孫 郁

1

討論一百多年中國文學(xué)批評史的時候，我們會發(fā)現(xiàn)，德國的資源與俄國的資源一直交替出現(xiàn)。而決定其傳播度的，往往與時代轉(zhuǎn)型、知識界的話題調(diào)整有關(guān)。左翼作家當(dāng)年翻譯蘇俄的批評理論，乃是克服個人主義式的慣性，希望在解放大眾中犧牲自己的舊影。而非左翼學(xué)者對于德國美學(xué)的凝視，其實在遠離階級意識，在以超功利的方式療救文學(xué)的時代病灶。一般說來，俄國理論在道德的方面頗多建樹，德國思想則有提升智性的力量。比如托爾斯泰的思想傳播的時候，國人對于其道德化的境界禮贊有加。像周作人這樣的人，早期欣賞托爾斯泰，后來對托氏頗多微詞，以為是勸善式的書寫，易滑入淺薄之境。而受新康德主義影響的日本學(xué)者的著述則頗被周作人關(guān)注，周作人欣賞的作家、學(xué)者的文章，符合康德審美思想的地方甚多，與俄蘇文學(xué)的距離漸遠。他后來與朱光潛等京派學(xué)人精神的呼應(yīng)，背后有著接近的理念。

托爾斯泰傳統(tǒng)與康德傳統(tǒng)的此消彼長，點畫出文學(xué)的變化之跡。左翼作家并不全面否認(rèn)托爾斯泰，英國學(xué)者以賽亞·柏林就認(rèn)為托爾斯泰與馬克思主義有接近的地方。但康德的審美意識則是被革命派的理論家批判過的。上個世紀(jì)五十年代，京派文人受到冷落的時候，康德的厄運也出現(xiàn)于學(xué)界。直到八十年代初，蔣孔陽先生出版的《德國古典主義美學(xué)》一書言及康德的《判斷力批判》，還是帶有濃濃的微詞。因為在一般人看來，德國古典哲學(xué)的許多理論，早被馬克思主義揚棄了。

當(dāng)左翼文化漸漸覆蓋一切的時候，單一化的話語成為主調(diào)。日丹諾夫主持文化工作的時期，連托爾斯泰主義也成了批判的對象。雖然托爾斯泰主義與馬克思主義有許多交叉的思路，但后者的批判性更為強烈。不過到了日丹諾夫的筆下，文學(xué)的空間日趨狹窄，阿赫馬托娃、帕斯捷爾納克都不能在其理論中得到解釋。這個現(xiàn)象在中國也同樣出現(xiàn)過，當(dāng)周揚的批評觀走向極端的時候，許多作家的寫作喪失了被詮釋的價值，倒是與其相左的一些學(xué)者退回到德國古典美學(xué)的世界，使解釋世界的筆觸進入了新的天地。學(xué)術(shù)思想這種擺動，乃認(rèn)知中的一種調(diào)整，國人圍繞審美意識產(chǎn)生的糾葛，在思想史上牽引出一系列悖謬的話題。

冷戰(zhàn)時期的社會主義陣營面臨著相近的文化問題，而這些問題的調(diào)整多在內(nèi)部的認(rèn)可的資源里慢慢進行著。前蘇聯(lián)的批評家其實早就意識到了此點，1976年，赫拉普欽科的《作家的創(chuàng)作個性和文學(xué)發(fā)展》開始走紅，該書已經(jīng)偏離了日丹諾夫的思想，對于人的個性與語言的個性的重視，漸漸消解著泛意識形態(tài)的力量，托爾斯泰、別林斯基的某些精神復(fù)活在字里行間。赫拉普欽科借助革命前的資源來解決藝術(shù)闡釋中的難題，這是復(fù)原舊有思想的一次努力。中國的批評家那時候其實已經(jīng)嗅到了變化的氣息，不久之后，知識界在清理周揚思想的時候，那種重返魯迅的努力，也帶有著赫拉普欽科式的激情。但是這些成效甚微，因為以俄國的思路解決俄國模式留下的問題，似乎有相當(dāng)?shù)碾y度。

八十年代的知識界在學(xué)術(shù)思考中有著自己的敘述策略。重讀普列漢諾夫、盧那察爾斯基、高爾基，抽象出與“文革”不同的審美語言，這些對于清除極左的災(zāi)難，都起到不小的作用。不久，錢谷融的《論“文學(xué)是人學(xué)”》的觀念被重新提及，從俄羅斯文學(xué)與十九世紀(jì)法國文學(xué)里尋覓資源的努力，成了一道景觀。但這種回歸五四初期的寫作，很快流入道德說教的窠臼，人們似乎不能從認(rèn)識論的層面解決根本的問題。一個有趣的現(xiàn)象就這樣產(chǎn)生了，文學(xué)藝術(shù)界真正糾正了極左思潮的是康德的思想。這源于李澤厚的諸多努力，也是多種域外思想合力的結(jié)果。《批判哲學(xué)的批判——康德述評》的問世，標(biāo)志著思考的新路向已經(jīng)出現(xiàn)。李澤厚與一般的馬克思主義理論者不同，不是從黑格爾、費爾巴哈到馬克思，而是從康德、席勒再到馬克思。回到康德的時候，許多問題變得清晰起來，人的有限性也得到了重新的思考。這對于克服流行的陳舊思維，起到了很大的作用。

康德主義在中國從來沒有形成一種主導(dǎo)的思潮，也沒有過運動，但在文化重要的轉(zhuǎn)型時期，其哲學(xué)思想打開了通往新地的窗口。較之于尼采這類“詩化哲學(xué)”在中國的流行，康德帶來的是原理性的力量。這個哲學(xué)思想不是以單一形態(tài)進入國人的思想里的，而是在與其他思想的融合中開始引導(dǎo)開拓者的種種探索。有研究者已經(jīng)注意到，在東亞，許多外來思想元素與康德主義是雜糅在一起而出現(xiàn)在批評界的，其中應(yīng)當(dāng)看到的是，康德主義的馬克思主義在時隱時現(xiàn)，這些無論在日本還是中國都是有趣的現(xiàn)象。日本學(xué)者柄谷行人所寫的《跨越性批判——康德與馬克思》看到了抵抗黑暗的主體性的意義，這個思路與李澤厚的思想比較起來，當(dāng)發(fā)現(xiàn)東亞知識人問題意識的相近性。

與黑格爾、尼采、海德格爾的思想的傳播不同，康德思想在中國呈現(xiàn)的是另一種態(tài)勢。就深入性而言，康德思想的輻射領(lǐng)域似乎更廣，他后來取代黑格爾而成為知識界長久思考的對象。海德格爾認(rèn)為，康德的引人注意在于，“人們可以借著康德的著作來揭示某種甚至更為原始的、因而從他的著作不能推導(dǎo)出來的甚至完全不同的東西”。如今，我們討論文藝思潮轉(zhuǎn)型的歷史時，除了俄國托爾斯泰以來的傳統(tǒng)外，德國的康德哲學(xué)的影子，是不能不注意的重要的一環(huán)。這是中國批評界自我調(diào)整過程的一種輸血，外來思想對于舊我的重塑過程，新思想的路也隨之開啟了。

2

中國人知道康德哲學(xué)，還是在晚清。20世紀(jì)初，文學(xué)批評與文學(xué)研究中萌動的超功利思想，與康德哲學(xué)的引進有很大關(guān)系。王國維對于傳統(tǒng)文學(xué)文本的讀解里的心緒情緒，有部分受到《判斷力批判》的熏染。他的批評文本繞過了傳統(tǒng)士大夫的語境，審美的方式已經(jīng)另有亮度。此后，在審美方面有所突進的學(xué)人，多少參照了康德的思想遺產(chǎn)。五四新學(xué)人的審美觀，一度有康德的影子，直到后來，普列漢諾夫與康德兩種美學(xué)觀在知識界一直并存。而朱光潛審美理論的為藝術(shù)而藝術(shù)的看法，間接來自康德。八十年代后，李澤厚對于朦朧詩與先鋒文學(xué)的肯定，是其主體思想的外化。而其審美思想的主要來源，都和康德的背景有關(guān)。此后譯介過來的新批評理論、符號學(xué)研究，其實是新康德主義的微瀾。這些康德元素潛在于各種批評文本里，對于重新解釋藝術(shù)文本，起了不可替代的作用。

李澤厚的《批判哲學(xué)的批判——康德述評》在那時候的讀書界風(fēng)靡一時。作者在梳理康德學(xué)術(shù)的時候，提出了主體性的問題。當(dāng)人們僅僅在黑格爾、費爾巴哈的層面討論問題的時候，文學(xué)批評的無效性日趨明顯起來，而恰恰是康德到馬克思的路徑，對于一些問題有了明晰性的透視。李澤厚后來解釋自己提出的主體性的問題，顯得較為曖昧，試圖調(diào)和古典哲學(xué)與馬克思主義之間的難題，又力圖避開西方馬克思主義的路徑，將主體看成社會實踐的主體，這個思路有些在并不極端的分寸里，使當(dāng)時的許多人能夠被其漸漸說服。

李澤厚有感于人性被異化的歷史，繞開斯大林主義的話語，從康德那里出發(fā)，強調(diào)人性主體性的重要意義是“沉積在感性中的理性，它才是真正具有活力的人性”。與八十年代的人道主義與異化問題的討論不同，他的德國古典主義氣味的言說，將教條主義的馬克思主義顛覆掉了。后來，李澤厚就主體性問題做了這樣的解釋：

這種主體性的人性結(jié)構(gòu)就是“理性的內(nèi)化”（智力結(jié)構(gòu)）、“理性的凝聚”（意志結(jié)構(gòu)）和“理性的積淀”（審美結(jié)構(gòu)）。它們作為普遍形式是人類群體超生物族類的確證。它們落實在個體心理上，卻是以創(chuàng)造性的心理功能不斷開拓和豐富自身而成為“自由直觀”（以美啟真）“自由意志”（以美儲善）和自由感受（審美快樂）。

這個理論很快輻射到文學(xué)批評界中，許多批評家深以為然。以此為參照，帶著生命的內(nèi)覺開始了精神的突圍。主體性使人們擺脫了奴隸性和精神的惰性。從魯迅開始，這個纏繞在知識界的難題，終于有了一個清晰的說明。

在李澤厚活躍的時期，文壇因了巴金、冰心的存在，重新流動著托爾斯泰主義暗潮。人道主義問題的討論，就帶有很大的托爾斯泰主義痕跡。這與赫拉普欽科的思路多少有重復(fù)的地方。但是由于托爾斯泰主義的宗教般的情感，還不能從認(rèn)知的層面理性地解決一些問題，像張賢亮的小說的托爾斯泰式的說教氣與文革文學(xué)未必沒有邏輯上的聯(lián)系，因為外在于己身的召喚還是大于內(nèi)心的自省，或者說大于精神的自我批判。倒是德國古典哲學(xué)里的內(nèi)省性與自由意志的伸展，把宗教般的靈光從天上還原到地上。

顯然，主體性理論比赫拉普欽科的思想更為直接地顛覆了日丹諾夫式的模式，可以說是思想與審美上一次飛躍。如果僅僅回到托爾斯泰的世界，許多問題還未必得以通順地解決?？档略氐某霈F(xiàn)，使左翼階級理論與超階級的社會學(xué)理論成為并非對立的統(tǒng)一體，原先狹窄的道路突然變得異常開闊了。當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展，與這種思潮多少存在一種對應(yīng)的關(guān)系，批評界的審美標(biāo)準(zhǔn)的變化，也含有類似的因素。從百年文學(xué)變遷的歷史看，這是五四后思想界一次重要的精神突圍。與托爾斯泰主義的綿綿低語不同的是，康德哲學(xué)刮起了一股旋風(fēng)。

舊有的歷史已經(jīng)表明，左翼的問題不能夠在左翼理論內(nèi)部解決，外在于其體系的思想可能帶來自我反觀的力度。五四以后，中國文化趨向于真理的認(rèn)可的向度代替了自我內(nèi)省的路徑。當(dāng)人們在還不能警惕自己的有限性時，道德激情并不能解決一切問題?？上?，意識到這個問題的，只有魯迅等少數(shù)人。時間到了八十年代，這個困頓成了不得不碰的話題。中國人對于這樣現(xiàn)象的思考，與日本等國的知識人比，似乎晚了多年。

3

1985年，劉再復(fù)發(fā)表了《論文學(xué)的主體性》一文，這篇帶有宣言意味的論文，顯然含有李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》的背景。劉再復(fù)把一個哲學(xué)話題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€文學(xué)理論的話題，與周揚的文學(xué)觀明顯拉開了距離。劉再復(fù)認(rèn)為，流行的文學(xué)觀念偏離了人的主體，因而導(dǎo)致精神的單一色調(diào)，沒有了主體性的精神自問，思想是蒼白的。那么，人的主體性包含著什么呢？在劉再復(fù)看來，它有兩個方面的內(nèi)容，一是實踐主體，一是精神主體。而文藝創(chuàng)作的主題則是這兩方面的延續(xù)：

文藝創(chuàng)作的主體性，包括兩層基本內(nèi)涵：一是文藝創(chuàng)作要把人放到歷史運動中的實踐主體地位上，即把實踐的人看作歷史運動的軸心，看作歷史的主人，而不是把人看作物，看作政治或經(jīng)濟機器中的齒輪和螺絲釘，也不是把人看作階級鏈條中任人揉捏的一環(huán)。也就是說，要把人看作目的，而不是手段。或者說我們要把人看作目的王國的成員，而不是看作工具王國的成員。二是文藝創(chuàng)作要高度重視人的精神的主體性，就是要重視人在歷史運動中能動性、自主性和創(chuàng)造性。人的精神世界是聯(lián)系人與物質(zhì)世界的內(nèi)在鏈條。

顯然，劉再復(fù)在借助古典哲學(xué)的命題重審文學(xué)原理的時候，一方面是在向李澤厚致敬，另一方面，在著手清理日丹諾夫與周揚的思想。首先是回到文學(xué)即是人學(xué)的話題，既回溯了托爾斯泰主義源頭，又覓出康德的影子，而后者的分量日趨明顯。這既是思想的一種互感，也是時代風(fēng)氣的一種折射。重新檢討俄國文學(xué)理論與德國思想資源，并以此重振文學(xué)批評雄風(fēng)，在劉再復(fù)的意圖中是清晰可辨的。

劉再復(fù)的新的批評理論，其實也受到了文學(xué)新思潮的影響。朦朧詩與傷痕文學(xué)體現(xiàn)的對于個體生命自由的尊敬，強烈地糾葛著人的精神主體的問題。那時候批評界對于朦朧詩與傷痕文學(xué)的指責(zé)，乃歷史慣性的一種滑動，似乎讓人聞出日丹諾夫式的氣味。這些僵化的理論不能理解青年內(nèi)心的渴求，將人的本然的、正常的需求當(dāng)成罪感的存在，其實并不符合馬克思主義的基本思想。

主體性話語為各類不同的新的文學(xué)探索提供了理論根據(jù)，那些未被命名的存在便被賦予了某種意義。在主體性話題開始凸顯自己的價值的時候，文學(xué)界擁有了各種不同思潮的噴涌，其中新京派文學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)歸影響較大。京派與周作人、朱光潛、廢名、沈從文的名字連在一起，其形態(tài)一個受到日本民俗學(xué)的影響，一個則得益于西方現(xiàn)代美學(xué)。值得注意的是，周作人的參照里，柳田國男的社會學(xué)思想比重很大，這恰是新康德主義在日本催生的產(chǎn)物?；仡櫳蟼€世紀(jì)二十年代的民俗研究與人類學(xué)研究，我們發(fā)現(xiàn)，它與日本的新康德主義的參照聯(lián)系很深。京派文人的審美的靜觀與謠俗、民間文藝的調(diào)查與研究，使審美意識的超功利意味變?yōu)檎J(rèn)識人性的重要手段。經(jīng)由周作人的譯介和推動，逃離宏大敘述的文藝觀影響了許多青年，柳田國男的民俗研究理論催開了鄉(xiāng)土意識，廢名、沈從文的創(chuàng)作，呼應(yīng)了這種新康德主義的傳統(tǒng)。而八十年代汪曾祺的出現(xiàn)，恢復(fù)的恰是這樣的傳統(tǒng)。以汪曾祺為代表的新京派作家放棄了宏大敘事里先驗的元素，而是注重個體經(jīng)驗和情懷，在日常的生活里尋覓人的本體的價值。汪曾祺就公開表示不喜歡托爾斯泰這樣的作家，繞開的就是道德說教的書寫。尋常之物，于細微之間亦有義理，回到自身經(jīng)驗里建立審美的經(jīng)驗，就遠離于縹緲的精神之路。

與新京派文學(xué)一樣具有影響力的先鋒文學(xué)，在自我的放逐里流動的也是對于主體潛能的召喚。上海批評家對于先鋒文學(xué)的研究所呈現(xiàn)的激情，也有與劉再復(fù)呼應(yīng)的地方。吳亮等人對于新時期作家的把握，把理論問題落實到文本的實踐里。那些關(guān)于劉索拉、馬原等文本的透視的文章，其實對于精神的自我放逐給予了肯定。這時候人們發(fā)現(xiàn)，面對新出現(xiàn)的文學(xué)作品，僅僅在俄蘇的理論框架里，已經(jīng)不能說明什么，倒是德國古典哲學(xué)給了人們重新思考問題的提示。

但批評家們對于主體性的認(rèn)識不都在形而上的領(lǐng)域，反而在世俗生活中，這是老一代作家經(jīng)驗的饋贈。批評家們發(fā)現(xiàn)，中國文學(xué)要回歸的不是高大上的思想，而是普通人的個體精神。恰恰在那些描述普通人的文字里，有審美的創(chuàng)造性，它把虛假的形而上學(xué)的光環(huán)消解掉了。

那時候的批評家對于新京派的寫作給予了很大的關(guān)注，發(fā)現(xiàn)真正調(diào)動人的主體潛能的，是以汪曾祺為代表的作家。汪曾祺的學(xué)術(shù)趣味與審美趣味與其說是士大夫式的，不如說與古典的人道主義多有關(guān)聯(lián)，即從豐富的民俗生活中，尋找心靈的意象，并投射自己的夢想。中國的社會學(xué)家對于汪曾祺的寫作也津津樂道，他們在其秀雅樸實的文字里讀到了李澤厚在文化研究中期待的某些閃光。李澤厚許多文化理念是概念性的，但汪曾祺則以形象可感的方式對于李澤厚的思想無意中做了精彩的詩意呈現(xiàn)。

這也正是劉再復(fù)主體性批評要呼喚的存在。從日常生活里尋找美意，聚焦民生本然的東西，就繞過階級論而進入國民性的世界。與鮮明的階級論相比，超意識形態(tài)的遺存可能透出生活里的某些長遠的東西。這些是知識人要認(rèn)識的存在，可惜，在相當(dāng)長的時間里，這些存在被遺忘了。在這里，我們似乎看到了民國間的一種文化的復(fù)歸，也看見了魯迅兄弟的傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)。當(dāng)代文學(xué)最有生命的地方不是創(chuàng)新了什么，而是回歸了什么。在這個意義上，新時期的批評觀，其實并無原創(chuàng)性的閃光，只是借助了以往的精神資源重新學(xué)會言說而已。

4

汪曾祺重登文壇不久，京派文學(xué)在國內(nèi)已經(jīng)有了廣泛的影響。這種氛圍直接催生了尋根文學(xué)。這些從邊緣生活地帶打撈的生活碎片，消解著宏大敘事的模式：反本質(zhì)主義的思想在作品中出現(xiàn)。例如，韓少功對于沈從文的呼應(yīng)，無意中銜接了新康德主義的傳統(tǒng)。這是對于階級論的回避，也是對于內(nèi)宇宙的挖掘，將思想隱喻化處理，成了尋根文學(xué)的主調(diào)。

深味康德哲學(xué)的幾位批評家對于新出現(xiàn)的尋根文學(xué)頗為欣賞，他們以為這里捕捉了中國文化靈魂的東西。李澤厚、鄧曉芒等學(xué)者看到文學(xué)界的氣象，內(nèi)心有著許多的呼應(yīng)。不過哲學(xué)界介入文學(xué)批評的人不多，鄧曉芒大概是一個例外。作為康德研究專家，鄧曉芒的文學(xué)批評在近三十年具有相當(dāng)?shù)拇硇浴Ｋ幕舅枷朐趩⒚芍髁x范圍，在審美方面則帶有《判斷力批判》的色調(diào)，一是強調(diào)自由意志下的精神突圍，二是認(rèn)可審美的形式主義的飛躍。他討論王朔的作品時，既肯定了其匪氣背后的悲憫，也禮贊了對于傳統(tǒng)的顛覆，并且看到了魯迅傳統(tǒng)的延伸。而面對現(xiàn)代主義藝術(shù)，他不以古怪視之，形式主義“并不是一種純粹技術(shù)性操作，而是對人性的提升”。形式也是內(nèi)容，在審美中，偏離傳統(tǒng)的敘述有思想的內(nèi)涵在。所以他強調(diào)文學(xué)的思想性，“對象化了的情感就是美”。他對于張承志、張賢亮的批評以及對于殘雪的認(rèn)可，說明其厭倦道德化的書寫，而強調(diào)個體自我的蘇醒及精神解放。在討論莫言的時候，他認(rèn)為其想象力拓展了精神空間，但因為固守傳統(tǒng)的思維定式，使其在“中國酒文化里獲得了似真似幻的歸宿”。這是鄧曉芒不滿意的地方。但他似乎掉入一個論述的陷阱，以為思想意義大于審美精神，片面強調(diào)康德精神的時候，本土的智慧的獨特性的閃光可能就被忽略了。

當(dāng)鄧曉芒看到何立偉尋根作品的時候，曾為之一嘆，以為那里有八十年代青年特有的追求。那些沈從文式的表達，恰有鄧曉芒某些期待的靈思，于是對于那種偏離說教的文字折射的意象大加贊賞。尋根派的超功利的書寫，在他看來比先前流行的虛假的文章更貼近人性的本身。他感嘆道：“作者抒發(fā)的，既不是老莊式的返璞歸真的情愫，也不是士大夫文人孤芳自賞的雅興；他總是在沉入那詩意的里面去的同時，帶著80年代自我意識的煩惱，表現(xiàn)出自己的追求、反省的歷史沉思?！币粋€康德哲學(xué)的研究者在身邊作家的文字里尋到的慰藉，使形而上的沉思落到了可見的地面。這樣的批評文字，在當(dāng)時的文壇是很有沖擊力的。

類似的文學(xué)批評在許多作家與批評家那里開始出現(xiàn)。與鄧曉芒這樣的哲學(xué)家不同，木心的審美意識及藝術(shù)評論，帶有更大的彈性，將思想性隱含在修辭的表達里，其話語方法溢出時代的模式。不過，他既沒有鮮明的俄羅斯背景，也沒有明確的德國背景，其模式飄忽不定，在批評界不被廣泛注意，但于青年影響巨大。他承認(rèn)自己的寫作“用的是一只辨士的眼，另一只是情郎的眼”，評價藝術(shù)的視角偏離了時代潮流，而真知灼見每每讓人傾倒。他在思想上不像鄧曉芒那么明晰，有時候顯得過于散漫，但精神能夠跳到陌生的領(lǐng)域。他念念不忘康德的關(guān)于二律背反的論述，而自己的審美恰在悖反的空間翱翔。“你可曾覺得二律之間有空隙，那終于要相背的二律之間的空隙，便是我游樂和寫作的場地”，這種在矛盾的旋渦里凝視生命的方式，在某種意義上更帶有先鋒性，只是他比一般先鋒作家更接近古希臘意味而已。

上海批評家吳亮在多年的批評實踐里，有意回避俄羅斯的批評尺度，他對于小說的形式的批評，實際上已經(jīng)遠離了左翼的理論之徑。當(dāng)先鋒派藝術(shù)不斷涌動的時候，吳亮對于新出現(xiàn)的叛逆的文學(xué)的禮贊，其實呼喚著新的審美原則，這些未嘗沒有康德哲學(xué)的影子。這期盼與謝冕、孫紹振對于新詩的期盼不同，其實暗含著與先前文學(xué)的一種決裂的勇氣。只要我們閱讀他與李陀關(guān)于個人化寫作的爭論，就看出超功利的審美愉悅對于吳亮這種批評家意味著什么。

可以看出，一些批評家以德國哲學(xué)的某些經(jīng)驗打量文學(xué)的時候，流行的觀念受到了挑戰(zhàn)。他們稀釋了本質(zhì)主義的邏輯方式，在古典型的詞語里，為囚禁在詞語里的人打開了書寫的另一天窗。這時候，屬于精神自我追問和仰望蒼天的文本出現(xiàn)了，那些接地氣的書寫與人性自身漸漸縮小了距離，許多漂亮的文章開始出現(xiàn)。相比較而言，日丹諾夫式與周揚的空幻的批判理念，已經(jīng)在此顯得極為蒼白無力了。

5

李澤厚、劉再復(fù)引發(fā)的批評觀的振動，在學(xué)界與批評界持久的發(fā)酵，一個時代的風(fēng)氣就這樣轉(zhuǎn)變了。但是，何為主體性，人們的看法不一。文學(xué)批評中怎樣建立有效的闡釋語境，似乎并無新路。倒是新康德主義影響下的社會學(xué)研究與神話研究理論，給文學(xué)研究者帶來了啟示。新康德主義批評觀與李澤厚的康德研究成果不同，其討論問題更為具有針對性，宏觀的掃描被微觀的洞悉代替了。

新康德主義是19世紀(jì)末和20世紀(jì)初以德國為中心的重要的哲學(xué)流派。它重新解釋康德哲學(xué)，并在康德的基礎(chǔ)上發(fā)展人文理論，以柯亨、卡西爾為代表的馬堡學(xué)派和以文德爾班、李凱爾特為代表的弗萊堡學(xué)派影響較大。其哲學(xué)特征是回歸人的生活世界，關(guān)注人的價值與意義。他們的語言研究頗有深度，且引發(fā)了思想的轉(zhuǎn)型。這種從表達方式入手討論主體性的思路，使傳統(tǒng)的形而上學(xué)發(fā)生了傾斜?？ㄎ鳡栐凇墩Z言與神話》中，專門論述了語言的重要性：

正是康德，通過這種分析，為新的科學(xué)概念和科學(xué)真理概念鋪設(shè)了道路，而且在他的體系的最后一部著作《判斷力批判》中，康德還成為一個新美學(xué)的創(chuàng)立者。然而康德在這部著作中沒有論及語言問題。他給了我們一套知識哲學(xué)、道德哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)，卻沒有給我們一套語言哲學(xué)。但只要我們從由他批判哲學(xué)建立起來的普遍原理出發(fā)，我們就能填補這一空白。遵循這些原理，我們必須研究語言世界。語言世界不是一個擁有自身實在性的實物，不是一個原初的或派生的實在，而是作為人類思維的工具，它引導(dǎo)我們?nèi)?gòu)建一個客觀世界。

細心的讀者可以發(fā)現(xiàn)，汪曾祺、阿城等京派作家在八十年代的審美意識與卡西爾的理論有著相通之處?；蛘哒f新康德主義者們所關(guān)心的內(nèi)容，也恰是精神剛剛解放的汪曾祺等人的審美期待。汪曾祺、阿城都厭惡宏大敘述里的大概念對于個體意識的淹沒，他們要尋找的是屬于自己的精神表達格式。于是拒絕流行色，打撈那些被遺忘的遺產(chǎn)，在文白間的游移中，使?jié)h語有了彈性。而在學(xué)術(shù)界，文章學(xué)的研究出現(xiàn)亮色。呂叔湘、張中行的文章觀念里，以康德元素置換了儒家學(xué)說，義理詞章都煥然一新。張中行一直是康德思想的追隨者，他的書寫帶有一絲思辨哲學(xué)的痕跡。與汪曾祺一樣，他時常在富有彈性的空間，尋找到漢語書寫的主題意識，個性主義與度苦意識，都在詞章中得到生長。這是作家與學(xué)術(shù)界一次有趣的共振，其原因是共同面臨著精神的突圍。不過，在對于語言的感覺與描述中，汪曾祺可能更有代表性，其影響輻射的空間比張中行更大。汪曾祺認(rèn)為語言是本質(zhì)的東西，他贊成聞一多對莊子的評論“他的文字不僅是表現(xiàn)思想的工具，似乎也是一種目的”。在《中國文學(xué)的語言問題》里，他特別指出語言的內(nèi)容性、文化性、暗示性、流動性幾個特征。他說“中國當(dāng)代作家意識到語言的重要性的，現(xiàn)在多起來了。中國的文學(xué)理論家正在開始建立中國的文體學(xué)、文章學(xué)。這是極好的事”。汪曾祺以自己的實踐，看到了從語言世界里建立個體主體的一種可能性。后來的文學(xué)變化，與這種語言的自覺多少都有些關(guān)系。

1980年代后期出版的卡西爾的《人論》《語言與神話》諸書，使人們發(fā)現(xiàn)，在語言中建立主體性是一條可以選擇的道路。而新康德主義的語言與神話研究，已經(jīng)提供了諸多參照。甘陽當(dāng)年介紹卡西爾的著述時，不無興奮地說道，“把語言從邏輯的法則的壓迫下解放出來”，可能是人文研究的出路之一。卡西爾的著作對于詞語的魔力的理解，對于隱喻的力量的表述，都給人耳目一新的感覺。尤其是“表象問題和意識結(jié)構(gòu)”、“超越認(rèn)識的摹寫論”，比起空洞的人道主義的低語更有具體性和新鮮感。新批評思想與符號學(xué)批評的引入，給文學(xué)研究帶來了生氣。無論語言學(xué)家還是文學(xué)批評家，有許多人把語言研究作為重要的課題，雖然中國的批評家還不能從語言學(xué)層面深入介入文本分析中，但他們的借用語言研究的思路，的確也打開了思維的空間。

能夠自然運用卡西爾理論的批評家不多，但以中國的經(jīng)驗去尋覓新的批評之路的不乏其人。有幾個批評家在語言研究方面給人留下了深刻的印象，李陀、郜元寶、王彬彬等在自己的批評實踐里都豐富了思想的空間。語言研究回到了文學(xué)本體，其實支撐了主體性研究的理論。當(dāng)人們僅僅在形而上的層面討論主體性的時候，文學(xué)研究還在空中樓閣里，而語言研究，通過語言建立主體性的批評世界，則把思考接入地下，精神生長的可能才真正出現(xiàn)了。

最早對于新時期文學(xué)的語言現(xiàn)象進行描述的學(xué)者受到了諸多語言學(xué)理論的影響，李陀對于汪曾祺語言的把握，銜接了一個精神史的話題。他從申小龍《中國文化語言學(xué)》一書受到啟發(fā)，意識到漢語“可?？勺儭?，“詞組塊的隨意堆疊、包容，可以形成千變?nèi)f化的句子格局”，“體現(xiàn)出強烈的立言造句的主體意識”。李陀據(jù)此理論重新打量毛澤東與汪曾祺的文本，對于他們審美背后的思想進行了有趣的歸納。特別是汪曾祺的語言如何顛覆八股調(diào)的語言，遠離毛澤東話語的實踐，看得出新時期作家與以往寫作的不同。文學(xué)批評中的語言學(xué)因素，在他那里不再是隔膜的存在。

此后的許多年間，批評家對于語言的關(guān)注，成了一種特別的現(xiàn)象。但這些關(guān)注與卡西爾的理論不同，帶有濃厚的中國文論的特點，或者說，是中國文論與西方文論進行了一次有趣的組合。陳思和曾經(jīng)主編過一套文學(xué)語言研究的叢書，不同角度下的審美透視，比過去批評多了更為切實的東西。比如郜元寶在對比張承志、徐星、劉索拉的創(chuàng)作時，從語言入手進行了多方位的思考，以語言為根基，把握作家的精神特質(zhì)，其實是進入到文本的深處。郜元寶的語言研究受到了海德格爾的影響，但與新康德主義的語言思考也有交叉的地方。在言及張承志與青年作家的區(qū)別時，郜元寶寫道：

作者遣詞造句總是務(wù)求脫俗超奇，努力在字里行間不斷對讀者造成新的觸動，句子的長短節(jié)奏也盡量符合激情的傾瀉方式，絕少平鋪直敘，文勢卻能如決大堤，奔涌騰躍，不可阻遏。徐星、劉索拉、劉西鴻等青年作家的作品呈現(xiàn)的是另一種有人稱之為“粗鄙”的文體風(fēng)格。詞語方面，他們似乎不經(jīng)意地信手拈來，并不刻意翻空出奇，同時大量俚俗之語甚至“國罵”也進了小說……如果說，張承志的文體透顯出作者嫌惡流俗、高蹈遠騖的個性心理，那么徐星們的文體則包含著對權(quán)威的蔑視，對現(xiàn)代人生活的迷茫和嘲弄。

較之八十年代文學(xué)批評的政治意識的流動，九十年代以后的批評界在語言學(xué)的召喚里，有了思想的飛躍。在語言世界建立主體性的思考，不僅僅在作家那里有了自覺，也在批評家那里成為自覺的選擇。“文學(xué)是人學(xué)”的討論轉(zhuǎn)化為語言問題的時候，其實乃托爾斯泰主義向康德主義的過渡，人的研究不是宗教的研究，而日常生活的凝視也非道德思想的打量，只有從與人有關(guān)的生活細節(jié)與行為中認(rèn)識人自身，而非在外在的思想里先驗地審視自身，才可能避免認(rèn)識論對于價值論的壓抑，喪失了主體的語言與思維，與人自身的隔膜是必然的，文學(xué)批評要避免的恰是這樣的隔膜。

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但中國學(xué)者與作家很快意識到僅僅在康德哲學(xué)里是不能解決藝術(shù)的所有問題。有人從解構(gòu)主義出發(fā)，克服康德主義傳統(tǒng)，有的重新回到康德去之后，還要返回馬克思，以此面對更為復(fù)雜的、整體化的世界。一些先鋒作家便從碎片化、孤獨寫作回歸整體化、社會化的沉思。但這種沉思不是返回日丹諾夫的審美觀，而是被現(xiàn)代理性沐浴過的新人文精神，在一些藝術(shù)家和批評家那里，這些與馬克思主義并不沖突，抑或還在更為切實的馬克思主義傳統(tǒng)那里。先鋒作家格非的寫作的變化，具有某種標(biāo)本的意義。他在隱喻性結(jié)構(gòu)里，嵌入了寫實理念，從而與魯迅傳統(tǒng)匯合。五四以來各種不同資源，被新一代作家重新激發(fā)出來。

對于像格非這樣的作家而言，從先鋒的反叛到現(xiàn)實主義的回歸，乃精神的一次調(diào)整。如果沒有先鋒的經(jīng)驗，那么對于現(xiàn)實主義的認(rèn)識是單一的。汪曾祺當(dāng)年提出回到現(xiàn)實主義，不是柳青、梁斌式的現(xiàn)實主義，而是帶有精神前衛(wèi)性的實在性的精神還原。在精神升起的地方，有深厚的沃土。格非覺得，汪曾祺的寫作更具有先鋒性，但他的寫實筆法，鄉(xiāng)土式的凝視，不也是很中國式的么？這種看法折射的是一個時代的精神印記。中國作家對于藝術(shù)問題的理解，已經(jīng)不再像以往那么單一了。

這是精神往返的復(fù)雜寫照。在大的背景里，的確呈現(xiàn)的是一個哲學(xué)的話題?；氐娇档氯サ睦砟?，是新康德主義的口號，但這一口號并不滿足于一般理論的陳述，而是在關(guān)注人的價值與意義的同時，在日常生活里凝視那些多元與不確定性的存在。于是，被高高懸掛的本質(zhì)主義理念被五光十色的精神之影遮蔽了。作為作家而言，如何尋找到自己才是應(yīng)有之道，而作為批評家來說，便是循著作家個性的路，探索精神無限的可能性。當(dāng)代文學(xué)批評的進化，與這種探索性的描述的大量出現(xiàn)不無關(guān)系。

海德格爾與哈貝馬斯對于康德在現(xiàn)代世界的意義做過很有特色的描述，他們認(rèn)為在技術(shù)統(tǒng)攝這個世界的時候，人的“道德地實踐”活動統(tǒng)一“技術(shù)地實踐”活動更為重要。也就是說，人文主義的能動的精神相對于僵硬的技術(shù)王國更有詩意和趣味。俞吾金先生一再強調(diào)，“人文關(guān)懷是馬克思主義的另一維度”，而這是從康德那里過渡過來的。所以，回到康德那里去，一些被概念化的存在就重新被激活了。但回到康德那里不是停留在古典哲學(xué)的階段，而是重返馬克思主義，那些被本質(zhì)化的表述只有在動態(tài)的語序里，才能重新浮現(xiàn)自己的本質(zhì)。所以，俞吾金認(rèn)為，“康德是通向馬克思主義的橋梁”。了解馬克思主義，必須知道馬克思之前的精神形態(tài)，不是從結(jié)論中思考問題，而是在結(jié)論形成之前那里思考問題何以如此，這才使問題意識擁有一個動態(tài)的過程。

對于俞吾金的觀點，并非人人贊同，后現(xiàn)代主義的理論家對于康德的批評，我們已經(jīng)聽到許多。但對于啟蒙并不徹底的民族而言，康德的哲學(xué)依然意味深長。四十年來的藝術(shù)史與文學(xué)史出現(xiàn)的康德之影，凸顯出反思與批判的意義。在自審與批判中，人們認(rèn)識到自己的有限性，知道妄念的危害。康德提示人們注意不要成為外在世界的奴隸，只有最大程度豐富自我，繞過已見或未見的暗影，方能具有通往無限的可能。托爾斯泰的傳統(tǒng)曾給國人帶來信仰的激情，而康德的遺產(chǎn)則提示我們在信仰受挫后當(dāng)如何思考與選擇。恰如康德自己所言：“辨別‘吾人所由以視此等感官對象為實在’之形相，始成為重要，蓋用以防免吾人誤解經(jīng)驗的概念時所必然發(fā)生之欺妄的誤繆也?！痹谶@個世上，人類還只是弱小的存在，我們因此犯過諸多錯誤，以后可能還會有各樣錯誤。然而在苦苦的行路里，倘時時還有刺激我們自省的思想在，那才會避免走更大的彎路。在這個意義上說，康德之于我們，不是遠去的灰色遺存，而是常綠的精神之樹。

2019年8月7日改定

【注釋】

①參見周作人、俞平伯：《周作人、俞平伯往來通信集》，上海譯文出版社2012年版，第2頁。

②[英]以賽亞·柏林《俄國思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社2017年版，第303頁。

③[德]馬丁·海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，商務(wù)印書館2015年版，第115頁。

④李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評》（修訂本），人民出版社1986年版，第429頁。

⑤李澤厚：《走我自己的路》，三聯(lián)出版社1986年版，第285頁。

⑥劉再復(fù)：《論文學(xué)的主體性》，《文學(xué)評論》1985年6期。

⑦⑧⑨⑩鄧曉芒：《世紀(jì)之風(fēng)——中國當(dāng)代文化批判與人文建構(gòu)》，湖北人民出版社2014年版，第219頁、235頁、351頁、341頁。

?木心：《魚麗之宴》，廣西師大出版社2007年版，第101頁。

??[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，三聯(lián)書店1988年版，第129頁、18頁。

?汪曾祺：《晚翠文談》，河南文藝出版社2017年版，第202頁。

?李陀：《雪崩何處》，中信出版社2015年版，第198頁。

?郜元寶：《漢語別史》，山東教育出版社2010年版，第274頁。

?俞吾金：《從康德到馬克思》，北京師范大學(xué)出版社2017年版，第699頁。

?[德]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館2005年版，第375頁。