迨康膬r值體系里，是以道義為體，以仕、隱為用。而孟子云“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，可見士人實現(xiàn)道義的主要渠道仍是仕途，隱逸則是作為主流價值選擇之外的一種派生、權變和補充。二是重視“時”這個決定出處的條件變量?！墩撜Z·泰伯》曰：“天下有道則見，無道則隱?！背鍪艘馕秾χT侯的認可，愿意進行政治合作；歸隱則代表對無道之邦的否定與疏離?！皶r”這一決定出處的條件，不僅可以是時代國家治亂之“時”，也可以指向士人的自我際遇。屈原、宋玉之后，“不遇而隱”成為隱逸文學傳統(tǒng)中最常出現(xiàn)的情形之一，士人從“被疏”到“自疏”、從被動失職到自愿歸隱，以道德人格的不肯屈就為價值支撐點，通過隱逸為失落情緒找到了排遣、升華的出口。

道家隱逸則不再是迫于不利環(huán)境退而求其次的一種渠道，而是一個人可以渴望的最高理想，是對于現(xiàn)實煩惱、物質欲望、自我弱點的解脫與超越。“古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也?！睔w隱的終極目標不再是道德，而是使個體生命獲得“適性”和“至樂”，在隱逸中實現(xiàn)“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮”的逍遙境界。對于莊子而言，隱逸就是本體，就是逍遙本身。

從先秦儒、道到漢魏，主流隱逸思想形態(tài)雖復雜多變，卻基本都將歸隱視為與從仕對立的、需要相對獨立隔絕空間的價值選擇。西晉寒素士人的出處對立隱逸觀正以此為思想來源，并在玄學氛圍與政治環(huán)境中形成了儒道兼修的新內涵。

一方面，西晉寒素士人以儒家隱逸觀為思隱的出發(fā)點。左思、陸機等皆沿襲“不遇而隱”的文學傳統(tǒng)，在功名心受挫后，為消釋現(xiàn)實失意而于隱逸書寫中尋求人生價值?！堕e居賦》中，潘岳尋覓功名多年未果，方悟政有巧拙，而所謂的“閑居”其實是“拙政”——“孝乎惟孝，友于兄弟，此亦拙者之為政也”。此觀念從《論語》“‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政”中“以隱為用”的觀念而來，給《閑居賦》幽美活潑的隱逸風光鋪滿了儒家思想的底色。

同時，寒素功名士人又將莊老哲學帶入隱逸思想，使之成為隱逸的最高境界。詩人在神往隱居的語境中，往往會勾勒一個清靜無為、逍遙自由的至樂境界。陸機在《幽人賦》《應嘉賦》中塑造的“幽人”“傲世公子”等形象，皆具有祛情體性、不受“情累”羈絆的玄學姿態(tài)。可以說，仕宦者對處在“他者”位置的隱逸空間的想象，幾乎全部以莊子以至玄學中的自然境界作為范本。

因此，寒素士人出處對立的隱逸觀，以儒家“不遇而隱”“以隱為用”為出發(fā)點，而以道家、玄學描繪的自然境界和至人形象為最高理想，儒道隱逸互為表里，不可分割。張華有詩“恬淡養(yǎng)玄虛，沉精研圣猷”(《贈摯仲治詩》)，正是西晉寒素隱逸思想中儒道兼修特征的真實寫照。

與寒素階層不同，西晉勢族則形成了出處相諧的隱逸思想。這主要緣于西晉皇室爭斗殘酷，使原本有心參政的勢族官員紛紛“與時卷舒”；司馬氏法勢政權對箕山之志者不夠寬容，使原本希冀歸隱的淡泊之士只得“在朝容跡”。長此以往，勢族子弟中間形成了放任為達、玄虛為貴的朝隱風尚。勢族朝隱的顯著特點是身居高位而不謀其政。如王戎位居三公，“以晉室方亂，慕蘧伯玉之為人，與時卷舒，無蹇諤之節(jié)。自經(jīng)典選，未嘗進寒素，退虛名，但與時沉浮，戶調門選而已”。此外，勢族朝隱者常作不羈怪誕之狀，以至于“任放為達,或至裸體者”的地步，但學嵇、阮之形骸，其內在生命的矛盾深刻之處已被丟棄。

伴隨朝隱風氣的流行，西晉勢族吸收郭象玄學思想，形成了以精神逍遙為本質的出處相諧隱逸理論。實際在郭象以前，以仕代耕、身仕心隱的調諧出處觀念業(yè)已產(chǎn)生。莊子隱逸思想整體而言雖屬出處對立類，但在其終極設想中，更重視讓心靈超乎俗世之外?！叭舴虿豢桃舛?，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之至德也?！薄盁o江海而閑”意味著“閑”之心靈隱逸高于“江海”之地理隱逸，從而隱逸從與“仕”對立的行為模式中解放出來，升華為一個精神境界的范疇。西漢東方朔以儒家生命觀為現(xiàn)實目的“避世金馬門”，啟發(fā)士人去重新審視處理仕隱關系的具體方法。阮籍通過塑造“大人先生”形象，強調隱逸與現(xiàn)實之間不是回避、對立、抑或超越的關系，而是要達到“不避物而處，所賭則寧；不以物為累，所逌則成”的“齊一萬物”境界。此后，出處對立與出處相諧兩類隱逸觀分野意識漸明。

郭象玄學則將出處相諧隱逸觀的深刻性和可行性都推動到一個新的高度，故而成為該思想成熟的重要標志。郭象認為，關懷個人的安身立命之道，必須與關懷政治的內圣外王之道一同“卓爾獨化”，在“玄冥之境”中實現(xiàn)內在統(tǒng)一，不能夠分為兩截。那么，“圣人雖在朝堂之上，然其心無異于山林之中”既是對內圣外王之道的要求，也是對士人安身立命狀態(tài)的描述。在整體和諧與個體和諧相互作用的情形下，士人得以消解因政治異化而帶來的仕隱之間的張力，也就消解了求隱者對“跡”的執(zhí)著，轉而將隱逸的第一性、隱逸的重心和實質都著眼于“所以跡”。郭象追求的“游外以宏內”，是一種融合了現(xiàn)實與超越、整體與個體、外在與內在、名教與自然，達到了“冥同外內”“冥然自合”的自由境界。在郭象“存在即合理”式的圓融哲學中，不僅仕隱矛盾得以化解，甚至全部現(xiàn)實與超越之間的關系都得以緩和。

但在西晉現(xiàn)實中，“無心而付天下”的無為君主并沒有出現(xiàn)，故而這種廟堂與山林、形跡與心靈近乎完美的契合就無法真正實現(xiàn)。相反，郭象的理想化模式起到的實際效果，是使在朝容跡的勢族子弟獲取了一種自圓其說的理論依據(jù)，從而張揚著玄學旗幟，對自己居高荒政、放浪形骸、矜高浮誕的朝隱行徑感到心安理得甚至沾沾自喜。朝隱實際上是西晉勢族在社會應激與玄學思潮的碰撞中孕育的偏離隱逸初衷的價值選擇。

二

《文選》《藝文類聚》共收錄招隱詩十二首，是魏晉隱逸文學最主要的題材。關于漢晉“招隱”涵義的嬗變，一般認為，西漢淮南小山《招隱士》通過狀寫荒山凄谷怵目驚心的隱居環(huán)境，旨在召喚隱士離開山林、回歸仕途?！罢姓?，召也，以手曰招，以言曰召?！敝磷笏?、陸機，“招隱”內涵發(fā)生重大轉變，具有了尋訪隱士、思慕歸隱的新義。再至東晉王康琚《反招隱詩》，朱熹《招隱操》序云：“(左思、陸機)顧乃自為隱遁之辭，遂與本題不合。故王康琚作詩以反之，雖正左、陸之誤，而所述乃老氏之言，又非小山本意也。”因此，“反招隱”既反左、陸新義，又非小山原意，是“招隱”的第三重涵義。概之，漢晉“招隱”涵義自淮南小山到左、陸再到王康琚，經(jīng)歷了兩次嬗變。

招隱詩主題的多樣性與變化規(guī)律，不僅反映了仕與隱兩類價值選擇之間的矛盾，亦體現(xiàn)了出處對立、出處相諧兩類隱逸思想之間的分歧。換言之，西晉兩類隱逸思想的分流，對招隱詩主題之發(fā)展具有重要影響。以此為線索，需對所謂“兩次嬗變”的實質與具體過程展開重新調查。

招隱詩第一重由“勸仕”到“羨隱”的價值質變中，詩歌的情感邏輯實際上經(jīng)歷了一個漸變的過程。首先，張華“隱士托山林”“棲遲四野外”兩首招隱詩思想與左、陸皆異，卻常被忽略。

隱士托山林，遁世以保真。

連惠亮未遇，雄才屈不伸。(其一)

棲遲四野外，陸沈背當時。

循名掩不著，藏器待無期。

羲和策六龍，弭節(jié)越崦嵫。

盛年俯仰過，忽若振輕絲。(其二)

此二詩已脫離“勸仕”原意，但與左、陸之“羨隱”不同，是對隱士的憐憫和詠嘆，是招隱題材將隱逸作為正面書寫對象后的第一層情感邏輯。詩中交代了歸隱的緣由是“保真”“藏器”，屬于典型“用之則行，舍之則藏”的儒家隱逸觀——本有濟世之志的士人懷才不遇，故而將被動的挫折轉變?yōu)橹鲃拥臍w隱。詩中隱士的情緒是悲哀無奈的。雄才屈而不伸本已憤懣，然盛年俯仰而過，隱士逐漸意識到“待時而出”的愿望幾近破產(chǎn)，“藏器”的結局將是“以待無期”。失志之悲與憂生之嗟的碰撞，早在東漢文人詩到建安、正始時代，就一直是文人筆下難以排遣的終極矛盾。

考察張華之生平，曾在太康三年到六年間有三年外鎮(zhèn)，太康八年到永熙元年間有三年免官退隱，是他一生仕途受挫最為嚴重的經(jīng)歷。以二詩中流露出強烈的功名難就、待時無望的情感觀之，應作于這些仕途坎坷的時段。張華是左思、陸機的前輩，二陸入洛在太康之末，左思作“三都”為朝野推崇時，張華位至司空，是元康六年以后的事情。因此，左、陸二人明顯于從仕之后所作的招隱詩，應在張華創(chuàng)作招隱詩之后。由上推算，張華二首是現(xiàn)存西晉最早的招隱詩。

張華招隱詩中存在強烈的建功立業(yè)愿望，與淮南小山詩的入世情結和功名心態(tài)尚有較近距離；但勸仕的題材原意已發(fā)生質變，縱然情緒悲哀沉重，卻也是對隱士的正面吟詠。故可認為招隱新義在成型于左、陸之前，經(jīng)過了張華的過渡。

至左思“杖策招隱士”“經(jīng)始東山廬”、陸機“明發(fā)心不夷”“駕言尋飛遁”四首，則形成“羨隱”“崇隱”的招隱新義。

杖策招隱士，荒途橫古今。

巖穴無結構，丘中有鳴琴。

白云停陰岡，丹葩曜陽林。

石泉漱瓊瑤，纖鱗或浮沉。

非必絲與竹，山水有清音。

何事待嘯歌，灌木自悲吟。

秋菊兼糇糧，幽蘭間重襟。

躊躇足力煩，聊欲投吾簪。

(左思《招隱詩》其一)

經(jīng)始東山廬，果下自成榛。

前有寒泉井，聊可瑩心神。

峭茜青蔥間，竹柏得其真。

弱葉棲霜雪，飛榮流馀津。

爵服無常玩，好惡有屈伸。

結綬生纏牽，彈冠去埃塵。

惠連非吾屈，首陽非吾仁。

相與觀所尚，逍遙撰良辰。

(左思《招隱詩》其二)

明發(fā)心不夷，振衣聊躑躅。

躑躅欲安之，幽人在浚谷。

朝采南澗藻，夕息西山足。

輕條象云構，密葉成翠幄。

激楚佇蘭林，回芳薄秀木。

山溜何泠泠，飛泉漱鳴玉。

哀音附靈波，頹響赴曾曲。

至樂非有假，安事澆淳樸。

富貴茍難圖，稅駕從所欲。

(陸機《招隱詩》其一)

駕言尋飛遁，山路郁盤桓。

芳蘭振蕙葉，玉泉涌微瀾。

嘉卉獻時服，靈術進朝餐。

(陸機《招隱詩》其二)

詩中往往有兩個形象，一是詩人主體，二是隱士客體。主體在某種情形的觸發(fā)下去尋訪隱士，目睹客體生活環(huán)境和行為方式后，產(chǎn)生對隱逸的思慕之情，這正是羨隱類招隱詩的經(jīng)典模式。

但主體形象產(chǎn)生尋訪隱士想法之緣由，左陸各有不同。左詩之開端“杖策招隱士，荒涂橫古今”，是站在仕宦者的立場，企圖訪隱士以勸其歸?？梢姶嗽娛且詽h代招隱原意作為起點的，說明招隱詩主題在歷時變化中具有相承性，只是在尋訪過程中，招隱者對隱逸的看法發(fā)生改觀，最終得出與原意背道而馳的結論。而陸詩“明發(fā)心不夷，振衣聊躑躅。躑躅欲安之，幽人在浚谷”四句，交代其尋隱動機起于內在需求。因內心不平靜而離開現(xiàn)實環(huán)境，去浚谷尋找幽人，這種情緒的震蕩，源于“富貴久難圖”，源于仕途中受到的挫折。故而，陸詩主觀上有利用隱逸境界消釋現(xiàn)實苦悶的愿望，在富貴功名追求失落后轉而求隱，其初衷就與左思不同。

無論是左思之功名心的驅使，抑或陸機之功名心失落后的移情，二人詩中求隱的出發(fā)點皆源自儒家思想。但隨著詩中訪隱活動的展開，詩歌進入到以隱士客體為書寫對象的隱逸情境時，則受到道家、玄學思想的浸染，出現(xiàn)莊子式浪漫隱逸的既定想象。以儒為現(xiàn)實起點、以道為終極追求的儒道結合人格，正是左、陸招隱詩對寒素士人出處對立隱逸觀具體內涵的展現(xiàn)。從情緒邏輯上看，張華對隱士持憐憫態(tài)度，抒發(fā)悲哀憤懣的情緒，緣于他塑造的是徹底的儒家隱士；而左、陸招隱詩對隱士持思慕態(tài)度，在隱逸假想中獲得“至樂非有假”的心境，則緣于其塑造的是道家隱士。

左思《招隱詩》其二提出“惠連非吾屈，首陽非吾仁。相與觀所尚，逍遙撰良辰”，歸隱并非為了類同先賢，這消解了儒家隱逸的“道義”核心，轉而追求“逍遙”，是以個體適性為理想的莊子之隱。此詩甚至打破了《招隱詩》其一中主客體交互的經(jīng)典模式，直接敘寫詩人主體棄官歸隱的事跡，“逍遙”由主體本身獲得，而非對于客體的想象。從中更可見詩人對于隱逸的理想有意識擺脫儒家而靠近道家。

總之，招隱詩由漢到晉的第一重嬗變，主題上從勸仕到羨隱，反映了詩人在價值選擇兩極的質變。此質變實際上經(jīng)歷了一個漸變的過程：對隱士的情感態(tài)度由悲哀、憐憫到贊美、思慕甚至效仿；寫作模式由完全對隱士客體的詠嘆，到主體出于招隱原意或功名心的失落而尋訪隱士并受到客體隱逸生活狀態(tài)的感染，再到主體自身主動歸隱。情感邏輯和寫作模式的漸變，皆反映出招隱詩中的隱逸思想之變化趨勢：由儒家之用舍行藏，到以儒為出發(fā)點、以道為至高理想的儒道結合，再到追求個體逍遙而忽視道德框架。

值得注意的是，此重嬗變中，與“仕”對立的“隱”，皆是指山林之隱；張華、左思、陸機招隱詩中的隱逸思想，無論偏儒偏道，均屬于第一類出處對立隱逸思想中的不同傾向；從“荒涂更古今”“幽人在浚谷”等表述中，可看出詩人對仕隱之間空間分隔的性質認知明晰。所以，準確來說，招隱詩的第一重歷時嬗變，是從功名思想到山林形跡類隱逸思想的轉變，正好對應著寒素隱逸思想中出與處的對立。

三

一般認為，招隱詩的第二重嬗變是從左、陸之“羨隱”，發(fā)展到東晉王康琚“小隱隱陵藪，大隱隱朝市”的“反招隱”。此脈絡整體而言是基本準確的。但是僅以此論，就忽略了張載和閭丘沖的招隱詩。而此二詩的思想內涵，恰處于“第二重嬗變”的起末之間，不僅可明晰招隱題材由左、陸羨隱變至王康琚大隱的過程，更能展現(xiàn)出處對立和出處相諧兩類隱逸思想在西晉同期招隱題材中的分歧。故而，考察張載、閭丘沖二詩，不僅是對招隱詩歷時嬗變的細節(jié)展開補充研究，更是在招隱詩歷時嬗變之外，關注到其共時層面思想多樣性的新角度研究。

兩首詩皆以議論為主的，與左、陸之以描摹物象為主體的寫作模式不同，體現(xiàn)出西晉詩歌“縟旨星稠”的擅于說理特征。其中，張載《招隱》全詩為：

出處雖殊途，居然有輕易。

山林有悔吝，人間實多累。

鹓雛翔穹冥，蒲且不能視。

鸛鷺遵皋渚，數(shù)為矰所系。

隱顯雖在心，彼我共一地。

不見巫山火，芝艾豈相離。

去來捐時俗，超然辭世偽。

得意在丘中，安事愚與智。

前八句對比山林、人間之利弊，強調出處的殊途。歸隱山林雖然也會發(fā)生自然之禍，但身羈仕途實在有過多的牽累。至此，此詩思想的矛盾點還停留于仕與隱之間，流露出與左、陸相同的“抑仕揚隱”傾向，但表達方式有所不同。此詩是說理和比興的結合，對比意味明顯。

但從“隱顯雖在心，彼我共一地。不見巫山火，芝艾豈相離”開始，張詩的議論焦點卻從對仕與隱的區(qū)判，轉移到對形跡或精神兩類隱逸觀的抉擇?！半[顯雖在心，彼我共一地”中，“彼我”即指心靈之顯或隱，其中，心靈求顯仍指仕途功名之士，心靈求隱則專指追求精神隱逸者，落實到西晉現(xiàn)實中，正是以出處相諧隱逸思想為指導的朝隱者。如前所述，在張載時代，此思想已經(jīng)流行于世，并在勢族中具有廣泛實踐。張載認為，在世人流行的“隱顯在心”觀念下，心靈求隱的朝隱者與功名之士在客觀上是“共一地”的，是共處廊廟之中、俱有官職的。那么一旦朝政不利、災禍降臨，就如同巫山火起，芝艾共焚是必然結局，無論心靈求隱或求顯，皆會被現(xiàn)實牽累。故而，此四句意在否定朝隱者，認為心靈隱逸其實不能避禍，他們最終的結局將與仕宦者無異。在末四句中，詩人則提出士人真正的出路是山林歸隱，是“去來捐時俗，超然辭世偽。得意在丘中，安事愚與智”。對“捐時俗”“在丘中”的強調，可見詩人認為要真正實現(xiàn)隱逸，必須做到放棄功名、隔絕空間這些形跡之隱。

因此，張載招隱詩思想相比于左、陸的新發(fā)展，在于將同時流行于西晉的出處對立和出處相諧兩類隱逸思想進行了比對分析，并認為應推崇第一類山林之隱。全詩提及的價值選擇存在三個層次：仕、心隱和山林之隱。詩歌對此展開逐層分析，先分析仕隱對立，其中的“隱”是泛指與“仕”相反的價值選擇；接著分析仕與心隱的關系，認為二者雖在精神層面追求相異，但并未做到空間分離，往往淪為相同的命運；最后得出否定心隱、朝隱而贊許山林隱逸的結論。

張載之所以支持出處對立隱逸觀而否定出處相諧隱逸觀，緣于其寒素士人身份和山林歸隱實踐：“見世方亂，無復進仕意，遂稱疾篤告歸，卒于家?！币蚨?，張載對形跡隱逸的認可，不同于張華、左思、陸機之想象，而是以親身經(jīng)歷為基礎的。

閭丘沖則在對比兩類隱逸思想后，得出相反的結論。閭詩為：

大道曠且夷，蹊路安足尋。

經(jīng)世有險易，隱顯處存心。

嗟哉嚴岫士，歸來從所欽。

從“嗟哉嚴岫士，歸來從所欽”，看出閭詩否定嚴岫之士，認為其應當回歸朝廷。這樣一來，容易被理解為與淮南小山旨意相同的“棄隱從仕”思想。然而，此詩在否定山林之隱后，為士人提供的出路并非仕途：勸說嚴岫士“歸來從所欽”的理論依據(jù)是“隱顯處存心”，即將“求隱”和“求顯”區(qū)別于心即可，無須放棄曠夷大道而走艱險蹊路。因此，詩中的“大道”是指身歸朝廷、隱存于心；“蹊路”是指歸隱山林、踐隱于跡。由此可知，閭詩與張詩一樣，是在分析兩類隱逸思想之利弊選擇，并得出與張詩相反的結論，認為精神逍遙是隱逸第一性，只要心靈存隱，形跡上應當放棄居于山林的險途而選容跡于朝的大道，即放棄出處對立隱逸思想，選擇出處相諧的朝隱。

閭丘沖接受出處相諧隱逸思想，則與其勢族身份相關。《世說新語·品藻第九》載：“王夷甫云：‘閭丘沖優(yōu)于滿奮、郝隆。此三人并是高才，沖最先達?！眲⑿俗⒁骶b《兗州記》曰：“沖字賓卿，高平人，家世二千石……性尤通達，不矜不假。好音樂，侍婢在側，不釋弦管。出入乘四望車，居之甚夷，不能虧損恭素之行，淡然肆其心志?！笨梢娝錾韯葑?，且是被王衍等認可的當世風流名士，其行徑具有朝隱的特征。

總之，從歷時角度看，在左思、陸機將羨慕山林隱士的新義注入招隱詩的先后時間里，張載作為有歸隱事實的詩人，用議論說理的方式否定了隱于廟堂的精神之隱，推崇山林之隱。而在東晉王康琚總結“大隱隱朝市”之前，西晉閭丘沖已經(jīng)表達了精神隱逸優(yōu)于形跡歸隱的思想傾向，是第一位使招隱詩主題由思慕山林隱逸再變而成為崇尚朝隱之風的詩人，其詩是王康琚詩的先導，也應看作一般意義上招隱詩“第二重嬗變”的首要環(huán)節(jié)。而從共時角度看，招隱詩主題并非是單線條流變，尤其從“羨隱”到“大隱”，一般理解為順序的變化，實則在西晉同期存在主題與形式的多樣性：張載和閭丘沖皆針對出處對立和出處相諧兩類隱逸思想之優(yōu)劣展開議論，得出相左的結論，足見招隱詩中兩類隱逸觀之分歧；而左思、陸機招隱詩與張載招隱詩同屬出處對立隱逸觀，但表達方式上前者以山水描寫為主，形成主體尋訪客體的模式，后者則以對比議論為主、比興兼之，因藝術成就低于前者而沒有受到足夠的關注。

四

據(jù)上所述，西晉招隱詩因詩人勢族、寒素身份之異，而呈現(xiàn)出分別認同形跡歸隱和心靈之隱兩類隱逸觀的思想分歧。而“招隱”題材在兩晉之際給人留下由思慕山林向大隱于市轉變的印象，實則是因為原本同時存在的兩類隱逸思想，一類在既有題材中延續(xù)生長，另一類則發(fā)生題材轉移，于是就“招隱”本身而言便呈現(xiàn)出一種單向流變的特征。具體論之，寒素詩人出處對立、崇尚山林的隱逸思想，在西晉后期從“招隱”中脫落，轉而注入游仙詩、詠懷雜詩等題材之中。而勢族提倡心隱的隱逸觀則在招隱詩中延續(xù)了更長時間，到東晉王康琚《反招隱詩》成為表達出處相諧隱逸思想的典型。寒素隱逸思想在從“招隱”向其他題材轉移的過程中，隨著外部因素的變遷和內部形式的選擇等，也呈現(xiàn)出新的內涵特點。

寒素出處對立隱逸思想的第一種題材轉移，是張協(xié)描寫隱居生活的《雜詩》。相比于羨隱型招隱詩，其最大的開拓在于扭轉虛構隱逸境界的創(chuàng)作方法，以“自我”視角書寫真實隱士生活。在實踐層面，具備出處對立隱逸思想的士人可分為兩類，一是以張華、陸機為代表，以功名心為人生的核心價值，實際上屬于仕宦者，卻在詩歌中流露出對于作為“他者”形象的山林隱士的思慕之情。在此類仕宦者的隱逸想象中，山水景物皆是清泉白雪、茂林修竹，散發(fā)著超拔離塵的氣質；隱士或靜坐鳴琴、或神游物外，給人以幽靜、自由的印象。他們有意識地回避了“農(nóng)耕”這一違愿卻又必需的隱居要素。陸機將幽人的食住問題處理為“朝采南澗藻，夕息西山足”，充滿莊子、屈原式的浪漫主義色彩；左思則用“秋菊兼糇糧，幽蘭間重襟”，強調象征高潔、超脫的自然風物可以滿足隱士的精神世界，代替衣食之需。

另一類則是在現(xiàn)實生活中具備隱居經(jīng)歷的士人，或終身不仕、或辭官隱遁。對于他們而言，歸隱是“自我”而非“他者”事件，隱逸文學是“紀實”而非“虛構”創(chuàng)作，因而其詩歌面貌與羨隱型招隱詩不同。張協(xié)“于時天下已亂，所在寇盜，協(xié)遂棄絕人事，屏居草澤，守道不競，以屬詠自娛?！兰纬酰瑥驼鳛辄S門侍郎，托疾不就，終于家”。真實的屏居草澤經(jīng)歷使他對隱居的描寫更能復歸真實，對出處對立類隱逸思想的文學表達更能開拓新的內容和境界。其中，最具代表性的是《雜詩》其九(結宇窮岡曲)和其十(墨蜧躍重淵)。

張協(xié)《雜詩》開始直面隱士為保障基本生活而展開的農(nóng)務活動，并將其敘述得別有意趣?！敖Y宇窮岡曲，耦耕幽藪陰”，一寫筑房而宿，一寫耦耕為食，一寫高岡，一寫低藪，筆法井然，勾勒出隱居生活之綱領。與屏居草澤、結宇躬耕的隱士活動相符，張協(xié)筆下的自然環(huán)境也與左、陸不同：“荒庭寂以閑，幽岫峭且深”，“溪壑無人跡，荒楚郁蕭森”，渲染了蕭條荒涼、幽險怪誕的氛圍；“凄風起東谷，有渰興南岑。雖無箕畢期，膚寸自成霖”則勾勒出一幅山野氣候驟變圖；“澤雉登壟雊，寒猿撫條吟”對山澤動物的描摹亦顯凄厲。而如果說《雜詩》其九敘述的是隱居生活之常態(tài)，其十則儼然記錄了一場洪水泛濫、陋室淹毀的災害?！俺烈菏惛?，綠葉腐秋莖”“環(huán)堵自頹毀，垣閭不隱形”等筆墨真切、語言生新，再現(xiàn)水災中庭院積水、植物腐爛、路無行人、房屋毀壞的情形，突破了白雪丹葩、芳蘭蕙葉的意象范式。

對隱士農(nóng)耕活動、隱居荒涼環(huán)境及受到自然災害威脅的場景等展開敘述描摹，是張協(xié)《雜詩》對山林歸隱寫作內容的新拓展。而張協(xié)對艱難事實的敘寫，更能夠突出寒素隱士的人格力量，對羨隱型招隱詩想象“至樂”的境界有所突破。張協(xié)筆下“荒楚郁蕭森”的自然，從景物特征上似乎向淮南小山《招隱士》回歸，皆關注到隱士惡劣的生活環(huán)境。但以外物環(huán)境與人格追求的關系來看，從淮南小山到左、陸再到張協(xié)，呈現(xiàn)出不同的特點：淮南小山因隱士環(huán)境之艱險慘厲而勸其放棄；左、陸為表達慕隱之情而更換景物意象，構建出優(yōu)美空靈的山水風光——二者詩中的思想情感和價值選擇，皆與外物特征具有“同向”取舍，物優(yōu)則留之，物劣則去之。而張協(xié)敘寫生活之艱辛，卻得出與惡劣環(huán)境“反向”的堅持。其“養(yǎng)真尚無為，道勝貴陸沉”的道家境界之追求，并非從審美性自然中直接獲取，而是源于內心對于自然之道的堅守；其“重基可擬志，回淵可比心”吸取儒家以山水比德的自然觀，強調隱居之志向、道義；其“君子守固窮，在約不爽貞”則繼承了顏回以來固窮守節(jié)的隱士人格，超越了陸機等“富貴久難圖，駕言從所欲”的世俗目的。

因此，與淮南小山因惡劣而逃避自然、羨隱型招隱詩因美好而享受自然相比，張協(xié)雜詩敢于展現(xiàn)真實的隱居生活，并兼收儒道之精神，流露出在艱難中順應自然、克服自然的愿望，隱逸文學之“格”獲得提升。張協(xié)對躬耕為業(yè)的描寫和對安貧樂道的抒發(fā)等，回復了先秦儒道的隱逸品質，對陶淵明之寒素隱逸人格和文學特色帶來很大影響。陶詩對農(nóng)耕的重視，對以自然災害為例的艱難生活的記敘，以及對貧士精神的謳歌等，皆與張協(xié)《雜詩》一脈相承。

郭璞《游仙》是西晉末年寒素出處對立類隱逸思想脫離“招隱”后的另一題材轉移方向。

相比于以往的游仙詩，郭璞《游仙》最大的新變在于“乃是坎壈詠懷，而非列仙之趣”。郭璞承襲嵇康仙隱結合的思想，進一步將游仙行徑人間化，強調游仙的隱逸本質?！熬┤A游俠窟”一詩中，對京華游俠與山林隱遁的對寫，是西晉出處對立類隱逸詩歌的一貫方式，意在對立仕隱關系，強調形跡歸隱優(yōu)于入世的價值選擇。對自然環(huán)境“臨源挹清波，陵岡掇丹荑”的描寫，也與左思、陸機《招隱》善寫水流草木的意象、句式等如出一轍。日本學者小尾郊一認為“郭璞《游仙》其一與左思《招隱》詩等本質上沒有差異”。從思想到藝術，此詩都顯示出與羨隱型招隱詩的承繼關系。

另一方面，郭璞《游仙》也蘊含了對寒素隱逸思想的新發(fā)展?！爸扉T何足榮，未若托蓬萊”(《游仙》其一)一句，在仕隱對立中以“蓬萊”代“山林”，是招隱不曾涉及、游仙獨具的思維。將山林約同于蓬萊，從“仙”的角度，是游仙意識的人間化；但從“隱”的角度，則意味著郭璞認可的是能與游仙重疊的一部分歸隱思想，而摒棄了另一部分與游仙背后的價值意義不同的歸隱思想。具體言之，郭璞之山林歸隱不僅“長揖當途人”(《游仙》其七)，與仕宦者對立；還“高蹈風塵下，長揖謝夷齊”(《游仙》其一)，與夷齊式的歸隱對立?！段倪x》五臣注曰：“璞將高蹈于風塵之外，不為夷齊守此小節(jié)，故長揖謝之而去?！笨梢娖鋵σ凝R所代表的基于現(xiàn)實目的，以道義、氣節(jié)為核心的儒家隱逸觀的不屑。在郭璞看來，入世是對獨立人格的損害，是本質性錯誤的價值選擇，“珪璋雖特達，明月難暗投。潛穎怨清陽，陵苕哀素秋”(《游仙》其五)，與陸機“富貴久難圖，駕言從所欲”的退而求隱情緒恰恰相反。“進則保龍見，退為觸藩羝”(《游仙》其一)，認為“進”為歸隱以至登仙(保龍見)，“退”為難以割舍世俗而遭遇險境(觸藩羝)。這里對“進”“退”的界定，徹底顛覆了傳統(tǒng)儒家士人以兼濟為“進”、以獨善為“退”的價值結構。因而，郭璞《游仙》中通向仙境的隱逸，是完全道家一脈的隱逸。

如前所述，寒素出處對立類隱逸思想的重要內涵是儒道結合，包含從先秦儒、道兩脈而來的隱逸觀?；矢χk、張華、陸機、左思、張協(xié)等皆如是，并在隱逸詩賦中展現(xiàn)出兩種觀念的雜糅。但郭璞《游仙》的歸隱思想是徹底道家化的，這主要與郭璞所處時代、知識結構、性格特點等相關。錢志熙認為，郭氏“長于衰敗之世，晉初那種曇花一現(xiàn)的升平景象他沒有領略過”，且耽于異端之學，愛覽異書，作風通脫，玩世不恭，“與西晉前中期那些謹身守禮的文士很不一樣”。因此相比于前人積極入世后的出世和擺脫羈絆后的自由，郭璞則是“未曾入世就已出世，有一種天然的追求自由的素質”?；诖?，郭璞對儒家隱逸觀的天然排斥和徹底顛覆也就順理成章。

在羨隱型招隱詩中，寒素詩人已經(jīng)用想象中的山林空間實現(xiàn)了仕隱分隔。當出處對立隱逸思想脫離招隱題材后，如果說張協(xié)是在打破“想象空間”，還原隱士生活的“真實空間”，突出隱士為拒絕軒冕而選擇惡劣環(huán)境的人格力量；那么郭璞則是將“想象空間”引入到游仙題材，通過將隱逸空間“仙境化”，突顯道家隱逸天然追求逍遙的本質。顯然，僅招隱題材內部是不具有構建這種仙隱世界的功能和容量的。因而，從招隱到游仙的外在題材之變，與從儒道結合到棄儒尋道的內在思想之變，是同步實現(xiàn)、相互成就的。

從招隱到游仙，西晉寒素文人的隱逸觀由儒道結合發(fā)展到極致追求道家內涵，其出處關系在郭璞《游仙詩》中到達最徹底、最天然的對立分離。但此現(xiàn)象發(fā)生在西晉末年，是一次高潮，也是一個特例。鐘嶸《詩品序》評價：“永嘉時，貴黃、老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味?！倍薄笆棺冇兰纹降w，故稱中興第一?！庇兰涡L之詩今雖難考，但鐘嶸此評足以說明郭璞游仙乖遠玄宗之旨。渡江之后，玄言詩大盛，而玄言詩中所蘊含的對出處相諧隱逸思想的支持，很快將在西晉與之并行的出處對立隱逸思想湮沒。處在轉折截點的道家仙隱思想被郭璞發(fā)揮到巔峰后迅速銷匿。此后，文學中寒素出處對立觀念陷入漫長的沉寂。連郭璞本人，也在中興之后開始迎合時好，創(chuàng)作玄言，轉而謳歌出處殊途同歸的隱逸思想。僅以隱逸思想在文學中的流變而言，郭璞《游仙詩》亦可稱是兩晉之際一朵奇葩。

總之，西晉士人隱逸思想有出處對立和出處相諧兩類，前者為寒素士人接受，后者在勢族中流行。這種思想分流對西晉招隱詩主題的多樣性與嬗變施以影響，并對兩晉之際寒素隱逸文學的題材流變與內涵發(fā)展具有重要作用。

至東晉，一方面王康琚《反招隱》使出處相諧隱逸思想在招隱題材中得以延續(xù)，并將兩類思想以“小隱”“大隱”定性，完成了招隱主題的第二重反轉。另一方面，東晉門閥士族調整西晉消極朝隱之風，將“名教中自有樂地”式齊一出處的觀念，轉變?yōu)槊套匀缓弦皇匠鎏幫瑲w的觀念。改造后的“大隱”思想，成為門閥士族名教自然合一人格的核心追求，并上升為玄言詩的中心命題，再無需使用“反招隱”一題專釋。因此，在出處相諧類隱逸思想被深化和泛化的同時，招隱形式也逐漸被同化以至于遁跡了。