蔡 杰

（清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084）

“君為民表”與古代儒家“君為臣綱”的道理是一樣的，其道德要求的對象首先是針對“君”而言，而不是針對“臣”或者“民”，所以傳統(tǒng)儒家的“君為民表”與“君為臣綱”思想講的不是臣民對君主的絕對服從，而是對君主本身的道德約束。由于“君為臣綱”位居傳統(tǒng)“三綱”之首，古今學(xué)者對此已有多方面、多層次的探討論述，但是對“君為民表”這一角度的君民關(guān)系卻鮮有關(guān)注。

儒門傳世文獻《禮記》中有不少篇目即探討“君為民表”的思想，例如《緇衣》說“上之所好惡，不可不慎也，是民之表也”，《表記》講“仁者，天下之表也”。而作為古代唯一單篇別行的《禮記·緇衣》詮釋本，《緇衣集傳》集中討論了“君為民表”的倫理思想。我們可以將《緇衣集傳》作為基礎(chǔ)文獻，展開申論傳統(tǒng)儒家的“君為民表”思想。本文將主要從“民表”的定義與確立、德性的覺醒與踐行等兩個層面進行陳述。

一、仁者：“民表”的定義與確立

《禮記》的《緇衣》篇記錄一句話：“下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚焉者矣。故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。禹立三年，百姓以仁遂焉，豈必盡仁？”《緇衣集傳》中對這句話所提煉的章目即是“民表章”。這句話的大意是下級對上級的侍奉，并不是服從上級的命令，而是效仿上級的行為，比如上級喜好某個事物，下級一定有更加喜好的，所以上級的個人好惡，就不可不謹慎，因為是民眾的表率；并舉例而言，大禹即位三年，百姓紛紛能行仁道，達到仁的標準，這是因為百姓的本性都是仁的么？那是大禹教化的結(jié)果。

從《緇衣》篇原經(jīng)文的這一內(nèi)容可以看出，仁并不是人的本性中天生即有的。按照孔子在此表達的意思，從普通大眾的角度上看，人之所以能行仁或成仁，是需要通過教化的方式來完成的；也就是說，需要后天向外界的習(xí)得，而不是單純的自力成德。這一點與亞里士多德講德性有一定的相似，德性是需要后天學(xué)習(xí)而獲得的，人的本性中只有德性的可能性，而沒有現(xiàn)成的踐行德性的能力。所以我們看到在《緇衣》這一段文字的表述中，毋寧說仁就是一種德性，人的本性中具有成仁行仁的可能，但是仁的形成是需要經(jīng)過教化與學(xué)習(xí)的。

那么回到《緇衣》的原文內(nèi)容，其實就體現(xiàn)了民眾之所以能行仁道，是受到君主的教化。而具體的教化方式就是：上級是下級的表率，君主是民眾的表率。但這實際上僅僅只是描述了一種事實，那么在這事實背后，就可以提出一個問題：上級為何是下級的表率，君主為何是民眾的表率？亦即“君為民表”的合法性何在？

《緇衣集傳》解釋道“夫天下之言治者，則必歸于此矣。歸于主好，而天下無好；歸于主惡，而天下無惡。故君者，日也。日南而物與俱南，日北而物與俱北”（《民表章》）?？梢钥吹?，“君為民表”的合法性在于“君者日也”的設(shè)定。而關(guān)于“君者日也”的思想，黃道周在其他著作中也有多處表達，比如《孝經(jīng)集傳》講“父則天也，母則地也，君則日也，受氣于天，受形于地，取精于日，此三者，人之所由生也”，一個人的由來可以說是父母雙親，或者抽象地說是天地，而君主卻能夠置于與父母同一個層面，也視為人的由來之一，即人之成人的一個必要條件。那么，君主在人之成人的過程中，起到一個怎樣的作用？就是如同日一般的引導(dǎo)指向的作用，也就是“君為民表”的道理。因為日向南則萬物都跟著朝南，日向北則萬物都跟著朝北，也就是君向南則民眾跟著朝南，君向北則民眾跟著朝北。如此可以看出，君主之于民眾就起到了表率的領(lǐng)袖作用。

在傳統(tǒng)的政治運作當中，君主一人的影響竟如此巨大，個人的好惡能夠影響整個天下。也就是說，君主一人的道德判斷就等于道德價值規(guī)范，并不需要廣大民眾的普遍認可；或者說民眾本身具有好惡的能力，具有道德判斷的能力，但是實際上并沒有制定道德規(guī)范的權(quán)力。對此，儒家一方面確立了“君為民表”的模式，另一方面又肯定了民眾具有道德判斷的能力，即民眾能夠判斷出作為表率的君主的行為是否正當，是否符合于善。在此，這兩個方面看似有一定的矛盾性。矛盾在于君主既然是民眾的表率了，那么民眾就是無條件地效仿服從，如何還具有道德判斷能力？或者說，如果民眾具備了道德判斷的能力，那么當君主的行為非正當時，民眾自然不愿再承認君主是其表率。我們分析而言，儒家講的“君為民表”實際上需要理解為君主應(yīng)當成為民眾的好的、善的表率，這是從應(yīng)然的層面上說的；而民眾具有道德判斷的能力，則是從實然的層面上說。儒門的主張就是要將應(yīng)然合于實然，即：君主應(yīng)當如何作為，才能真正地擁有作為好的、善的民表的資格，才能獲得民眾對其審判的認可？

在回答這一問題之前，上文說到君主應(yīng)當如何作為，這其實意味著需要為君主制定一定的倫理規(guī)范，也就是在回答君主行為應(yīng)當符合怎樣的倫理規(guī)范之前，我們要問：誰是這一個對君主制定倫理規(guī)范的制定者？

如果說君主的行為是否正當，要看是否獲得民眾對其審判的認可，由此似乎可以得出一個結(jié)論，認為制定君主的倫理規(guī)范的根本依據(jù)在于民眾的道德判斷，亦即民眾是對君主的倫理規(guī)范的實質(zhì)制定者；那么由此似乎可以再進一步推出，古代中國政治就是民主政治。但是事實上，這個結(jié)論并不符合史實。不僅是因為在古代的中國，民眾自身沒有制定倫理規(guī)范的權(quán)力，更主要是在于我們還應(yīng)該注意到民眾的道德判斷實際上也需要依據(jù)一定的標準，這個標準與對君主的倫理規(guī)范本質(zhì)上是一致的，理由是君主如能遵照民眾道德判斷所依據(jù)的標準，自然能夠獲得民眾審判的認可。那么，這就又回到同樣的一個問題：誰是對民眾道德判斷所依據(jù)的標準的制定者，亦即誰是對君主制定倫理規(guī)范的制定者？

《緇衣集傳》給出解釋“表之有晷，日之所為教也。君子者觀表以正其陰陽，測晷以知其南北，因而裁成輔相之，使民行有所之息，有所歸。故君子，日晷之衡準也”（《民表章》）。理解這一句話之前，需要先解釋“表”的意涵。應(yīng)該說“君為民表”的思想更集中體現(xiàn)于《禮記·表記》當中，黃道周也有專門的《表記集傳》一書，可以看出他對“君為民表”思想的重視。清儒在《表記集傳》的四庫提要中說“其自序以為古者窺測天地日月皆先立表，為‘表記’之所由名”，“鄭康成云‘以其記君子之德見于儀表者’，是為本義必取義于八尺之表，測土深，正日景，以御遠近高深反屬闊遠”，可以獲知“表”是對天地法則的刻畫與描述，將抽象的天地法則轉(zhuǎn)化為一種具體可視的形式；而鄭玄的意思是“表”記載了君子之德，實際上就是將天地法則倫理化?？梢哉f，儒家視域中的“表”的衡準是君子之德，其終極根據(jù)是天地法則。這一點與“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”（《周易·系辭下》）的道理是一樣的，八卦之象與“表”都是對天地法則的模仿。所以我們可以據(jù)此給出一個回答：對君主制定倫理規(guī)范的制定者是君子，其衡準是君子之德，其最終根據(jù)是天地法則，也就是“君子，日晷之衡準”的涵義。

但是從現(xiàn)實的政治層面上看，所有的政治角色當中，誰是君子？實際上，“君子”是儒教在君、臣、民之外給出的一個虛位。所以這個虛位的意義，并不在于“誰是君子”，而是在于“誰可以是君子”。那么，誰可以是這一虛位的君子？回應(yīng)這個問題之前，我們需要先闡釋這一虛位的君子具有怎樣的特質(zhì)。

《緇衣集傳》為其特征定性為仁者，“君子之相陰陽，正南北，與晷屈伸，與表進退，無他，曰仁而已。仁者，萬物所繇生死”（《民表章》）。所以誰可以是君子？即仁者可以是君子，那么對政治規(guī)則的制定衡準則來自于仁（君子之德）。仁的直接功用是能夠“相陰陽，正南北”，而其本質(zhì)功用則是關(guān)乎萬物的生死。對這一點的理解，也應(yīng)該與制定政治規(guī)則的終極根據(jù)（天地法則）關(guān)聯(lián)起來，仁的本質(zhì)功用可以說與此是相通的。既然仁者可以是君子，那么在眾多政治角色當中，誰是仁者？或者說在儒家視野中，期望誰成為仁者？

從政治哲學(xué)的角度上看，這一“仁者”不僅是政治規(guī)則的制定者，同時意味著是政治權(quán)力的把握者，因為仁者掌控著政治規(guī)則的解釋權(quán)與實行權(quán)。所以在中國古代社會，最高政治權(quán)力的把握者不可能交給別人，只能是落在君主一人身上，或者說古代的君主也不可能無端地任由儒家或任何一個學(xué)派將其固有的權(quán)力轉(zhuǎn)交或分配給他人。所以誰是最理想的仁者？只有擁有最高權(quán)力的君主。也就是說，君主一方面擁有最高的政治權(quán)力，同時也須是仁者的化身，具有君子之德。因為君主擁有了權(quán)力，并不意味就具有權(quán)威，并不意味著民眾對其能夠心悅誠服。所以擁有最高政治權(quán)力的君主，只有當其自身行為符合于仁德時，才能獲得民眾的普遍認可，才能真正建立起至高無上的權(quán)威；也由此才可能作為民眾的表率，才可能以仁德教化百姓。

二、德性的覺醒：由好仁到爭先行仁

在《緇衣集傳》的分章當中，“民表章”緊接著的下一章就是“好仁章”，即提出君主應(yīng)當好仁的主張。我們先看《禮記·表記》中有句話“仁者，天下之表也”，“無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣”，黃道周另一部著作《表記集傳》對此的詮釋為“無欲而好仁，是天下之表也”（《置法章》），意思是說好仁是君主作為民表的本質(zhì)要求。如果說“民表章”論述了仁德在“君為民表”的倫理關(guān)系中的重要性，那么“好仁章”則是討論仁德的具體實踐，也就是將“民表章”對仁德的實然之知，轉(zhuǎn)化到“好仁章”的應(yīng)然之行。

“好仁章”的《緇衣》原文為“上好仁則下之為仁爭先人，故長民者章志，貞教，尊仁，以子愛百姓，民致行已，以悅其上矣”，大意是上級喜好仁道的話，下級就會爭先恐后地行仁道，所以上級就需要表明志向，正確地教化民眾，尊崇仁道，像對待子女那樣去愛護百姓，這樣的話民眾就會致力于行仁道，由此取悅于上級。這里主要描述了上級好仁與民眾所作反應(yīng)的現(xiàn)象，而《緇衣集傳》則闡發(fā)了這種現(xiàn)象背后的義理內(nèi)涵，以及重點突出了君主的好仁先行的覺悟性。

《緇衣集傳》詮釋為“致行以說上，仁人之事也；飾行以厲下，則非仁人之事也。人主皆欲民之說上，而樂以身厲下，使其道可行，則是天下皆仁人，而不仁獨在一人也。故長民者，先人者也?！保ā逗萌收隆罚┮馑际钦f以致力于行仁道來取悅于上級，這是仁人做的事；而虛飾行為，不行仁道，卻對下級十分嚴厲，這是不仁之人做的事。這里對《緇衣》原經(jīng)文當中的現(xiàn)象，即悅上與厲下的現(xiàn)象，作出了“何為仁”與“何為不仁”的定性。仁與不仁是一種道德評判，對民眾與君主都是有效的，所以這段話中“仁人”就包括君主與民眾。關(guān)于仁與不仁的這一定性，是下文展開論述的一個前提。

在對道德行為的仁與不仁進行定性之后，《緇衣集傳》引進敘述一個事實，即歷史或者現(xiàn)實當中，君主往往是渴望民眾取悅自己，但同時又喜歡對下級很嚴厲。這一個客觀存在的事實才是儒家真正要展開批評與勸諫于皇帝的。于是，黃道周據(jù)此提出一種假設(shè)：如果君主這種作為要持續(xù)下去的話，也就是指欲民悅上而樂以厲下，那么根據(jù)先前對仁與不仁的定性，可以得出一個結(jié)論，就是悅上的民眾都是仁人，而不仁都集中于“飾行以厲下”的君主一人身上。將一個人判為不仁，在中國傳統(tǒng)的道德體系當中，是一種十分嚴重的評價。并且君主若是不仁，那么就無法獲得民眾的認可，就無法作為民眾的表率，也就會失去領(lǐng)導(dǎo)與教化民眾的政治權(quán)威。至此，就可以順理成章地提出本章的核心觀點，即長民者必須好仁先行。

《緇衣集傳》闡釋為“《易》曰：‘元者，善之長也。君子體仁，足以長人。’上先為仁，則下之從之，不后于人。章志，貞教，尊仁，此先人而仁之者也?！保ā逗萌收隆罚┐颂幰兑住烦鲎浴吨芤住で浴の难浴罚追f達《正義》“元是物始，于時配春，春為發(fā)生，故下云‘體仁’，仁則春也?！芋w仁，足以長人’者，自此以下，明人法天之行。此四德言君子之人，體包仁道，泛愛施生，足以尊長于人也。仁則善也，謂行仁德法天之元德也”，將元、春、仁相比類，認為君子能夠效法天行，體察仁道，由此將仁愛施于他人，這就是作為眾人之尊長的道理；程頤《傳》“元者，眾善之首也。體法于乾之仁，乃為君長之道，足以長人也。體仁，體元也”，將仁視為本體，視為萬物之元始，即仁是世間所有善的始端，實際上程頤是將君子法天與體仁合為一體，體現(xiàn)出天人合一的特征，認為這就是君長之道；朱熹《本義》“元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。以仁為體，則無一物不在所愛之中，故足以長人”，朱子立足于程頤的詮釋，對孔穎達的解釋有所收攝，仍然體現(xiàn)出天人相通的特征，并且在此基礎(chǔ)上，強調(diào)以仁作為本體，施展于世間則是博愛于萬物，那么仁就是愛的源頭活水，擁有仁德的君子就足以為人中之長。這就是君主作為民眾之尊長的道理。

而從《周易》的抽象義理到現(xiàn)實政治的層面，君主之所以能夠作為萬民之長，就是因為其自身的仁德。那么，君主的仁德的具體體現(xiàn)為何？就是君主行仁道，要先于民眾。關(guān)于“爭先”一涵，《緇衣》原經(jīng)文表述為“上好仁則下之為仁爭先人”，說的是民眾的爭先行仁。但是《緇衣集傳》的詮釋卻反過來強調(diào)君主的爭先行仁，將“爭先”一涵置于君主身上，實際上也是對君主的一種道德要求。因為作為“民表”的君主，如果能夠先于民眾而行仁，那么民眾也會跟隨著這一位“民表”爭先恐后地行仁道。并且黃道周利用《緇衣》原經(jīng)文，挖掘出“章志，貞教，尊仁”背后隱藏的思想，即這句話本身就意味著君主行仁道須先于民眾，并且由爭先行仁的行為，過渡到以仁道教化民眾的政治目的。黃氏這一發(fā)明是十分精到的，他的關(guān)注點主要集中于君主的角色上，一方面體現(xiàn)君主行仁道先于民眾的特點，另一方面又指明了君主作為民表具有教化民眾的政治義務(wù)，即作為民表就意味著教仁于民。

我們說一個人好仁，然后在實踐當中行仁道，可以說這是出于此人的善良意志。但是當真正地將仁道落實到具體的行為當中時，不可避免地具有時間與空間兩個維度上的規(guī)定與限制，譬如應(yīng)當在何時行仁道。傳統(tǒng)儒家十分重視“時”的概念，即時機的適當性，可稱之為“時中”。所以儒家突出強調(diào)了君主行仁道，必須有一個時間維度上的節(jié)點，就是先于民眾而行仁道。如果我們將民眾的行仁道視為這一個具有時間意義的節(jié)點，那么君主的行仁道就必須要完成于這個節(jié)點之前。如此，先于民眾而行仁道的君主，才能夠指導(dǎo)與引領(lǐng)民眾行仁道，才具有作為一個合格“民表”的資格。

我們反過來思考，為何《緇衣集傳》只提到行仁道的具體方式是爭先？一方面自然是在經(jīng)典詮釋上面，不可避免地會囿于《緇衣》原經(jīng)文的限制，但是我們也應(yīng)該看到另一層面的原因。一般來說，君主與民眾二者的行仁道可以有時間先后、數(shù)量多寡、程度深淺等方面的區(qū)別，先與后的不同可以通過時間的刻度來進行比較，而多與寡、深與淺的不同則是難以量化的。所以能夠從時間的層面上，提出君主行仁道須先于民眾，卻很難從數(shù)量的層面提出君主行仁道須多于民眾，或者從程度的層面提出君主行仁道須優(yōu)于民眾。也許隨著技術(shù)的發(fā)展，未來的人們能夠從數(shù)量或程度上，將仁道之行進行量化處理，那時候儒家或能做出新的判斷與主張。但是直至晚明時期，詮釋者黃道周尚且只能提出君主行仁道須先于民眾的主張。實際上，這種具體行為上的要求，其內(nèi)在的意義在于提出君主作為“民表”的一種政治義務(wù)。

最后，《緇衣集傳》指出“先人而仁，所謂有覺者也”（《好仁章》）。這一句話當來自對本章《緇衣》原經(jīng)文的引《詩》“有梏德行，四國順之”的詮釋，該句詩出自《詩經(jīng)·大雅·抑》，不過其原詩句為“有覺德行，四國順之”，《緇衣集傳》也指出“梏，《詩》作‘覺’”（《好仁章》）。由于“梏”與“覺”的用字不同，儒門歷來對《緇衣》此句所引《詩》的解釋有爭議。一種解釋為漢代鄭玄注“梏，大也，直也”，唐代孔穎達疏“梏，《詩》作‘覺’?！簦笠?，言賢者有大德行，四國從之”。另一種解釋，則有宋代呂大臨注為“‘梏’字如桎梏，其音為覺，《詩·大雅》之文則正為‘覺’，蓋假借之文也。覺，明也，明吾徳以示之教之，此四國所以順也。覺之為義，有所悟之謂，如先覺后覺；悟則明矣，故可訓(xùn)為明。先儒訓(xùn)大也，直也，未詳其義”；元代陳澔注為“《詩·大雅·抑》之篇，‘梏’當依《詩》作‘覺’，言有能覺悟。人以德行者，則四國皆服從之也”；明代郝敬注為“梏，《詩》作‘覺’，德行可覺悟人也”。明代黃道周對“梏（覺）”的取義即為后者。

首先，從音韻學(xué)上看，“梏”和“覺”是音近通假。在上古時期的音系中，“梏”為見紐覺部，本義為加在犯人手上的木制刑具，引申為拘禁；“覺”為見紐覺部，本義為寐而有覺，故為寤，引申為覺悟。二字是雙聲疊韻的關(guān)系，但只是單純語音上的相同，在字義上并無相通之處，所以《緇衣》此句引《詩》的“梏”實際上是“覺”的假借字。其次，從訓(xùn)詁學(xué)上講，鄭玄將“梏”釋為大與直，當來自于《爾雅·釋詁》“梏，直也”，卻沒有意識到這是一個假借的問題，所以未能回到“覺”字上進行訓(xùn)釋，從而導(dǎo)致所注有誤。

而宋明之后，呂大臨、陳澔、郝敬、黃道周等儒者則圍繞著“覺”字展開解釋，體現(xiàn)了主體之人的德性的覺醒。當然，呂大臨側(cè)重于君主自身德性的覺悟，郝敬則側(cè)重于論證君主的德行能使民眾覺悟。黃道周在《緇衣集傳》中同樣是闡發(fā)君主自身德性的覺悟，由此與其突出強調(diào)的君主行仁道須先于民眾，是前后貫通的，而“覺”之一涵則是指明了君主爭先行仁的本源根據(jù)。事實上，人的自身德性的覺悟，是一種善良意志的開展。一個人行仁道如果要先于他人，首先需要自身德性的覺醒，其善良意志的展開無所障礙，才能真正地做到行仁爭先，從而成為他人的引領(lǐng)者。所以由“覺”到爭先行仁的具體道德行為，其實一個本性開顯的過程，那么“覺”是這一過程的第一步，而人自身的本性即是本源根據(jù)。

三、結(jié)語

總而言之，傳統(tǒng)儒家“君為民表”思想主要是針對君主而言的，突出強調(diào)了君主角色的政治倫理作用。一方面，君主在古代政治運作當中，是最高權(quán)力的擁有者與把控者；另一方面，儒教的主張希望君主作為民眾的表率，即成為一個仁者，擁有君子之德，由此來教化百姓。那么從這兩個方面看，實際上是將政治權(quán)力與教化能力合二為一，是將權(quán)力與道德結(jié)合，也就是說君主一身兼有兩種身份，是“君”與“師”的合體。這就是儒家政治理想中的“圣王”形象的一種體現(xiàn)，其實也是儒門孜孜于“回復(fù)三代”的政治理想的隱晦表達。

注釋：

[1]儒家所主張的“君為臣綱”理論與法家是不同的，儒家強調(diào)為人君者須首先做好表率，而法家則強調(diào)“君尊臣卑”的絕對性。這一區(qū)別不得不辨，可參見唐文明教授《人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適》，《道德與文明》2015 年第6 期。

[2]《緇衣集傳》系明末大儒黃道周的著作。黃道周（1585～1646），福建漳浦人，字幼玄，號石齋。生于明萬歷十三年（1585），天啟二年（1622）中進士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內(nèi)閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就義于南京。乾隆四十一年（1776）諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年（1825）清廷將黃道周請入孔廟從祀。黃道周是明末大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書法家，時人徐霞客盤數(shù)天下名流時，稱：“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國朝第一，人品為海宇第一，其學(xué)問直接周孔，為古今第一?！保ㄐ煜伎停骸兜嵊稳沼浧摺?，《徐霞客游記》卷七下，褚紹唐、吳應(yīng)壽整理，上海：上海古籍出版社，2007年，第879 頁）所謂學(xué)問直追周孔，即指黃道周以六經(jīng)救世，重拾經(jīng)世致用的儒家精神；特別是其學(xué)術(shù)生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經(jīng)，直追周孔，《禮記》五書便是這一時期的代表作。明朝中后期陽明后學(xué)蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并“在長安中，閉門深于幽谷，今復(fù)作小書生，再翻傳注”（黃道周《答魏秉德書》，《黃道周集》卷十九，翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理，北京：中華書局，2017 年，第770 頁），親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》《表記集傳》《坊記集傳》等。

[3]黃道周：《緇衣集傳·民表章第四》，清文淵閣四庫全書本。本文凡引《緇衣集傳》內(nèi)容，不再另行詳注，只以夾注的形式呈現(xiàn)，標明所引文句所在的章節(jié)。

[4]黃道周：《孝經(jīng)集傳》，士章第五，明崇禎十六年張?zhí)炀S、林有柏等刻本。

[5]黃道周：《表記集傳》，清文淵閣四庫全書本。

[6]《緇衣集傳·民表章》指出“夏后，殷周之君子未有不置力于此者也”，這句話當來自對本章《緇衣》原經(jīng)文引《詩》引《書》的概括，也是以歷史事實為該章觀點提供證據(jù)。該章的《緇衣》原經(jīng)文引《詩》“赫赫師尹，民具爾瞻”（《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》），言西周時期顯赫的官職，受到民眾的注目，即民表在民眾眼中具有崇高的地位；引《甫刑》“一人有慶，兆民賴之”（《尚書·周書·呂刑》），言西周時期作為君主的周穆王已經(jīng)意識到擁有仁德的民表的巨大作用；引《大雅》“成王之孚，下土之式”（《詩經(jīng)·大雅·下武》），言周文王因美好的品德成為民眾的表率。所以通過提出殷周以來的圣王君子致力于仁道的歷史案例，可以規(guī)勸作為民表的君主其自身需要擁有仁德。

[7]王弼、韓康伯注，孔穎達疏:《周易正義》，北京：中國致公出版社，2009 年，第19 頁。

[8]程頤：《周易程氏傳》，《二程集》王孝魚點校，北京：中華書局，1981 年，第699 頁。

[9]朱熹著，李一忻點校：《周易本義》，北京：九州出版社，2004 年，第310 頁。

[10]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年，第1755 頁。

[11]呂大臨等著，陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯?！?，北京：中華書局，1993 年，第342 頁。

[12]陳澔：《禮記集說》，北京：中國書店，1994 年，第461 頁。

[13]郝敬：《禮記通解》卷二十，明九部經(jīng)解本。

[14][15]李學(xué)勤主編：《字源》，天津：天津古籍出版社，沈陽：遼寧人民出版社，2012 年，第54 頁，第765 頁。