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      儒家“君為民表”的倫理發(fā)微
      ——以《緇衣集傳》為中心

      2019-11-13 13:31:43
      閩臺文化研究 2019年3期
      關(guān)鍵詞:仁道黃道周仁者

      蔡 杰

      (清華大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100084)

      “君為民表”與古代儒家“君為臣綱”的道理是一樣的,其道德要求的對象首先是針對“君”而言,而不是針對“臣”或者“民”,所以傳統(tǒng)儒家的“君為民表”與“君為臣綱”思想講的不是臣民對君主的絕對服從,而是對君主本身的道德約束。由于“君為臣綱”位居傳統(tǒng)“三綱”之首,古今學(xué)者對此已有多方面、多層次的探討論述,但是對“君為民表”這一角度的君民關(guān)系卻鮮有關(guān)注。

      儒門傳世文獻《禮記》中有不少篇目即探討“君為民表”的思想,例如《緇衣》說“上之所好惡,不可不慎也,是民之表也”,《表記》講“仁者,天下之表也”。而作為古代唯一單篇別行的《禮記·緇衣》詮釋本,《緇衣集傳》集中討論了“君為民表”的倫理思想。我們可以將《緇衣集傳》作為基礎(chǔ)文獻,展開申論傳統(tǒng)儒家的“君為民表”思想。本文將主要從“民表”的定義與確立、德性的覺醒與踐行等兩個層面進行陳述。

      一、仁者:“民表”的定義與確立

      《禮記》的《緇衣》篇記錄一句話:“下之事上也,不從其所令,從其所行。上好是物,下必有甚焉者矣。故上之所好惡,不可不慎也,是民之表也。禹立三年,百姓以仁遂焉,豈必盡仁?”《緇衣集傳》中對這句話所提煉的章目即是“民表章”。這句話的大意是下級對上級的侍奉,并不是服從上級的命令,而是效仿上級的行為,比如上級喜好某個事物,下級一定有更加喜好的,所以上級的個人好惡,就不可不謹慎,因為是民眾的表率;并舉例而言,大禹即位三年,百姓紛紛能行仁道,達到仁的標準,這是因為百姓的本性都是仁的么?那是大禹教化的結(jié)果。

      從《緇衣》篇原經(jīng)文的這一內(nèi)容可以看出,仁并不是人的本性中天生即有的。按照孔子在此表達的意思,從普通大眾的角度上看,人之所以能行仁或成仁,是需要通過教化的方式來完成的;也就是說,需要后天向外界的習(xí)得,而不是單純的自力成德。這一點與亞里士多德講德性有一定的相似,德性是需要后天學(xué)習(xí)而獲得的,人的本性中只有德性的可能性,而沒有現(xiàn)成的踐行德性的能力。所以我們看到在《緇衣》這一段文字的表述中,毋寧說仁就是一種德性,人的本性中具有成仁行仁的可能,但是仁的形成是需要經(jīng)過教化與學(xué)習(xí)的。

      那么回到《緇衣》的原文內(nèi)容,其實就體現(xiàn)了民眾之所以能行仁道,是受到君主的教化。而具體的教化方式就是:上級是下級的表率,君主是民眾的表率。但這實際上僅僅只是描述了一種事實,那么在這事實背后,就可以提出一個問題:上級為何是下級的表率,君主為何是民眾的表率?亦即“君為民表”的合法性何在?

      《緇衣集傳》解釋道“夫天下之言治者,則必歸于此矣。歸于主好,而天下無好;歸于主惡,而天下無惡。故君者,日也。日南而物與俱南,日北而物與俱北”(《民表章》)??梢钥吹?,“君為民表”的合法性在于“君者日也”的設(shè)定。而關(guān)于“君者日也”的思想,黃道周在其他著作中也有多處表達,比如《孝經(jīng)集傳》講“父則天也,母則地也,君則日也,受氣于天,受形于地,取精于日,此三者,人之所由生也”,一個人的由來可以說是父母雙親,或者抽象地說是天地,而君主卻能夠置于與父母同一個層面,也視為人的由來之一,即人之成人的一個必要條件。那么,君主在人之成人的過程中,起到一個怎樣的作用?就是如同日一般的引導(dǎo)指向的作用,也就是“君為民表”的道理。因為日向南則萬物都跟著朝南,日向北則萬物都跟著朝北,也就是君向南則民眾跟著朝南,君向北則民眾跟著朝北。如此可以看出,君主之于民眾就起到了表率的領(lǐng)袖作用。

      在傳統(tǒng)的政治運作當中,君主一人的影響竟如此巨大,個人的好惡能夠影響整個天下。也就是說,君主一人的道德判斷就等于道德價值規(guī)范,并不需要廣大民眾的普遍認可;或者說民眾本身具有好惡的能力,具有道德判斷的能力,但是實際上并沒有制定道德規(guī)范的權(quán)力。對此,儒家一方面確立了“君為民表”的模式,另一方面又肯定了民眾具有道德判斷的能力,即民眾能夠判斷出作為表率的君主的行為是否正當,是否符合于善。在此,這兩個方面看似有一定的矛盾性。矛盾在于君主既然是民眾的表率了,那么民眾就是無條件地效仿服從,如何還具有道德判斷能力?或者說,如果民眾具備了道德判斷的能力,那么當君主的行為非正當時,民眾自然不愿再承認君主是其表率。我們分析而言,儒家講的“君為民表”實際上需要理解為君主應(yīng)當成為民眾的好的、善的表率,這是從應(yīng)然的層面上說的;而民眾具有道德判斷的能力,則是從實然的層面上說。儒門的主張就是要將應(yīng)然合于實然,即:君主應(yīng)當如何作為,才能真正地擁有作為好的、善的民表的資格,才能獲得民眾對其審判的認可?

      在回答這一問題之前,上文說到君主應(yīng)當如何作為,這其實意味著需要為君主制定一定的倫理規(guī)范,也就是在回答君主行為應(yīng)當符合怎樣的倫理規(guī)范之前,我們要問:誰是這一個對君主制定倫理規(guī)范的制定者?

      如果說君主的行為是否正當,要看是否獲得民眾對其審判的認可,由此似乎可以得出一個結(jié)論,認為制定君主的倫理規(guī)范的根本依據(jù)在于民眾的道德判斷,亦即民眾是對君主的倫理規(guī)范的實質(zhì)制定者;那么由此似乎可以再進一步推出,古代中國政治就是民主政治。但是事實上,這個結(jié)論并不符合史實。不僅是因為在古代的中國,民眾自身沒有制定倫理規(guī)范的權(quán)力,更主要是在于我們還應(yīng)該注意到民眾的道德判斷實際上也需要依據(jù)一定的標準,這個標準與對君主的倫理規(guī)范本質(zhì)上是一致的,理由是君主如能遵照民眾道德判斷所依據(jù)的標準,自然能夠獲得民眾審判的認可。那么,這就又回到同樣的一個問題:誰是對民眾道德判斷所依據(jù)的標準的制定者,亦即誰是對君主制定倫理規(guī)范的制定者?

      《緇衣集傳》給出解釋“表之有晷,日之所為教也。君子者觀表以正其陰陽,測晷以知其南北,因而裁成輔相之,使民行有所之息,有所歸。故君子,日晷之衡準也”(《民表章》)。理解這一句話之前,需要先解釋“表”的意涵。應(yīng)該說“君為民表”的思想更集中體現(xiàn)于《禮記·表記》當中,黃道周也有專門的《表記集傳》一書,可以看出他對“君為民表”思想的重視。清儒在《表記集傳》的四庫提要中說“其自序以為古者窺測天地日月皆先立表,為‘表記’之所由名”,“鄭康成云‘以其記君子之德見于儀表者’,是為本義必取義于八尺之表,測土深,正日景,以御遠近高深反屬闊遠”,可以獲知“表”是對天地法則的刻畫與描述,將抽象的天地法則轉(zhuǎn)化為一種具體可視的形式;而鄭玄的意思是“表”記載了君子之德,實際上就是將天地法則倫理化??梢哉f,儒家視域中的“表”的衡準是君子之德,其終極根據(jù)是天地法則。這一點與“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦”(《周易·系辭下》)的道理是一樣的,八卦之象與“表”都是對天地法則的模仿。所以我們可以據(jù)此給出一個回答:對君主制定倫理規(guī)范的制定者是君子,其衡準是君子之德,其最終根據(jù)是天地法則,也就是“君子,日晷之衡準”的涵義。

      但是從現(xiàn)實的政治層面上看,所有的政治角色當中,誰是君子?實際上,“君子”是儒教在君、臣、民之外給出的一個虛位。所以這個虛位的意義,并不在于“誰是君子”,而是在于“誰可以是君子”。那么,誰可以是這一虛位的君子?回應(yīng)這個問題之前,我們需要先闡釋這一虛位的君子具有怎樣的特質(zhì)。

      《緇衣集傳》為其特征定性為仁者,“君子之相陰陽,正南北,與晷屈伸,與表進退,無他,曰仁而已。仁者,萬物所繇生死”(《民表章》)。所以誰可以是君子?即仁者可以是君子,那么對政治規(guī)則的制定衡準則來自于仁(君子之德)。仁的直接功用是能夠“相陰陽,正南北”,而其本質(zhì)功用則是關(guān)乎萬物的生死。對這一點的理解,也應(yīng)該與制定政治規(guī)則的終極根據(jù)(天地法則)關(guān)聯(lián)起來,仁的本質(zhì)功用可以說與此是相通的。既然仁者可以是君子,那么在眾多政治角色當中,誰是仁者?或者說在儒家視野中,期望誰成為仁者?

      從政治哲學(xué)的角度上看,這一“仁者”不僅是政治規(guī)則的制定者,同時意味著是政治權(quán)力的把握者,因為仁者掌控著政治規(guī)則的解釋權(quán)與實行權(quán)。所以在中國古代社會,最高政治權(quán)力的把握者不可能交給別人,只能是落在君主一人身上,或者說古代的君主也不可能無端地任由儒家或任何一個學(xué)派將其固有的權(quán)力轉(zhuǎn)交或分配給他人。所以誰是最理想的仁者?只有擁有最高權(quán)力的君主。也就是說,君主一方面擁有最高的政治權(quán)力,同時也須是仁者的化身,具有君子之德。因為君主擁有了權(quán)力,并不意味就具有權(quán)威,并不意味著民眾對其能夠心悅誠服。所以擁有最高政治權(quán)力的君主,只有當其自身行為符合于仁德時,才能獲得民眾的普遍認可,才能真正建立起至高無上的權(quán)威;也由此才可能作為民眾的表率,才可能以仁德教化百姓。

      二、德性的覺醒:由好仁到爭先行仁

      在《緇衣集傳》的分章當中,“民表章”緊接著的下一章就是“好仁章”,即提出君主應(yīng)當好仁的主張。我們先看《禮記·表記》中有句話“仁者,天下之表也”,“無欲而好仁者,無畏而惡不仁者,天下一人而已矣”,黃道周另一部著作《表記集傳》對此的詮釋為“無欲而好仁,是天下之表也”(《置法章》),意思是說好仁是君主作為民表的本質(zhì)要求。如果說“民表章”論述了仁德在“君為民表”的倫理關(guān)系中的重要性,那么“好仁章”則是討論仁德的具體實踐,也就是將“民表章”對仁德的實然之知,轉(zhuǎn)化到“好仁章”的應(yīng)然之行。

      “好仁章”的《緇衣》原文為“上好仁則下之為仁爭先人,故長民者章志,貞教,尊仁,以子愛百姓,民致行已,以悅其上矣”,大意是上級喜好仁道的話,下級就會爭先恐后地行仁道,所以上級就需要表明志向,正確地教化民眾,尊崇仁道,像對待子女那樣去愛護百姓,這樣的話民眾就會致力于行仁道,由此取悅于上級。這里主要描述了上級好仁與民眾所作反應(yīng)的現(xiàn)象,而《緇衣集傳》則闡發(fā)了這種現(xiàn)象背后的義理內(nèi)涵,以及重點突出了君主的好仁先行的覺悟性。

      《緇衣集傳》詮釋為“致行以說上,仁人之事也;飾行以厲下,則非仁人之事也。人主皆欲民之說上,而樂以身厲下,使其道可行,則是天下皆仁人,而不仁獨在一人也。故長民者,先人者也?!保ā逗萌收隆罚┮馑际钦f以致力于行仁道來取悅于上級,這是仁人做的事;而虛飾行為,不行仁道,卻對下級十分嚴厲,這是不仁之人做的事。這里對《緇衣》原經(jīng)文當中的現(xiàn)象,即悅上與厲下的現(xiàn)象,作出了“何為仁”與“何為不仁”的定性。仁與不仁是一種道德評判,對民眾與君主都是有效的,所以這段話中“仁人”就包括君主與民眾。關(guān)于仁與不仁的這一定性,是下文展開論述的一個前提。

      在對道德行為的仁與不仁進行定性之后,《緇衣集傳》引進敘述一個事實,即歷史或者現(xiàn)實當中,君主往往是渴望民眾取悅自己,但同時又喜歡對下級很嚴厲。這一個客觀存在的事實才是儒家真正要展開批評與勸諫于皇帝的。于是,黃道周據(jù)此提出一種假設(shè):如果君主這種作為要持續(xù)下去的話,也就是指欲民悅上而樂以厲下,那么根據(jù)先前對仁與不仁的定性,可以得出一個結(jié)論,就是悅上的民眾都是仁人,而不仁都集中于“飾行以厲下”的君主一人身上。將一個人判為不仁,在中國傳統(tǒng)的道德體系當中,是一種十分嚴重的評價。并且君主若是不仁,那么就無法獲得民眾的認可,就無法作為民眾的表率,也就會失去領(lǐng)導(dǎo)與教化民眾的政治權(quán)威。至此,就可以順理成章地提出本章的核心觀點,即長民者必須好仁先行。

      《緇衣集傳》闡釋為“《易》曰:‘元者,善之長也。君子體仁,足以長人。’上先為仁,則下之從之,不后于人。章志,貞教,尊仁,此先人而仁之者也?!保ā逗萌收隆罚┐颂幰兑住烦鲎浴吨芤住で浴の难浴罚追f達《正義》“元是物始,于時配春,春為發(fā)生,故下云‘體仁’,仁則春也?!芋w仁,足以長人’者,自此以下,明人法天之行。此四德言君子之人,體包仁道,泛愛施生,足以尊長于人也。仁則善也,謂行仁德法天之元德也”,將元、春、仁相比類,認為君子能夠效法天行,體察仁道,由此將仁愛施于他人,這就是作為眾人之尊長的道理;程頤《傳》“元者,眾善之首也。體法于乾之仁,乃為君長之道,足以長人也。體仁,體元也”,將仁視為本體,視為萬物之元始,即仁是世間所有善的始端,實際上程頤是將君子法天與體仁合為一體,體現(xiàn)出天人合一的特征,認為這就是君長之道;朱熹《本義》“元者,生物之始,天地之德莫先于此,故于時為春,于人則為仁,而眾善之長也。以仁為體,則無一物不在所愛之中,故足以長人”,朱子立足于程頤的詮釋,對孔穎達的解釋有所收攝,仍然體現(xiàn)出天人相通的特征,并且在此基礎(chǔ)上,強調(diào)以仁作為本體,施展于世間則是博愛于萬物,那么仁就是愛的源頭活水,擁有仁德的君子就足以為人中之長。這就是君主作為民眾之尊長的道理。

      而從《周易》的抽象義理到現(xiàn)實政治的層面,君主之所以能夠作為萬民之長,就是因為其自身的仁德。那么,君主的仁德的具體體現(xiàn)為何?就是君主行仁道,要先于民眾。關(guān)于“爭先”一涵,《緇衣》原經(jīng)文表述為“上好仁則下之為仁爭先人”,說的是民眾的爭先行仁。但是《緇衣集傳》的詮釋卻反過來強調(diào)君主的爭先行仁,將“爭先”一涵置于君主身上,實際上也是對君主的一種道德要求。因為作為“民表”的君主,如果能夠先于民眾而行仁,那么民眾也會跟隨著這一位“民表”爭先恐后地行仁道。并且黃道周利用《緇衣》原經(jīng)文,挖掘出“章志,貞教,尊仁”背后隱藏的思想,即這句話本身就意味著君主行仁道須先于民眾,并且由爭先行仁的行為,過渡到以仁道教化民眾的政治目的。黃氏這一發(fā)明是十分精到的,他的關(guān)注點主要集中于君主的角色上,一方面體現(xiàn)君主行仁道先于民眾的特點,另一方面又指明了君主作為民表具有教化民眾的政治義務(wù),即作為民表就意味著教仁于民。

      我們說一個人好仁,然后在實踐當中行仁道,可以說這是出于此人的善良意志。但是當真正地將仁道落實到具體的行為當中時,不可避免地具有時間與空間兩個維度上的規(guī)定與限制,譬如應(yīng)當在何時行仁道。傳統(tǒng)儒家十分重視“時”的概念,即時機的適當性,可稱之為“時中”。所以儒家突出強調(diào)了君主行仁道,必須有一個時間維度上的節(jié)點,就是先于民眾而行仁道。如果我們將民眾的行仁道視為這一個具有時間意義的節(jié)點,那么君主的行仁道就必須要完成于這個節(jié)點之前。如此,先于民眾而行仁道的君主,才能夠指導(dǎo)與引領(lǐng)民眾行仁道,才具有作為一個合格“民表”的資格。

      我們反過來思考,為何《緇衣集傳》只提到行仁道的具體方式是爭先?一方面自然是在經(jīng)典詮釋上面,不可避免地會囿于《緇衣》原經(jīng)文的限制,但是我們也應(yīng)該看到另一層面的原因。一般來說,君主與民眾二者的行仁道可以有時間先后、數(shù)量多寡、程度深淺等方面的區(qū)別,先與后的不同可以通過時間的刻度來進行比較,而多與寡、深與淺的不同則是難以量化的。所以能夠從時間的層面上,提出君主行仁道須先于民眾,卻很難從數(shù)量的層面提出君主行仁道須多于民眾,或者從程度的層面提出君主行仁道須優(yōu)于民眾。也許隨著技術(shù)的發(fā)展,未來的人們能夠從數(shù)量或程度上,將仁道之行進行量化處理,那時候儒家或能做出新的判斷與主張。但是直至晚明時期,詮釋者黃道周尚且只能提出君主行仁道須先于民眾的主張。實際上,這種具體行為上的要求,其內(nèi)在的意義在于提出君主作為“民表”的一種政治義務(wù)。

      最后,《緇衣集傳》指出“先人而仁,所謂有覺者也”(《好仁章》)。這一句話當來自對本章《緇衣》原經(jīng)文的引《詩》“有梏德行,四國順之”的詮釋,該句詩出自《詩經(jīng)·大雅·抑》,不過其原詩句為“有覺德行,四國順之”,《緇衣集傳》也指出“梏,《詩》作‘覺’”(《好仁章》)。由于“梏”與“覺”的用字不同,儒門歷來對《緇衣》此句所引《詩》的解釋有爭議。一種解釋為漢代鄭玄注“梏,大也,直也”,唐代孔穎達疏“梏,《詩》作‘覺’?!簦笠?,言賢者有大德行,四國從之”。另一種解釋,則有宋代呂大臨注為“‘梏’字如桎梏,其音為覺,《詩·大雅》之文則正為‘覺’,蓋假借之文也。覺,明也,明吾徳以示之教之,此四國所以順也。覺之為義,有所悟之謂,如先覺后覺;悟則明矣,故可訓(xùn)為明。先儒訓(xùn)大也,直也,未詳其義”;元代陳澔注為“《詩·大雅·抑》之篇,‘梏’當依《詩》作‘覺’,言有能覺悟。人以德行者,則四國皆服從之也”;明代郝敬注為“梏,《詩》作‘覺’,德行可覺悟人也”。明代黃道周對“梏(覺)”的取義即為后者。

      首先,從音韻學(xué)上看,“梏”和“覺”是音近通假。在上古時期的音系中,“梏”為見紐覺部,本義為加在犯人手上的木制刑具,引申為拘禁;“覺”為見紐覺部,本義為寐而有覺,故為寤,引申為覺悟。二字是雙聲疊韻的關(guān)系,但只是單純語音上的相同,在字義上并無相通之處,所以《緇衣》此句引《詩》的“梏”實際上是“覺”的假借字。其次,從訓(xùn)詁學(xué)上講,鄭玄將“梏”釋為大與直,當來自于《爾雅·釋詁》“梏,直也”,卻沒有意識到這是一個假借的問題,所以未能回到“覺”字上進行訓(xùn)釋,從而導(dǎo)致所注有誤。

      而宋明之后,呂大臨、陳澔、郝敬、黃道周等儒者則圍繞著“覺”字展開解釋,體現(xiàn)了主體之人的德性的覺醒。當然,呂大臨側(cè)重于君主自身德性的覺悟,郝敬則側(cè)重于論證君主的德行能使民眾覺悟。黃道周在《緇衣集傳》中同樣是闡發(fā)君主自身德性的覺悟,由此與其突出強調(diào)的君主行仁道須先于民眾,是前后貫通的,而“覺”之一涵則是指明了君主爭先行仁的本源根據(jù)。事實上,人的自身德性的覺悟,是一種善良意志的開展。一個人行仁道如果要先于他人,首先需要自身德性的覺醒,其善良意志的展開無所障礙,才能真正地做到行仁爭先,從而成為他人的引領(lǐng)者。所以由“覺”到爭先行仁的具體道德行為,其實一個本性開顯的過程,那么“覺”是這一過程的第一步,而人自身的本性即是本源根據(jù)。

      三、結(jié)語

      總而言之,傳統(tǒng)儒家“君為民表”思想主要是針對君主而言的,突出強調(diào)了君主角色的政治倫理作用。一方面,君主在古代政治運作當中,是最高權(quán)力的擁有者與把控者;另一方面,儒教的主張希望君主作為民眾的表率,即成為一個仁者,擁有君子之德,由此來教化百姓。那么從這兩個方面看,實際上是將政治權(quán)力與教化能力合二為一,是將權(quán)力與道德結(jié)合,也就是說君主一身兼有兩種身份,是“君”與“師”的合體。這就是儒家政治理想中的“圣王”形象的一種體現(xiàn),其實也是儒門孜孜于“回復(fù)三代”的政治理想的隱晦表達。

      注釋:

      [1]儒家所主張的“君為臣綱”理論與法家是不同的,儒家強調(diào)為人君者須首先做好表率,而法家則強調(diào)“君尊臣卑”的絕對性。這一區(qū)別不得不辨,可參見唐文明教授《人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適》,《道德與文明》2015 年第6 期。

      [2]《緇衣集傳》系明末大儒黃道周的著作。黃道周(1585~1646),福建漳浦人,字幼玄,號石齋。生于明萬歷十三年(1585),天啟二年(1622)中進士,歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事,南明弘光朝禮部尚書,隆武朝內(nèi)閣首輔等職,后募兵抗清,被俘不屈,于隆武二年(1646)就義于南京。乾隆四十一年(1776)諭文以品行稱他為“一代完人”;道光五年(1825)清廷將黃道周請入孔廟從祀。黃道周是明末大儒,著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書法家,時人徐霞客盤數(shù)天下名流時,稱:“至人唯一石齋,其字畫為館閣第一,文章為國朝第一,人品為海宇第一,其學(xué)問直接周孔,為古今第一?!保ㄐ煜伎停骸兜嵊稳沼浧摺?,《徐霞客游記》卷七下,褚紹唐、吳應(yīng)壽整理,上海:上海古籍出版社,2007年,第879 頁)所謂學(xué)問直追周孔,即指黃道周以六經(jīng)救世,重拾經(jīng)世致用的儒家精神;特別是其學(xué)術(shù)生涯的后期,兼容并跨越漢宋,回歸六經(jīng),直追周孔,《禮記》五書便是這一時期的代表作。明朝中后期陽明后學(xué)蠱惑天下,黃道周痛心疾首,他主張以六經(jīng)救世,上疏以六經(jīng)授太子,并“在長安中,閉門深于幽谷,今復(fù)作小書生,再翻傳注”(黃道周《答魏秉德書》,《黃道周集》卷十九,翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理,北京:中華書局,2017 年,第770 頁),親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》《表記集傳》《坊記集傳》等。

      [3]黃道周:《緇衣集傳·民表章第四》,清文淵閣四庫全書本。本文凡引《緇衣集傳》內(nèi)容,不再另行詳注,只以夾注的形式呈現(xiàn),標明所引文句所在的章節(jié)。

      [4]黃道周:《孝經(jīng)集傳》,士章第五,明崇禎十六年張?zhí)炀S、林有柏等刻本。

      [5]黃道周:《表記集傳》,清文淵閣四庫全書本。

      [6]《緇衣集傳·民表章》指出“夏后,殷周之君子未有不置力于此者也”,這句話當來自對本章《緇衣》原經(jīng)文引《詩》引《書》的概括,也是以歷史事實為該章觀點提供證據(jù)。該章的《緇衣》原經(jīng)文引《詩》“赫赫師尹,民具爾瞻”(《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》),言西周時期顯赫的官職,受到民眾的注目,即民表在民眾眼中具有崇高的地位;引《甫刑》“一人有慶,兆民賴之”(《尚書·周書·呂刑》),言西周時期作為君主的周穆王已經(jīng)意識到擁有仁德的民表的巨大作用;引《大雅》“成王之孚,下土之式”(《詩經(jīng)·大雅·下武》),言周文王因美好的品德成為民眾的表率。所以通過提出殷周以來的圣王君子致力于仁道的歷史案例,可以規(guī)勸作為民表的君主其自身需要擁有仁德。

      [7]王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易正義》,北京:中國致公出版社,2009 年,第19 頁。

      [8]程頤:《周易程氏傳》,《二程集》王孝魚點校,北京:中華書局,1981 年,第699 頁。

      [9]朱熹著,李一忻點校:《周易本義》,北京:九州出版社,2004 年,第310 頁。

      [10]鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,北京:北京大學(xué)出版社,2000 年,第1755 頁。

      [11]呂大臨等著,陳俊民輯校:《藍田呂氏遺著輯?!?,北京:中華書局,1993 年,第342 頁。

      [12]陳澔:《禮記集說》,北京:中國書店,1994 年,第461 頁。

      [13]郝敬:《禮記通解》卷二十,明九部經(jīng)解本。

      [14][15]李學(xué)勤主編:《字源》,天津:天津古籍出版社,沈陽:遼寧人民出版社,2012 年,第54 頁,第765 頁。

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