程立顯

（北京大學(xué)，北京 100081）

蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位前后師承的哲學(xué)大師，共同奠定了西方文化的哲學(xué)基礎(chǔ)。他們是最偉大的古希臘哲學(xué)家、倫理學(xué)家，也是迄今最具奠基性影響力的三位公正論思想家。在西方公正思想史上，柏拉圖的《理想國》是一部最早的公正論專著。他繼承發(fā)展了蘇格拉底的哲學(xué)和公正觀，主張公正的本質(zhì)是今生和來世的酬報(bào)；他認(rèn)為公正是所有道德價(jià)值中的最高價(jià)值，涵蓋了一切美德，只有公正才能獲得幸福。柏拉圖把公正分為靈魂公正和（城邦）國家公正兩類：前者是靈魂中若干美德的和諧秩序，即心靈和諧；后者則是社會(huì)各等級(jí)的均衡與和諧。柏拉圖的公正思想是西方公正思想史上的第一個(gè)理論高峰，深刻地影響了他的學(xué)生亞里士多德。亞里士多德通過系統(tǒng)的倫理學(xué)論著，在公正的本質(zhì)、原理、分類，特別是分配公正和國家公正等多方面，做出了全面系統(tǒng)的闡述，建構(gòu)了完備的公正論體系，達(dá)到了古希臘公正思想的巔峰。此后兩千多年來的無數(shù)公正論著述，雖然在基本原理上隨時(shí)代的發(fā)展而不斷有所創(chuàng)新和突破，但在公正理論的基本范疇、體系結(jié)構(gòu)、分配公正的基本原則等方面，仍然深嵌著亞里士多德思想的印記。因此，認(rèn)真探討亞里士多德的公正思想，進(jìn)而科學(xué)總結(jié)西方公正思想史的發(fā)展規(guī)律，對(duì)于我們借鑒西方文明的有益成果、建設(shè)當(dāng)代中國的社會(huì)主義公正文化，或許不無裨益。

一、亞里士多德其人其書

公元前384年，亞里士多德出生于希臘北部小城斯塔伊拉，父母雙親都是希臘人，父親是馬其頓王的御醫(yī)。家庭傳統(tǒng)和環(huán)境培養(yǎng)了幼年亞里士多德對(duì)醫(yī)學(xué)和科學(xué)的濃厚興趣。他18歲時(shí)從家鄉(xiāng)來到雅典入讀柏拉圖的學(xué)院，陪伴導(dǎo)師長達(dá)20年之久，直至公元前347年柏拉圖去世。此后，亞里士多德曾到馬其頓王菲利普宮廷，擔(dān)任亞歷山大大帝的啟蒙教師多年。公元前335年，他在雅典的呂刻昂創(chuàng)辦學(xué)園，聚集門徒，開始專事講學(xué)和科研活動(dòng)?！八ㄙM(fèi)了12年時(shí)間才使其成為科研教育中心，思索和探究每一門學(xué)科，就廣泛的科學(xué)哲學(xué)問題進(jìn)行演講”，形成了由其弟子世代相傳的亞里士多德學(xué)派。因亞里士多德常常邊散步邊給弟子講學(xué)，故史稱逍遙學(xué)派。公元前323年，亞歷山大大帝去世后，雅典出現(xiàn)了短暫而強(qiáng)烈的反馬其頓浪潮。亞里士多德為逃避迫害，離開雅典，回到母親的故鄉(xiāng)埃維亞島哈爾基斯，次年病逝，終年 62 歲。[1]468

亞里士多德不僅是古希臘大哲學(xué)家，而且是一位大科學(xué)家，堪稱百科全書式的偉大學(xué)者。馬克思稱他為“古代最偉大的思想家”，恩格斯說他是“最博學(xué)的人物”。[2]30其知識(shí)體系博大精深，包含了理化生、動(dòng)植物、文史哲、心理學(xué)、邏輯學(xué)、修辭學(xué)等絕大多數(shù)現(xiàn)代學(xué)科領(lǐng)域?！叭疚鞣焦糯鷷克_列的亞里士多德的獨(dú)立著作竟達(dá)170種以上，19世紀(jì)以前，無人超越他的工作”。他對(duì)西方文化和科學(xué)的發(fā)展取向和內(nèi)容，有著深遠(yuǎn)影響，其他思想家均無法與之媲美?！八恼軐W(xué)和科學(xué)體系，一直是中世紀(jì)基督教和伊斯蘭教經(jīng)院哲學(xué)思想的支柱和媒介；直到17世紀(jì)末，西方文化一直帶有亞里士多德特征。甚至經(jīng)歷幾個(gè)世紀(jì)的理性變革以后，亞里士多德的概念和觀念仍然埋藏在西方思想之中”“當(dāng)代哲學(xué)家仍舊閱讀他的倫理學(xué)和政治學(xué)著作，還有他的形而上學(xué)和科學(xué)哲學(xué)，圍繞它們展開爭論”“他的著作在現(xiàn)代哲學(xué)爭論中仍然舉足輕重”。[1]467其傳世并影響至今的主要著作有 《工具論》《形而上學(xué)》《物理學(xué)》《倫理學(xué)》《政治學(xué)》《詩學(xué)》等。

就倫理學(xué)領(lǐng)域而言，亞里士多德的《倫理學(xué)》通常有三個(gè)版本：即《尼可馬克倫理學(xué)》《歐蒂謨倫理學(xué)》和《大倫理學(xué)》。尼可馬克是亞里士多德的兒子，歐蒂謨是亞里士多德的學(xué)生。古代和中世紀(jì)傳統(tǒng)以及近代評(píng)論家普遍認(rèn)定《尼可馬克倫理學(xué)》是亞里士多德道德哲學(xué)的權(quán)威表述。但肯尼在1978年出版的《亞里士多德的倫理學(xué)》中有力地證明，《歐蒂謨倫理學(xué)》至少同《尼可馬克倫理學(xué)》一樣甚至更有資格被認(rèn)為是體現(xiàn)亞里士多德最終形態(tài)的成熟思想的著作。[3]102無論如何，這兩部書的大部分內(nèi)容大體相同，而《大倫理學(xué)》似為二者的提要。絕大多數(shù)亞里士多德研究者認(rèn)為，《尼可馬克倫理學(xué)》或是由亞里士多德對(duì)兒子講述的，或是由其子編纂的，其中引用了由歐蒂謨根據(jù)聽講內(nèi)容先行編就的《歐蒂謨倫理學(xué)》。[4]281因此，迄今為止，關(guān)于亞里士多德倫理學(xué)的研究主要依據(jù)《尼可馬克倫理學(xué)》。國內(nèi)有學(xué)者指出，亞里士多德的《尼可馬克倫理學(xué)》（以及《政治學(xué)》）的倫理學(xué)成就令世人驚嘆，它是人類思想史上為數(shù)不多的經(jīng)典著作之一，是人類倫理思想史的堅(jiān)實(shí)基石。[5]

通過上述著作，亞里士多德構(gòu)建了諸如倫理學(xué)和政府藝術(shù)之類的實(shí)踐科學(xué)，這些科學(xué)的目的是行為，特別是好行為。在他看來，倫理學(xué)和政治學(xué)，盡管是兩個(gè)領(lǐng)域，但屬于同一門科學(xué)，即實(shí)踐哲學(xué)，兩者都闡述了思辨科學(xué)所揭示的人之潛能得以實(shí)現(xiàn)的手段。倫理學(xué)以美德研究為主題，旨在讓個(gè)人能認(rèn)同和實(shí)現(xiàn)自己生活和行為以及交往聯(lián)系的至善，美德則被定義為“生活和行為同道德原則的契合”。因此，美德就是依照道德原則養(yǎng)成實(shí)踐的方法和習(xí)慣。在古代西方文化中，自然美德被認(rèn)為是四主德，即謹(jǐn)慎、節(jié)制、剛毅、公正，由此派生出所有次要德目。四主德之說可追溯到蘇格拉底時(shí)代，當(dāng)然也成為柏拉圖和亞里士多德的習(xí)用語。后來的羅馬和中世紀(jì)基督教道德家，例如圣安布羅斯（約339—397，意大利米蘭主教374-397）、圣奧古斯丁（354-430，基督教哲學(xué)家，拉丁教父的主要代表）和圣托馬斯·阿奎那（約1225-1274，中世紀(jì)意大利經(jīng)院哲學(xué)家和神學(xué)家，托馬斯主義的創(chuàng)立者），都把四主德作為古代哲學(xué)家和他們自己所追求的作為最高美德之教義的最好概括。不過，在作為人類的共同天性的四項(xiàng)自然美德的基礎(chǔ)上，基督教又添加了上帝的“特殊禮物”——信仰、希望和愛三項(xiàng)神學(xué)美德。亞里士多德主張，倫理學(xué)研究的目的不在于引進(jìn)知識(shí)，而是要用美德影響行為；政治學(xué)關(guān)心的則是作為國家有機(jī)體組成部分的人，這就要求分析政府的組成。同柏拉圖一樣，亞里士多德的倫理學(xué)和政治學(xué)也是相互依存、混為一體的?！赌峥神R克倫理學(xué)》便宣稱其主題是“政治學(xué)”，而他的《政治學(xué)》則是作為《倫理學(xué)》的續(xù)編而面世的。兩者都同人類幸福的實(shí)踐科學(xué)相關(guān)，都研究什么是幸福，何種行為蘊(yùn)含幸福，以及如何獲得幸福。亞里士多德的公正思想同人類幸福與福祉密切相關(guān)，主要體現(xiàn)在上述倫理學(xué)、政治學(xué)著作中，特別是在《尼可馬克倫理學(xué)》之第五卷中。在所有美德項(xiàng)目中，亞里士多德對(duì)公正的論述最為深刻全面系統(tǒng)，為后人提供了極為豐富的公正思想資源。

二、普遍公正與特殊公正

亞里士多德對(duì)公正的分類問題，做過詳盡的開創(chuàng)性研究。他首先從公正的表現(xiàn)形式上，將公正分為普遍公正和特殊公正兩大類。

亞里士多德一方面將公正視為特殊美德，視為對(duì)于個(gè)人幸福和國家福祉至關(guān)重要的一種美德。另一方面，他也承認(rèn)通常用法中普遍公正的盛行，因而將普遍意義的公正同特殊意義的公正加以區(qū)別。在亞里士多德看來，流行用法中的普遍公正即廣義公正、一般公正，相當(dāng)于英語中的“正當(dāng)”，指的是“優(yōu)秀品質(zhì)”“美德”，而不公正則指“惡德”。普遍公正著眼于社會(huì)成員與全社會(huì)的關(guān)系，要求社會(huì)成員的行為合乎法律（包括成文法和不成文的道德法典）或社會(huì)要求，所以又稱法律公正。

眾所周知，亞里士多德認(rèn)為公正涵蓋了許多（幾乎全部）其他美德，其中既包括同人的關(guān)系，也包括同物的關(guān)系，涉及對(duì)物的合理分配，還涉及施與適當(dāng)?shù)膽土P。在旨在確立人類美德體系的《倫理學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為公正是“美德之首”，是“全德”“至德”。在亞里士多德看來，“至德”是人區(qū)別于其他動(dòng)物的特質(zhì)。他認(rèn)為人是政治動(dòng)物，而其他動(dòng)物僅僅是群居動(dòng)物。他援引這一事實(shí)作證：只有人才具有語言能力，可以就便利性和合理性交換意見。在他看來，公正是在國家中生活的人們的契約，旨在國家治理的公正，由此決定政治社會(huì)秩序的公平合理。亞里士多德斷言，人類“一旦離開法律和公正”，就將成為最壞的動(dòng)物。在這里，亞里士多德闡明了公正這一“至德”對(duì)于人類社會(huì)的極端重要性。顯然，他在這里主要是從普遍公正的角度立論的。

那么，亞里士多德為什么把普遍公正稱為“全德”或“至德”呢？在亞里士多德看來，誰擁有公正，誰就可以不僅對(duì)自己而且對(duì)鄰人都施行美德。“在各種德性中，唯有公正關(guān)心他人的善?！皇且环N德性，而是全部的倫理德性。……公正自身是一種完滿的德性，集一切德性之大成”。[6]所以，就其行為旨在有利于他人而言，公正涵蓋了所有美德?！霸谶@一意義上的公正，不是美德的一部分，而是美德的全部”。他把公正看作“全德”或“至德”，意在強(qiáng)調(diào)公正對(duì)于道德的決定性意義，強(qiáng)調(diào)公正對(duì)于其他美德的引領(lǐng)作用。然而，他并不是說公正可以始終取代其他美德，也不是說你擁有公正美德，便肯定擁有其他美德。這是因?yàn)椋缜八?，亞里士多德是推崇四大自然美德的最早的哲學(xué)家之一，而公正只是其中的一項(xiàng)美德而已。

同作為至德的普遍公正相對(duì)照，亞里士多德把在特殊意義上的公正叫做特殊公正。這是一項(xiàng)特殊的美德，著眼于社會(huì)成員之間的利益關(guān)系調(diào)整，包括分配公正和矯正公正，其根本特性是對(duì)某種平等的尊重，關(guān)注人們獲取應(yīng)得的合理份額。在社會(huì)生活中，根據(jù)客觀的平等考慮，在物品的交換或分配等經(jīng)濟(jì)關(guān)系上公平待人，是作為特殊美德的特殊公正的實(shí)質(zhì)。

亞里士多德的一般公正或普遍公正的術(shù)語在英語中現(xiàn)已廢棄。現(xiàn)在人們使用廣義的“一般公正”作為總概念，其從屬概念有社會(huì)公正、政治公正、經(jīng)濟(jì)公正、生態(tài)公正、環(huán)境公正、道德公正、法律公正、教育公正等等。而在亞里士多德那里，如上所述，一般意義的公正或普遍公正指的是合法性或法律公正，不過他的法律公正同我們今天所使用的法律公正概念又略有不同，對(duì)此下文將有論述。

三、美德、公正與中道

亞里士多德倫理學(xué)的中心問題是：“什么是美德？”對(duì)此，他提出了著名的中道原理作答：中道即美德。那么，何謂中道？“一言以蔽之，就是人們用理智來控制和調(diào)節(jié)自己的感情與行為，使之既無過度，也無不及，而自始至終保持適中的原則”。[2]36亞里士多德的中道原理將美德解釋為介于兩個(gè)極端的中間狀態(tài)，而兩個(gè)極端皆為過惡。在這二惡之中，一為過度（太多），一為不及（太少）?！斑^度與不及，均足以敗壞德行”。令人驚訝的是，亞里士多德的中道原理同孔子的中庸之道竟如此吻合。例如，亞里士多德說：“美德是中間狀態(tài)，意思是說美德旨在切中……過度和不及都是惡的標(biāo)志，而恪守中道則是美德的標(biāo)志?！盵7]1106b8-34同樣，孔子也有“過猶不及”之說。

亞里士多德的中道原理備受頌揚(yáng)，但其真正意涵如何，這在西方學(xué)術(shù)界一直爭論不休，恰如孔子的中庸之道在中國的情形一般。J·O·厄姆森指出：沒有什么哲學(xué)理論比中道原理更經(jīng)常、更明顯地遭到誤解了。[8]28盡管如此，在公正論題上，我們?nèi)匀豢梢詮膩喞锸慷嗟碌姆磸?fù)表述中歸納出中道原理的要點(diǎn)。

亞里士多德承認(rèn)，他的中道原理是在日常事物啟發(fā)下的研究成果?！皩?duì)于完美藝術(shù)品的一般評(píng)論是：減之一分則嫌少，加之一分則嫌多”，這就表明，“過度和不及都會(huì)破壞完美，而堅(jiān)守不多不少的中道則可保全完美”。他論證中道原理說，“既然一切東西都是連續(xù)可分的，我們就可以對(duì)任何東西或取其大半，或取其小半，或恰好取其一半。即相對(duì)于某物本身或我們自己而言，我們都可以或取得過多，或取得過少，或取得恰到好處的一份。凡取得恰當(dāng)?shù)臄?shù)值，就是過度和不及的中道。通過事物的中道，我找出同兩個(gè)極端等距離之中點(diǎn)，這個(gè)中點(diǎn)適用于任何人；而通過相對(duì)于我們的中道，這個(gè)不多不少的恰當(dāng)數(shù)值則因人而異?！盵7]1106a26-32他舉例說，十較大，二較小，那么六就是事物本身的中道，即算術(shù)平均數(shù)的中道，這是所謂的“絕對(duì)中道”。而相對(duì)于我們主體人的中道，亞里士多德明確表示，他并非采用數(shù)學(xué)概念，例如算術(shù)平均或幾何平等的概念。這個(gè)中道取決于必須做出行為抉擇的一切情況，是相對(duì)于這些因素的。[8]35例如，某人飯量十磅太多，二磅太少。我們不能因此便讓他吃六磅，而要根據(jù)其各方面的具體情況，確定他吃多少為“中道”，這是所謂的“相對(duì)中道”。

亞里士多德在談到美德作為中道介于其間的兩個(gè)過惡時(shí)說：“最大程度的對(duì)立存在于兩個(gè)極端之間，因?yàn)閮蓚€(gè)極端同對(duì)方的距離皆遠(yuǎn)于同中點(diǎn)的距離，恰如大到小的距離和小到大的距離皆大于各自到平均數(shù)的距離?！盵7]1108b6-30他認(rèn)為，美德“同情感和行為相關(guān)，而一個(gè)人在情感和行為方面可能會(huì)過度或不及或恰處中道。例如，一個(gè)人可能會(huì)恐懼或勇敢，感到渴求、憤怒或遺憾，體驗(yàn)到一般的快樂或痛苦，這些情感或是太多或是太少，但兩者都是不道德的；而這些情感若是在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間和恰當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、針對(duì)恰當(dāng)?shù)娜?、為了恰?dāng)?shù)哪康?、采取恰?dāng)?shù)姆绞奖憩F(xiàn)出來，那就是合乎中道的最佳值的情感，這個(gè)最佳值就是美德的特征”。[7]1106b17

從亞里士多德的上述論證不難看出，掌握中道原理的關(guān)鍵在于如何解釋“極端”，即“太多”和“太少”。在這方面，有一系列傳統(tǒng)的誤解，其中最嚴(yán)重的錯(cuò)誤觀點(diǎn)是：人們?cè)谌魏螘r(shí)候都必須避免情感和行為的極端表現(xiàn)。不，在亞里士多德看來，絕不是在任何時(shí)候而只是在“恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候”才必須如此。正如哈特曼所說：

認(rèn)為重要美德會(huì)變成平凡的“中庸”即平庸，這似乎十分荒謬。……認(rèn)為進(jìn)一步提升道德善就會(huì)倒退為惡或倒退為導(dǎo)致惡的東西，更是十分荒唐。相反，顯而易見的是，美德本身可以擴(kuò)增而不會(huì)失去其獨(dú)特價(jià)值。這就是說，美德的品質(zhì)是絕對(duì)的，是一種價(jià)值論上的極端。自我控制、勇敢和公正等價(jià)值，完全不存在上限，也不可能超過它們?！@不可能是中道原理的含義。[9]254

針對(duì)一位學(xué)者對(duì)亞里士多德的評(píng)注，哈特曼指出：在《尼可馬克倫理學(xué)》第二卷中（注釋者未能充分重視該書的哲學(xué)意義），亞里士多德本人極其直截了當(dāng)?shù)卣f：“因此，從存在論和明確定義本質(zhì)的本體論的理性觀點(diǎn)看來，美德是中道；但從至善和一般善的觀點(diǎn)看來，美德卻是一種極端?！盵9]255

顯而易見，在亞里士多德看來，美德始終既是中道也是極端，具體如何要視不同的關(guān)系而定。僅僅依據(jù)其存在論的限定，則美德是中道；而依據(jù)其價(jià)值，則美德是最高點(diǎn)。為了追求最高的道德價(jià)值，極端行為在某些場(chǎng)合是必要而恰當(dāng)?shù)?，必為道德善者所施行。因此，不難看出，中道原理并非必然要求溫和節(jié)制。我們要特別指出，亞里士多德明確認(rèn)定美德是對(duì)于行為的中間意向，[7]1106b23而不是中間行為的意向。例如，在魯莽、勇敢、怯懦這些行為中，美德要求中道的勇敢；而在不同程度的勇敢行為中，美德不取中等程度的“勇敢”，而要求最高值的勇敢行為。對(duì)于“憤怒”，脾氣好的人會(huì)因小事而溫和生氣，因嚴(yán)重傷害而義憤填膺；而性情暴躁的人會(huì)因瑣碎小事而大發(fā)雷霆，溫和或冷淡無感的人即便面對(duì)暴行極惡也 許 很少憤 怒。[8]34

然而，最引人注目的是，中道原理常常被解釋為溫和節(jié)制學(xué)說，其命題是：兩個(gè)極端須避免，中間道路最可靠。誠然，溫和節(jié)制是中道的一個(gè)實(shí)例；在亞里士多德看來，它是介于無法無天（或肆無忌憚）與漠不關(guān)心（或情感遲鈍）之間的中道。倘若如此，溫和節(jié)制當(dāng)然是一項(xiàng)美德；然而，中道原理決不可被解釋為溫和學(xué)說。上述論證表明，“如果以為中道原理就是要求一個(gè)人始終情感溫和、表現(xiàn)克制，這顯然是荒誕不經(jīng)的?！盵10]160

總而言之，亞里士多德的中道原理要表達(dá)的觀點(diǎn)是：美德就是在每個(gè)場(chǎng)合、根據(jù)當(dāng)時(shí)的需要，感受并展現(xiàn)適當(dāng)程度的情感的意向，這一意向是介于感受并展露每一情感的過強(qiáng)和過弱意向的適度。按照這一中道，一個(gè)人就會(huì)既不太頻繁也并不罕見地在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間、就恰當(dāng)?shù)膯栴}、針對(duì)恰當(dāng)?shù)娜?、根?jù)恰當(dāng)?shù)睦碛?、采取恰?dāng)?shù)姆绞礁惺懿⒄宫F(xiàn)每一種情感。相反，按照兩個(gè)極端，一個(gè)人就會(huì)不恰當(dāng)?shù)馗惺懿⒄宫F(xiàn)每一種情感，或是在“過多場(chǎng)合”及類似情況下的“過于狂暴激烈”，或是在“過少場(chǎng)合”及類似情況下的“過于軟弱無力”。根據(jù)中道原理，“在特定場(chǎng)合簡單地過于憤怒或憤怒不夠都只能是顯示過度和不及的方式”。[8]34但是，只要展現(xiàn)得當(dāng)，就不存在任何人任何時(shí)候都不得展現(xiàn)的“極端”情感。毫無疑問，那種主張人們?cè)谌魏螆?chǎng)合都應(yīng)該避免極端的情感和行為的觀點(diǎn)，是完全錯(cuò)誤的。這就是說，我們不能將無比憤怒和毫無慍色視為兩個(gè)極端而取其中道，而要將恰當(dāng)?shù)臒o比憤怒視為中道，將不恰當(dāng)?shù)膽嵟筒粦嵟暈閮蓚€(gè)極端。

中道原理與公正。亞里士多德力圖證明中道原理之真理性的方法，就是以大量的具體美德作為檢驗(yàn)對(duì)象，證明中道原理完全適用于它們。這里，撇開諸如智慧、節(jié)制和勇敢等美德不論，單來考察一下亞里士多德如何將中道原理運(yùn)用于解釋公正美德的。

在亞里士多德看來，公正同其他美德一樣，使得我們能夠避免兩個(gè)極端的邪惡狀態(tài)，而按照中道即兩個(gè)極端之惡的中間狀態(tài)，實(shí)施公正行為。這里的兩個(gè)極端是：（1）其行為擴(kuò)張自我所得，而不管自己應(yīng)不應(yīng)得；（2）其行為表現(xiàn)為自愿忍受不公正之苦，即忍受不該有的損害，或少取應(yīng)得的好處。在亞里士多德看來，前者比后者更為邪惡。所以，他時(shí)而將不公正直接等同于“貪婪狂”之惡，即貪求多得（多于自己應(yīng)得）、貪欲無度之惡。

盡管公正意味著恪守中道，但值得注意的是，中道原理在公正問題上的應(yīng)用是粗略大概的，也并非始終一貫。亞里士多德的主要論斷是：“公正行為是介于‘做不公正之事’與‘受不公正之苦’之間的中道?！盵7]1133b30-31顯而易見，這兩個(gè)極端之一的“受不公正之苦”，一般不屬于惡，雖然甘愿忍受不公也許被視為邪惡。鑒于這種不一貫性，亞里士多德承認(rèn)，公正之作為中道不同于其他美德之作為中道。[7]1133b33然而，他堅(jiān)持認(rèn)為，公正是恪守中道的一種模式，因?yàn)樗吘怪荚趯?shí)現(xiàn)介乎兩種過惡之間的中道，這兩種過惡就在于人們的獲得物多于和少于其權(quán)利應(yīng)得。

最后一個(gè)重要問題是：究竟該由誰、由什么來決定何謂“太多”或“太少”、何謂中道呢？亞里士多德的答案是既定的社會(huì)秩序，即實(shí)際道德和實(shí)在法的許可。亞里士多德為中道原理預(yù)設(shè)了確定的社會(huì)秩序，用以證明實(shí)際道德和實(shí)在法的正當(dāng)性。他認(rèn)為，正是實(shí)際道德和實(shí)在法決定了什么是邪惡或不道德的兩個(gè)極端（“太多”和“太少”），從而決定了什么是善和正當(dāng)（“中道”）、什么是公正美德。

四、亞里士多德的城邦范式與法律公正

亞里士多德的倫理學(xué)將公正分為兩個(gè)組成部分：“一部分是自然的，另一部分是習(xí)俗的 （法律的）”。[7]1134b18因此，他贊成相對(duì)于法律公正的自然公正概念。按照亞里士多德的用法，法律公正是普遍的或一般的公正，是人類法則。亞里士多德很少談到自然公正和習(xí)俗公正的區(qū)別，但他主張：自然公正普遍要求法制城邦的公民遵守自己的習(xí)俗。亞里士多德認(rèn)為“確實(shí)存在著自然公正”，它是恒定不變的價(jià)值，適用于任何不同的城邦，而自然公正的標(biāo)準(zhǔn)就是最佳類型之城邦的公正。[7]1135a5因此，自然公正同習(xí)俗公正或法律公正既有區(qū)別也有聯(lián)系。這是我們理解亞里士多德的理想城邦的起點(diǎn)。

亞里士多德關(guān)于城邦的特定概念提供了他借以闡述社會(huì)秩序和法律公正的架構(gòu)。我們下面將會(huì)看到，他的法律公正概念在多大程度上等同于我們今天所說的社會(huì)公正。

跟柏拉圖不同，亞里士多德沒有烏托邦的思想成分，而是堅(jiān)定地捍衛(wèi)現(xiàn)實(shí)的城邦?！独硐雵分械奶K格拉底所定義和描述的公正，在實(shí)存的城邦中是不存在的。相反，亞里士多德在《尼可馬克倫理學(xué)》的第五卷中所闡釋的公正表明，人們所理解的應(yīng)然公正恰恰蘊(yùn)含于實(shí)然公正的實(shí)踐之中。不同的實(shí)存城邦的公正被認(rèn)為是各有不同方面的不足，但正是通過研究蘊(yùn)含于那些不同形式城邦的原則，我們發(fā)現(xiàn)那些不足全是由于背離或未能實(shí)現(xiàn)最佳城邦應(yīng)有的最佳公正。亞里士多德認(rèn)為，最佳城邦是有可能實(shí)現(xiàn)的。在他看來，任何實(shí)存的城邦都不是可能存在的最佳城邦的完美實(shí)例，但可能存在的最佳城邦的某些特征事實(shí)上已經(jīng)在實(shí)存城邦中展現(xiàn)出來了。所以，正如麥金太爾所說：“亞里士多德的政治研究方法是要采集城邦機(jī)構(gòu)——正如他的動(dòng)物學(xué)研究就是要采集海洋和陸地的生物——以便發(fā)現(xiàn)何種城邦結(jié)構(gòu)可以視為范式，而所有對(duì)這一范式的背離都可以歸類為對(duì)公正的各種誤讀以及公正的失效?！盵3]91亞里士多德的《政治學(xué)》可以用作完全不同于《理想國》精神的實(shí)踐手冊(cè)，其中下述論斷展示了他的城邦范式：

……城邦之建立不僅是為了生活，而且是為了美好生活……城邦的效用不僅是防衛(wèi)的軍事聯(lián)盟……它不僅為了貿(mào)易和商業(yè)關(guān)系而存在……任何真正的而不僅是名義上的城邦，必須致力于激勵(lì)美德的宗旨。否則，城邦便沉淪為一個(gè)單純的聯(lián)盟而已，只是在空間上不同于其成員彼此疏離地生活的其他形式的聯(lián)盟。否則，它的法律還會(huì)變成單純的契約——或者用智者派的術(shù)語叫“人際公正的保證人”——而不是它應(yīng)該成為的那樣，例如能夠使城邦成員做到善良而公正……城邦不僅僅是為了預(yù)防彼此傷害、進(jìn)行利益交換而共處于同一場(chǎng)所。這些都是城邦之存在的必要的先決條件……而城邦就是家族和部落[以及鄰里]舒適生活的教會(huì)團(tuán)契（koinonia），其目標(biāo)是美滿而自足的生活[并旨在真正的善行，而不僅是為著共同居住]……[11]1280a31-1281a5

亞里士多德運(yùn)用其歸納法從一系列特殊中抽象出普遍，提煉出這種城邦形式的概念，那些特殊事物均不同程度地為此提供了例證。他將不完全的經(jīng)驗(yàn)材料普遍化并且宣稱，希臘城邦是美滿而自足的共同體的典型范式，可確保其成員達(dá)到全面良善。亞里士多德對(duì)城邦的闡述，顯然主張以貴族民主作為基本的政治制度，即主張一種等級(jí)制的社會(huì)秩序。

在亞里士多德看來，公正是城邦賴以建立秩序的規(guī)范。那么，這一規(guī)范的要求是什么呢？他的《政治學(xué)》論證說，民主制度下的公正要求全體公民輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治，即輪流地相互管理。然而，另一方面，亞里士多德認(rèn)為，人們并非天生平等；這種天生不平等證明了一些人被奴役而另一些人得自由的正當(dāng)性。亞里士多德認(rèn)為，公正在一定程度上要求城邦促進(jìn)和發(fā)展人的完善和美德。實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的途徑之一是要將機(jī)會(huì)賦予有才能的人，“把最好的長笛交給最好的長笛手”。他的結(jié)論是：“不得以邪惡的方式統(tǒng)治世人：‘多數(shù)人的統(tǒng)治是不幸的；要讓一個(gè)人成為統(tǒng)治者?！盵12]因?yàn)榇_立和穩(wěn)定這種等級(jí)制秩序確屬法律的功能，所以，亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)公正同法律及其法律公正的同一性，這同他的城邦范式又是不可分離的。

普遍公正就是合法性。如前所述，公正可以首先分為普遍公正和特殊公正兩類。亞里士多德堅(jiān)決主張，公正包含兩個(gè)觀念，即合法和平等，而普遍公正就是合法性。他說：“‘不公正’一詞被認(rèn)為適用于違法者和多取多得者，即不公正的人。顯然，守法者和公平誠實(shí)的人都是公正的。因此，‘公正’意指合法的與平等（或公平）的，而‘不公正’指的是不合法的與不平等（或不公平）的。”[7]1129a32-35亞里士多德認(rèn)為，合法和平等并不是同一的，前者是廣義概念，而后者是狹義概念：并非所有不合法的都是不平等的，雖然所有不平等的都是不合法的。平等與合法的關(guān)系是“部分與整體的關(guān)系”。[7]1130b10-15他把合法性意義上的普遍公正定性為“美德之首，比晚星或晨星更加莊嚴(yán)崇高”。[7]1129b27-28

在亞里士多德的自由民的城邦里，具有公民資格的公民不但要服從法律，而且要尊重法律。普遍公正適用于法律所要求的一切，即要求每個(gè)公民在同其他公民的關(guān)系中踐行一切美德。毫無疑義，亞里士多德所理解的合法性就是合乎成文法。他說：“我們知道，違法者是不公正的，而守法者是公正的。因此，顯而易見，所有合法之事在詞義上就是公正的，因?yàn)楹戏ㄖ率怯闪⒎C(jī)關(guān)所決定的，而立法機(jī)關(guān)的專門決定，我們稱之為公正規(guī)則?！盵7]12-14正如凱爾森所說：“亞里士多德不是實(shí)證論者。他沒有將自己的探索局限于對(duì)成文法的分析，他沒有放棄運(yùn)用公正和法律這兩個(gè)概念，……”[13]此外，他的合法性的含義有時(shí)候似乎不是簡單的守法，即不是在遵守特定社會(huì)所實(shí)施之法這一意義上的守法。他認(rèn)為法律的宗旨在于“公共利益”。他說：“我們將那些有助于為政治社會(huì)創(chuàng)造和保護(hù)幸福及幸福因素的行為稱為公正行為?！币蚨?，合法的（即公正的）行為就是那些為了公共利益或他人利益的行為；而不合法的（即不公正的）行為就是那些確實(shí)損害他人或掠奪社會(huì)的行為。正是基于這一意義的公正觀念，柏拉圖和亞里士多德制定了區(qū)別政府之好壞與法律之公正與否的基本標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)就是“自然公正”，它決定了法律公正或政治公正。亞里士多德指出：“政治公正部分地是自然的公正，部分地是習(xí)俗的或法律的公正?！本凸穸?，公正行為就在于遵守法律。這一事實(shí)并不排除另一事實(shí)：法律本身也可以是公正的或不公正的，不僅法律如此，國家憲法本身如此。雖然民法是根據(jù)憲法制定和實(shí)施的、因而其公正性在一定程度上是相對(duì)于憲法的；但有些民法的實(shí)施由于背離了自然公正，因而任何憲法都不可能證明其正當(dāng)性。此外，憲法不可能被視為公正的根本標(biāo)準(zhǔn)。因此，對(duì)于人的一切習(xí)俗和行為以及人的品格，其公正與否的根本尺度本身不是人為標(biāo)準(zhǔn)，而是適用于任何人、任何時(shí)間和任何地點(diǎn)的自然公正原則。所以，只有那些不僅合法守法而且服務(wù)于公共利益的政府和國家才是公正的；而那些非法無法特別是為統(tǒng)治者謀取私利的政府和國家則是不公正的。公正的這一意涵首先適用于那些在政府中負(fù)有特殊責(zé)任、擔(dān)任特殊官職的人們，也同樣適用于全體公民和社會(huì)成員。

一旦法律公正存疑，除了靠自然公正予以校正，亞里士多德還提出了衡平法。亞里士多德認(rèn)為，“衡平法是公正的，卻不是依照法律的公正，而是對(duì)法律公正的修正”。[7]1137b11-12他明確指出，法律是具有普遍性的，但訴諸既普遍又公正的決定，卻不足以應(yīng)對(duì)某些情況。而法官的衡平，即所謂司法裁量權(quán)，則可以彌補(bǔ)法律的不完善，因?yàn)榉芍贿m用于常規(guī)案例，而不適用于非常規(guī)案例。法官做出的衡平裁決可能是公正的，其前提是：若立法者在場(chǎng)并了解相關(guān)案件，則必然做出此類裁決。不用說，在亞里士多德看來，衡平法應(yīng)當(dāng)符合自然公正。

在自然公正和法律公正的關(guān)系方面，如前所述，亞里士多德指出了兩者的明確區(qū)別。盡管他堅(jiān)持自然公正的存在，但在《倫理學(xué)》中很少論及這一概念，也沒有將自然法等同于公正。亞里士多德認(rèn)為，自然公正的規(guī)則是“放之四海而皆準(zhǔn)、不依人們接受與否為轉(zhuǎn)移”的規(guī)范；而法律公正則是“最初以這種那種方法中立地確定下來”的規(guī)范，“盡管它一旦確定便不再中立了”。[7]1134b19-21法律公正應(yīng)當(dāng)符合自然公正，但亞里士多德并未闡明法律規(guī)范必須滿足哪些必要條件才合乎自然公正。

總而言之，自然公正、合法意義上的公正和衡平法是亞里士多德社會(huì)公正思想的三個(gè)組成部分，三者共同支撐著城邦或國家的社會(huì)公正。那么，如何實(shí)現(xiàn)這種社會(huì)公正呢？亞里士多德的回答是：唯一路徑就是要確立起最佳類型城邦的等級(jí)制秩序。最完全的正當(dāng)意義上的公正只規(guī)范城邦內(nèi)自由平等之公民的關(guān)系，而這種城邦及其制度是孕育公正的人、實(shí)現(xiàn)公正的社會(huì)所必不可少的。那么，如何建立起這種城邦呢？亞里士多德的依靠力量是“特殊人才”。同大多數(shù)希臘人一樣，亞里士多德認(rèn)識(shí)到特殊人才的存在，他們生活于某種混亂社會(huì)，能夠扮演立法者的角色，為城邦制定新法律，從而為城邦確立或重建此前匱乏的美德價(jià)值。毫不奇怪，在亞里士多德看來，一個(gè)由最佳公民統(tǒng)治的、美德可獲褒獎(jiǎng)的城邦，一定能夠?qū)崿F(xiàn)公正的社會(huì)。由此可見，亞里士多德所贊成并稱之為“貴族統(tǒng)治”（aristocracy,一譯“精英統(tǒng)治”）的政治制度，總是依據(jù)美德而施與獎(jiǎng)賞，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正。

五、分配公正與比例平等

在社會(huì)公正領(lǐng)域，自從亞里士多德以來，分配公正始終占據(jù)中心地位，也是最具爭議性的論題。亞里士多德對(duì)這一論題做出了原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。即便在2000多年后的今天，人們?nèi)缛魺o視亞里士多德的分配公正基本原則，也很難公正地解決社會(huì)分配問題。

本文第二節(jié)談到，亞里士多德把特殊公正分為分配公正和矯正公正（即補(bǔ)償公正或交換公正）兩類，其根本特性是對(duì)某種平等的尊重，關(guān)注人們應(yīng)得的合理份額。分配公正適用于對(duì)社會(huì)的榮譽(yù)、資源和其他可分財(cái)富的分配，通常由立法者進(jìn)行均等或不均等的分配，以確保社會(huì)利益在社會(huì)成員中的恰當(dāng)分配；而矯正公正則關(guān)系到消除已然發(fā)生的不公平、使之復(fù)歸公平，它起初可能應(yīng)用于法庭之外的私人間自愿交換。矯正公正特別要交付法官處理；一旦當(dāng)事人之間平等缺失，法官便有責(zé)任恢復(fù)適當(dāng)?shù)钠降?。然而，有些評(píng)注者常常機(jī)械地從字面上區(qū)別分配公正與矯正公正，這是不對(duì)的。其原因在于，例如當(dāng)司法部門準(zhǔn)予或否決對(duì)于具體傷害損失的代償性索賠時(shí)（例如當(dāng)它準(zhǔn)予或否決一起“訴訟案件”時(shí)），實(shí)際上它就是在實(shí)施分配公正的判決。換言之，矯正公正也是一種分配公正。這正是我們前述論斷的來由之一：自從亞里士多德以來，分配公正（而非矯正公正）始終占據(jù)社會(huì)公正領(lǐng)域的中心地位。

亞里士多德的比例平等原則。當(dāng)處理涉及分配問題的情況時(shí)，首要問題是：應(yīng)當(dāng)遵循什么樣的公正原則或指導(dǎo)思想？要遵循平等、正直、對(duì)等、功利還是習(xí)慣法的原則？在古希臘時(shí)代，最重要的公正原則是“同等情況同等對(duì)待”，但同樣重要的是“不同情況不同對(duì)待”。柏拉圖是厘清此點(diǎn)的第一位偉大思想家。他在《法律篇》對(duì)話中論述“兩種平等”時(shí)寫道：

其中一種平等是分量、重量或數(shù)量上的平等；而最真實(shí)、最有益的平等……是根據(jù)人的本性，分配給較大者較多的東西，分配給較小者較少的東西，讓每個(gè)人都得其應(yīng)得的份額。……這種平等授予美德較優(yōu)者以較大榮譽(yù)，授予美德與教養(yǎng)較低者以較小榮譽(yù)，可見它遵循比例原則，給每個(gè)人分配適當(dāng)?shù)臇|西。這正是我們所說的“政治公正”的要求。[14]757b-d

上述所有人都堅(jiān)持某種公正，但他們的公正觀念是不完整的，沒有涵蓋公正的完整思想。例如，（民主精神倡導(dǎo)者）認(rèn)為公正就是平等；公正是平等，盡管它不是對(duì)所有人的平等，而只對(duì)同等的人平等。（寡頭政治支持者）認(rèn)為公正就是不平等；公正是不平等，盡管它不是對(duì)所有人的不平等，而只對(duì)不同等的人不平等。[11]1280a

在亞里士多德看來，公正的“完整思想”可以恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)為這一準(zhǔn)則：“對(duì)同等者平等，對(duì)不同者不平等”。通過這一準(zhǔn)則，亞里士多德發(fā)展了柏拉圖在《法律篇》中歸納的準(zhǔn)則：“對(duì)不同者的同等對(duì)待必將導(dǎo)致不平等”。[14]757a

總之，公正的根本原則（可稱之為形式原則，通常被視為亞里士多德的首創(chuàng)）是：同等者應(yīng)被平等對(duì)待，而不同者應(yīng)被不平等對(duì)待，——無論如何，這種對(duì)待必須同人們相關(guān)的相似處與不同處成比例。因此，不平等對(duì)待本身不一定不公正；不公正的只是因不相干的理由而實(shí)施不平等對(duì)待。此外，對(duì)不同者的不平等對(duì)待，其實(shí)質(zhì)仍然基于平等原則的公平性，此即分配比例的等值：按照同一比例給予更為應(yīng)得者更多、較少應(yīng)得者較少。

顯而易見，當(dāng)亞里士多德闡述比例平等思想時(shí)，他采用了數(shù)學(xué)-幾何運(yùn)算法，由此提出了算術(shù)平等和算術(shù)公正、幾何平等和幾何公正兩組概念。按照他的提議，作為公正之要素的平等，可能具有多種多樣的呈現(xiàn)方式。其中，既有 2＝2的算術(shù)平等，也有 1∶1＝2∶2或 3∶2＝6∶4的幾何平等。因此，讓一個(gè)大人和一個(gè)小孩吃同樣多的飯食，既是對(duì)他們倆的“平等”待遇，又不是“平等”待遇。幾何公正要求“比例平等”即幾何平等，因而又稱比例公正。然而，在某些情況下，為了確保算術(shù)平等，就需要實(shí)現(xiàn)算術(shù)公正即簡單公正。我們?cè)谙旅鎸?huì)看到，算術(shù)平等和幾何平等是矯正公正和分配公正的不同屬性，也是亞里士多德十分強(qiáng)調(diào)的后兩者相互區(qū)別的種差（differentia）。

分配公正與矯正公正。亞里士多德在論述分配公正和矯正公正時(shí)，提出并利用了上述不同的兩種平等（即算術(shù)的和幾何的或者簡單的和比例的兩種平等）的模式。他的比例平等以幾何比例為基礎(chǔ)，主導(dǎo)分配公正的合理確定；而算術(shù)差額的平等則主導(dǎo)矯正公正的確定。換言之，他認(rèn)為，分配公正大致屬于幾何公正，而矯正公正則大致屬于算術(shù)公正。

分配公正原則可用比例平等的數(shù)學(xué)公式表示如下：如果權(quán)利a分配給個(gè)人A，而權(quán)利b分配給個(gè)人B，那么，設(shè)若a與b的比值等于A與B的比值，則分配公正的要求便實(shí)現(xiàn)了。亞里士多德說：“公正至少包含四個(gè)項(xiàng)值，即公正的承受對(duì)象兩個(gè)人和被分配的兩個(gè)公平份額。這樣，就會(huì)有一個(gè)數(shù)值同時(shí)存在于兩個(gè)份額之間和兩個(gè)人之間，因?yàn)閮蓚€(gè)份額之比值等同于兩個(gè)人之比值：如果兩個(gè)人不相等，他們就不會(huì)獲得相等份額?！盵7]1131a18-22

同剝削和牟取暴利相反，只有當(dāng)原初分配的缺陷需要矯正之時(shí)，才可實(shí)施矯正公正。此類公正“在人們之間的交往交易行為中發(fā)揮著矯正作用”，所以又被稱為交換公正、商業(yè)公正或校正公正。亞里士多德還進(jìn)一步將交往交易行為細(xì)分為兩種。他寫道：“在交往交易行為中，（1）有些是自愿的；（2）其余則是非自愿的。諸如出售、購買、貸款消費(fèi)、典當(dāng)、借用、儲(chǔ)蓄、出租等皆屬自愿行為；而在非自愿行為中，（a）有些是暗中活動(dòng)，諸如盜竊、通奸、投毒、拉皮條、誘騙為奴、行刺、偽證等；(b)其余則為暴力行為，諸如強(qiáng)奸、囚禁、謀殺、暴力搶劫、致殘、虐待、凌辱等?！币虼耍瑏喞锸慷嗟聻槌C正公正劃定的范圍似乎涵蓋了刑事訴訟和民事?lián)p害。但當(dāng)應(yīng)用于民事?lián)p害時(shí)，矯正公正即公平交換原則通常包括支付損害賠償金、恢復(fù)原狀、實(shí)物補(bǔ)償?shù)?；而?dāng)應(yīng)用于犯罪惡行時(shí)，矯正公正原則通常要求實(shí)施同罪行的嚴(yán)重程度相當(dāng)?shù)哪撤N方式的懲罰。后者是一條古老原則——“以眼還眼，以命抵命”。矯正公正是依據(jù)算術(shù)差額而非幾何比例的平等，因?yàn)樗皇莾蓚€(gè)比值的相等，而是兩樣?xùn)|西的相等，特別是兩個(gè)失或得的相等。矯正公正要求，構(gòu)成物物交換的服務(wù)和逆向服務(wù)應(yīng)當(dāng)是相等的。這種相等應(yīng)當(dāng)支配處理犯罪和刑罰的關(guān)系（即所謂“罪刑相當(dāng)”）。由于為他人效力卻得不到他人適當(dāng)回報(bào)而形成的不公正，等同于不受適當(dāng)懲罰之犯罪所產(chǎn)生的不公正。

最后，有必要指出兩點(diǎn)。首先，在事關(guān)分配公正或矯正公正的許多情況下，分配者或矯正者有能力獨(dú)自展現(xiàn)此類公正，但其本人不得占取任何份額，此點(diǎn)不同于普遍公正。亞里士多德說：“顯然，公正行為是介于‘做不公正之事’與‘受不公正之苦’之間的中道；一個(gè)獲得太多，另一個(gè)獲得太少?！@里的公正則是由公正者做出的行為，他自愿做公正之事，充當(dāng)自己同別人或他人之間的分配者，……以便做出符合比例的合理分配。”[7]1133b30-1134a5在作為其他兩人的分配者的情況下，“如果出現(xiàn)不公正，那就是分配者的作為不公正，而不是獲得太多的人行了不公正。”[7]1136b28這種情況產(chǎn)生了分配者的重大道德責(zé)任問題。顯而易見，“在分配公正領(lǐng)域，無論是賦稅、各種利益還是其他任何東西的分配，唯有分配者才能展現(xiàn)出為人公正的美德，或者表現(xiàn)得偏私不公；而其余的人在此類事務(wù)中只能接受公正或不公正的對(duì)待”。[8]75在現(xiàn)代社會(huì)，以公正的舉措確保分配公正，通常是政府官員和所有相關(guān)負(fù)責(zé)者的責(zé)任，盡管他們不得通過主持分配的職務(wù)行為而謀取私利。

其次，顯而易見，亞里士多德關(guān)于分配公正的論述，反映了他所在時(shí)代和城邦的政治制度。他認(rèn)為分配公正主要涉及對(duì)公民進(jìn)行榮譽(yù)和財(cái)富的分配。正如學(xué)者們經(jīng)常評(píng)論的，這是將公民作為股票持有者而非納稅人來對(duì)待。亞里士多德論證說，公平的分配會(huì)根據(jù)權(quán)利主張者的應(yīng)得，對(duì)財(cái)富或榮譽(yù)按比例進(jìn)行分配；而權(quán)利主張者之應(yīng)得實(shí)際上是由當(dāng)時(shí)的政治制度所決定的。毫無疑義，亞里士多德的分配公正觀旨在確立他的理想城邦的等級(jí)制秩序。然而，毋庸置疑，他的分配公正觀對(duì)當(dāng)代社會(huì)仍不乏理論啟迪。我們相信，只要對(duì)其加以現(xiàn)代化、民主化的改造，便可服務(wù)于現(xiàn)時(shí)代社會(huì)公正的理論建設(shè)和社會(huì)實(shí)踐。

六、公正與道德教育

亞里士多德繼承了柏拉圖的教育思想和實(shí)踐，十分重視公民道德教育。他在描述理想國家的《政治學(xué)》之最后兩卷中，著力闡述了這一論題，尤其是公正美德的教育。

這里首先要補(bǔ)充指出，亞里士多德將美德分為智德（理智美德）和行德（德行美德）兩類。例如智慧、理解和謹(jǐn)慎等謂之智德，通常是明確教授的結(jié)果；而公正、慷慨、勇敢和節(jié)制等則屬于行德，是行為習(xí)慣的結(jié)果。所以，他認(rèn)為，公正美德同其他行德一樣，都是一種行為習(xí)慣。但它不同于勇敢和節(jié)制：公正是行為的習(xí)慣，而不是激情感情的習(xí)慣。它不是針對(duì)愉悅和痛苦的情感反應(yīng)上的理性溫和傾向。它是意志的確定意向，“由于這種意向，公正的人被稱為自愿的公正行為者，是在自己與別人的或他人之間的分配者，自愿做出符合比例的分配：對(duì)于值得擁有的東西，不多給自己，不少給別人；而對(duì)于有害的東西則反之”。公正與其他行德還有一個(gè)不同點(diǎn)：勇敢和節(jié)制的行為通常是由勇敢和節(jié)制的人做出的，而外顯的公正行為卻可以出自公正的人，也可以出自不公正的人。針對(duì)公正相較于其他行德的這些特征，亞里士多德就公正教育提出了下述五條建議（其中有些建議同樣適用于其他美德的教育）。

（1）公正同其他行德一樣，不是與生俱來的，而是實(shí)踐訓(xùn)練的結(jié)果。我們先實(shí)施行為而后養(yǎng)成習(xí)慣。我們通過持續(xù)不斷地實(shí)施公正行為而成為公正的人，因?yàn)橐粋€(gè)公正行為造就不出公正的人，而一個(gè)不公正的人有時(shí)也能做出外顯的公正的行為。任何其他行德也是如此。亞里士多德的這一思想說明了道德文化的最重要特征，即道德知識(shí)和習(xí)慣養(yǎng)成的一致性。此點(diǎn)是對(duì)蘇格拉底和柏拉圖之“知識(shí)即美德”論的糾偏和完善，在一定意義上類似于中國明代哲學(xué)家王陽明的“知行合一”論。

（2）表揚(yáng)和譴責(zé)只能針對(duì)自愿行為，所以善和惡只能體現(xiàn)于自愿行為。一個(gè)人可能做出公正行為而并不是公正的人，或許他是因懼怕懲罰而不得不為之。所以，公正美德的教育特別需要有對(duì)愿望、情感和意識(shí)的控制、訓(xùn)導(dǎo)和轉(zhuǎn)化。

（3）唯有公正美德被認(rèn)為是“別人的好處”，因?yàn)樗P(guān)系到我們的鄰人。由于公正關(guān)心什么是別人的“應(yīng)得”，所以它蘊(yùn)含責(zé)任或義務(wù)的元素。另一方面，權(quán)利同責(zé)任或義務(wù)同等重要?！八魅∩儆趹?yīng)得”恰如“索取多于應(yīng)得”一樣，都屬于惡。當(dāng)論述“偉大精神”之人時(shí)，亞里士多德談到了“索取少于應(yīng)得”之惡，極力主張“偉大精神”之人“索取多，應(yīng)得亦多”。他認(rèn)為，“低估自己實(shí)際價(jià)值的人”往往是“精神渺小”即過分謙卑之人。[7]1133b10在他看來，一個(gè)人少取自己應(yīng)得的特定利益，很可能實(shí)際上便做了不公正之事，所以要“各取其值”。當(dāng)然，一般說來，正如厄姆森所說，讓出或放棄自己有權(quán)利獲取的東西，無疑是崇高之舉，屬于高尚品德的表現(xiàn)。一個(gè)人送出自己的一些三明治絕不比接受這份贈(zèng)品更為不當(dāng)。但是，自愿放棄權(quán)利所有物的道德境界，同維護(hù)不了自身權(quán)利而只能忍氣吞聲、逆來順受的無奈狀態(tài)，決不可同日而語。[10]166因此，結(jié)論似應(yīng)為：對(duì)應(yīng)得物索取太少可能是不公正行為，也可能不是，但要視情況而定。無論如何，亞里士多德挑明了隨意“棄權(quán)”的不道德性，強(qiáng)調(diào)公正教育應(yīng)該包含權(quán)利和義務(wù)兩方面的教育。他認(rèn)為，“沒有任何權(quán)利的公民，不可能成為良善公民”，而沒有無數(shù)良善公民，國家便治理不好。[2]46根據(jù)亞里士多德的這一思想，19世紀(jì)的馬克思提煉出一句名言：“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)。”他還斷言：“一個(gè)人有責(zé)任不僅為自己本人，而且為每一個(gè)履行自己義務(wù)的人要求人權(quán)和公民權(quán)?！盵15]這也正是亞里士多德公正教育的中心內(nèi)容。

（4）最佳城邦必須在美德的實(shí)踐中教育培養(yǎng)公民。最佳城邦的等級(jí)制是一種教育和學(xué)習(xí)的制度，而不是非理性、不講理的統(tǒng)治制度。年輕人不僅需要行德教育，而且需要智德教育。當(dāng)他長大成人并轉(zhuǎn)換社會(huì)角色后，不論作為被統(tǒng)治者還是作為統(tǒng)治者，他都會(huì)需要——如果他要贏得尊敬——學(xué)會(huì)如何踐行全部美德。這是因?yàn)椋话阏f來，能做出公正判斷的人，不僅一定是公正的，而且一定是節(jié)制的、勇敢的、慷慨的，如此等等。但在所有這些美德中，他可能特別需要不僅學(xué)會(huì)理解公正原則，而且學(xué)會(huì)在意向的激勵(lì)下遵守公正原則。

（5）有關(guān)公正的道德教育應(yīng)該讓人們明白，在由自由民結(jié)成的城邦中，好公民必須既有行使統(tǒng)治權(quán)的知識(shí)和能力，也有接受統(tǒng)治的知識(shí)和能力。一個(gè)人要成為好的統(tǒng)治者，首先要具備作為一個(gè)好人所必備的那種美德。如果我們不了解在別人的統(tǒng)治之下如何做個(gè)好公民，我們就不可能成為一個(gè)好的統(tǒng)治者。因此，城邦之善離不開踐行具體美德的能力，不僅包括作為被統(tǒng)治者所必備的美德，而且包括作為統(tǒng)治者所必備的美德。不過，作為此類必備美德的范例、作為朝野必備的同一種美德的公正，對(duì)于擔(dān)任朝野不同社會(huì)職責(zé)的公民，提出了有所不同的要求。[11]1277b12-21然而，如果被統(tǒng)治和統(tǒng)治兩者關(guān)系恰當(dāng)，那么，這些要求就必然密切相關(guān)。

在亞里士多德看來，教育的目的就是要世世代代地塑造和培養(yǎng)某種公民品格，以維持和延續(xù)政體：特定的政體需要特定的品格。

七、思想比較·學(xué)術(shù)影響

為了全面客觀地評(píng)價(jià)亞里士多德的公正思想，我們有必要從學(xué)術(shù)思想上將他和柏拉圖做一簡略比較，進(jìn)而論及兩位大師的歷史地位和學(xué)術(shù)影響。

在西方公正思想史上，亞里士多德和他的老師柏拉圖都繼承了舊的傳統(tǒng)也創(chuàng)造了新的傳統(tǒng)。他們各自探索了其前輩思想家們孜孜以求的同樣的哲學(xué)問題，給出了各自的答案。柏拉圖首次確立了一種倫理公正目標(biāo)作為城邦國家的宗旨。就此而言，亞里士多德的社會(huì)政治理想同柏拉圖是一致的。（詳見本刊2018年第10期《柏拉圖論公正》一文）從總體上看，他們都認(rèn)為，社會(huì)上存在著均衡比例和等級(jí)秩序，由此產(chǎn)生確定的和諧與公正要求。但是，他們各自以不同的方式加以論證，且得出不同的結(jié)論，因而形成不同的公正思想體系。然而，另一方面，有評(píng)論者指出，在他們的不同的倫理學(xué)和公正思想中，存在著許多相似和相同的觀點(diǎn)，以至于他們的區(qū)別往往更多地傾向于氣質(zhì)差異，而非思想本質(zhì)的不同。例如，亞里士多德幾乎始終如一地注重事實(shí)、講求實(shí)際，強(qiáng)調(diào)觀察和經(jīng)驗(yàn)的重要性，而柏拉圖則更多地遨游于道德理想主義。當(dāng)然，這一研究氣質(zhì)的差別，會(huì)不可避免地導(dǎo)致對(duì)于公正社會(huì)或理想國家的不同描述。在這方面，著名政治學(xué)家薩拜因的下述評(píng)論值得注意：

柏拉圖和亞里士多德的一個(gè)實(shí)質(zhì)區(qū)別，明顯地貫穿于亞里士多德論述理想國家的《政治學(xué)》全書：亞里士多德的所謂理想國家只是柏拉圖的次佳國家。亞里士多德對(duì)共產(chǎn)主義的批駁表明，他絕不接受《理想國》中的理想國家，即便是一種理想。亞里士多德的理想始終是法制統(tǒng)治，而絕非專制統(tǒng)治，哪怕是哲人王的開明專制主義。因此，亞里士多德從一開始就接受了《法律篇》的觀點(diǎn)，即：任何良善國家的最高主宰必定是法律，絕非任何個(gè)人。[16]

由于對(duì)理想國家的理解不同，柏拉圖和亞里士多德在財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的理論上也就產(chǎn)生了差異。亞里士多德拒絕了柏拉圖提出的“共產(chǎn)主義”，而主張個(gè)人的私有制，其根據(jù)是：這種私有制財(cái)產(chǎn)安排，通過激勵(lì)“愛自我”的自然活動(dòng)，將會(huì)促進(jìn)資源利用的效率和秩序。然而，在堅(jiān)持個(gè)人所有制的同時(shí)，亞里士多德同樣堅(jiān)持認(rèn)為，私人財(cái)產(chǎn)必須充分利用，以增進(jìn)全社會(huì)的福祉。在亞里士多德看來，社會(huì)如同一家公共企業(yè)。人們的互補(bǔ)美德和優(yōu)點(diǎn)可以在社會(huì)中得以體現(xiàn)，而社會(huì)也指明了道德判斷的恰當(dāng)理由可能是什么。這一社會(huì)概念顯然不同于柏拉圖《理想國》的烏托邦概念。在一個(gè)公正社會(huì)里，亞里士多德把公正同多種多樣的人類境遇相關(guān)聯(lián)。此點(diǎn)可能是亞里士多德的公正觀區(qū)別于柏拉圖的公正即和諧主要思想的最大特征。

另一差異在于，亞里士多德對(duì)公正的分類進(jìn)行了認(rèn)真系統(tǒng)的研究，而柏拉圖對(duì)此沒有專門研究。亞里士多德正確地將公正作為區(qū)別于一般道德的特殊概念，從而澄清了柏拉圖所混淆或忽視的一個(gè)問題。他還十分清楚地表明，盡管公正具有若干不同形式或應(yīng)用類型，但有個(gè)共同元素貫穿其間。他將這個(gè)共同元素描繪為個(gè)人之間的恰當(dāng)比例或均衡關(guān)系，認(rèn)為它必須貫穿于、體現(xiàn)于社會(huì)生活的三大交往活動(dòng)（分配、補(bǔ)償和交換）之中，并且一旦受到擾亂，必須予以恢復(fù)。[17]

然而，從總體上看，在公正思想領(lǐng)域，柏拉圖和亞里士多德的共同點(diǎn)或相似之處，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過上述差異。試舉下列五點(diǎn)為例：

（1）他們都將公正視為倫理學(xué)或道德哲學(xué)的基本范疇，視為“最高的或全面的美德”“全德”“至德”或“美德之首”。在他們看來，公正不僅是美德項(xiàng)目之一，而且可以廣義地理解為涵蓋了全部道德，因而接近“善”或“正當(dāng)”的含義。因此，他們都認(rèn)為“道德”和“公正”幾乎是可以互換的術(shù)語。我國學(xué)界常用的《英漢詞典》，在通常譯為“道德（的）”的moral/morality的義項(xiàng)中包含了“公正（的）”漢譯，便說明了兩詞的可互換性。這是我們理解道德和公正之關(guān)系的詞源學(xué)切入點(diǎn)?，F(xiàn)實(shí)生活中“大談道德而拒談公正”現(xiàn)象之悖謬性，于此可見一斑。

（2）他們都主張，盡管所有人類社會(huì)都有其起源于人際交往、激發(fā)行為和決策的公正觀，但公正總是依社會(huì)和文化的不同而不同。他們還認(rèn)為，甚至在同一個(gè)社會(huì)里，也可能存在一種以上的公正觀念。在現(xiàn)實(shí)的國家里，必定存在著懷有不同種類的美德和理想的不同公民。然而，另一方面，他們都認(rèn)為，不同種類的公正觀念都蘊(yùn)含某種“絕對(duì)元素”。例如，古老箴言“讓各人得其應(yīng)得”似乎就是他們所說的“絕對(duì)元素”。此外，在他們看來，自然公正是“所有人類制度和行為的最終公正尺度”“適用于一切人、一切時(shí)間和一切地點(diǎn)”。他們認(rèn)為，在任何社會(huì)和任何時(shí)候，公正永遠(yuǎn)是社會(huì)的重要美德。比起作為個(gè)人美德的公正，他們更加重視作為社會(huì)美德的公正。因此，他們都在其經(jīng)典著作中著力探索“公正社會(huì)應(yīng)該如何安排”這一千古難題。其后兩千多年來，一代又一代的思想家們繼承了他們開創(chuàng)的這一傳統(tǒng)，不斷更新著“什么是公正、什么是社會(huì)公正”的哲學(xué)難題，不斷推動(dòng)人類社會(huì)公正的演進(jìn)。

（3）亞里士多德繼承柏拉圖的做法，也倡導(dǎo)“同等情況同等對(duì)待，不同情況不同對(duì)待”的原則。換言之，“同等的人應(yīng)得到同等對(duì)待，不同的人應(yīng)得到不同對(duì)待，——但要同其相關(guān)的相似點(diǎn)和不同點(diǎn)成比例?！睘榱藢?shí)現(xiàn)這種比例平等，他們都贊成公正的“形式原則”——“人人得其應(yīng)得”。按照柏拉圖在《理想國》中的論述，以及《查士丁尼法典》所給出的經(jīng)典的公式化表述，公正就是“讓各人得其應(yīng)得”的恒久不變的堅(jiān)定意志。[18]在《理想國》中，柏拉圖期待公正有序的世界，在那里每個(gè)人的地位取決于其能力和才干。亞里士多德也持有這一觀點(diǎn)。他們都認(rèn)為，每一次公正分配都應(yīng)當(dāng)以“個(gè)人價(jià)值”“功績”和“道義美德”為基礎(chǔ)，這是公正的唯一基礎(chǔ)。因此，同等、平等這一指導(dǎo)思想便必然轉(zhuǎn)化為依據(jù)價(jià)值功績之類應(yīng)得的比例。20世紀(jì)下半葉先后出現(xiàn)的諸多權(quán)利理論（羅爾斯、諾齊克、德沃金等人的理論）均主張平等對(duì)待的權(quán)利——除非相關(guān)差異得到證實(shí)，否則即應(yīng)平等對(duì)待——其源蓋出于此，無非是將“應(yīng)得”替換為“權(quán)利”而已，但如何理解“權(quán)利”又成了聚訟紛紜的問題。

（4）柏拉圖和亞里士多德的著作中均有不少篇幅，將“智慧君王”（其地位高于臣民，猶如父親之高于子女、神之高于人）的絕對(duì)統(tǒng)治描述為政治理想。但事實(shí)上，自由人不會(huì)比“善治”家庭的子女更為自由。柏拉圖和亞里士多德的類比描述似乎忽略了這一瑕疵。他們均未表明，公民的充分自由是政府良善的根本標(biāo)準(zhǔn)。由于主張公正同人的功績、價(jià)值相聯(lián)系，也就是主張依據(jù)人的所屬種類、其適于天性的職責(zé)來對(duì)待人和要求人的行為，柏拉圖不但堅(jiān)持嚴(yán)格的等級(jí)劃分，而且堅(jiān)持個(gè)體人的不平等。與此類似，亞里士多德在《政治學(xué)》中，也為奴隸制辯護(hù)。他認(rèn)為奴隸制對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)有利，而且奴隸們天生適于經(jīng)濟(jì)職責(zé)；他們?nèi)羰怯辛俗杂?，就?huì)處境悲慘，沒有什么用處了。亞里士多德在《政治學(xué)》結(jié)尾處，概述了他的最佳政體——即便不太理想，亦屬切實(shí)可行——明確反對(duì)賦予所有勞動(dòng)階層以公民身份?？傊?，對(duì)于柏拉圖和亞里士多德而言，寡頭政治和民主政治之混合政體，若通過采取許多不同方法，努力把窮人的自由和富人的財(cái)富統(tǒng)一起來，就是完全公正的；這個(gè)混合政體若能融入貴族統(tǒng)治精神，便近乎理想政體了，因?yàn)樗狭忌普膬纱蟊匾獥l件：一是公民們確實(shí)守法，二是其所守之法確屬良法。

（5）由上可見，在對(duì)待民主的態(tài)度上，柏拉圖和亞里士多德持有相似觀點(diǎn)。他們都主張等級(jí)制的社會(huì)秩序，反對(duì)人民民主。但為了利用民主的優(yōu)越性，亞里士多德提倡以貴族統(tǒng)治或精英統(tǒng)治的民主作為基本政治制度，建立起某種等級(jí)制社會(huì)秩序。

柏拉圖認(rèn)為民主具有“雙重含義”，因?yàn)槊裰骺赡苄枰耙苑ńy(tǒng)治”，也可能是一種“無法（律）統(tǒng)治”，即不要法律、不講法律的政治制度。他發(fā)現(xiàn)民主“各方面都很軟弱，既不能為大善，亦不能為大惡”，所以他的結(jié)論是：民主政府是最壞的依法、守法政府，也是最好的無法、不法政府。他認(rèn)為，無論是做好事還是做壞事，多數(shù)人的統(tǒng)治都是最為低效的；民主政府距離專制政府僅一步之遙。與此類似，亞里士多德認(rèn)為，專制政府（或僭主政治）最壞，寡頭政府比專制政府略強(qiáng)，而民主政府在這三種怪異政府中還算是“最可容忍”的。在亞里士多德看來，政府的兩種主要形式——民主政府和寡頭政府——都是不公正的。它們雖則相互對(duì)立，其不公正的程度卻相同，兩者都會(huì)蛻化為專制政府和暴政。[19]這是他之所以贊成“寡頭政治和民主政治之混合政體”的原因所在。這種“混合政體”，按照亞里士多德的用法，實(shí)質(zhì)上就是貴族民主政體。

以上主要就兩位哲學(xué)大師的公正思想進(jìn)行了簡略比較。就其整個(gè)哲學(xué)體系而言，柏拉圖對(duì)亞里士多德的影響程度及其思想路線的異同，一直是歷史學(xué)家和哲學(xué)史家長期爭論的焦點(diǎn)。在我國哲學(xué)界，有些學(xué)者認(rèn)為他們的哲學(xué)路線正相反。在高度評(píng)價(jià)兩位大師的歷史影響的同時(shí)，他們認(rèn)為，西方后繼的哲學(xué)家們要么是柏拉圖主義的，要么是亞里士多德主義的。另一方面，也有學(xué)者認(rèn)為，這一說法過于夸大了他們的思想差異。盡管他們有所不同，但比起他們各自同唯物主義者德謨克利特（公元前460-公元前370年）的關(guān)系來，他們的觀點(diǎn)和歷史影響均更為相近。[4]142上述對(duì)公正思想的研究和比較，似乎也佐證了這一觀點(diǎn)。

20世紀(jì)以來，政治民主化、社會(huì)公正化已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)地演變?yōu)闅v史潮流。無論如何，我們不可能也不應(yīng)當(dāng)因襲古希臘以柏拉圖和亞里士多德為代表的等級(jí)制不平等的和貴族民主的“理想國”了。然而，如前所述，我們今天有關(guān)社會(huì)公正的諸多概念、范疇、形式原則等等幾乎無不起源于、受惠于古希臘學(xué)者特別是柏拉圖和亞里士多德的思想寶庫。一個(gè)明顯的例子是，我們今天依然信奉“同等情況同等對(duì)待”的公正原則。當(dāng)然，其不同之處在于，我們擁護(hù)的是平等主義，即主張人人平等的普遍人權(quán)原則。盡管亞里士多德主張“杰出人物統(tǒng)治論”，但他尚且明確承認(rèn)，公正對(duì)于最窮困、最貧弱無力的社會(huì)成員極具重要性。再如“公正就是讓各人得其應(yīng)得”的經(jīng)典命題。自亞里士多德以降，無數(shù)哲學(xué)家都曾經(jīng)或正在致力于探究這一難題：在一個(gè)公正社會(huì)里，公民個(gè)人有權(quán)應(yīng)得的究竟是什么、為什么？毋庸置疑，在西方乃至全人類的公正思想史上，柏拉圖和亞里士多德的歷史地位和學(xué)術(shù)影響都是無與倫比的。

談到他們對(duì)歷代學(xué)者的深遠(yuǎn)影響力，且不論19世紀(jì)前的霍布斯、休謨、康德等哲學(xué)巨擘乃至“千年思想家”馬克思的著述，單看當(dāng)代哲學(xué)家、美國哈佛大學(xué)教授羅爾斯（John Rawls,1921-2003）的下述著名論斷，便可管中窺豹：

公正是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正如真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一個(gè)思想體系，無論多么精致凝練，只要不具真理性，就必須予以拒絕或修正；同樣，一定的社會(huì)法律制度，無論多么高效有序，只要不公正，就必須予以改革或廢除。[20]

這正是羅爾斯《公正論》（一譯《正義論》）巨著的基調(diào)。我們是否從中嗅出了柏拉圖和亞里士多德之公正哲學(xué)的意味？

在比較這對(duì)偉大師生的公正哲學(xué)、感悟其歷史性世界性的學(xué)術(shù)影響之時(shí)，我們不禁想起亞里士多德的肺腑之言：“吾愛吾師，吾尤愛真理。”這句千古名言恰巧同推出《公正論》巨著的哈佛大學(xué)之校訓(xùn)相得益彰：“與柏拉圖為友，與亞里士多德為友，更要與真理為友?！边@些箴言警句，直抵學(xué)者良知和學(xué)術(shù)真諦，必將永遠(yuǎn)激勵(lì)著為真理、正義、社會(huì)公正和人的解放與進(jìn)步而上下求索、矢志奮斗的人們。