張揚(yáng)

摘 要：孔穎達(dá)的《尚書(shū)正義》作為《五經(jīng)正義》之一，在經(jīng)學(xué)史上具有里程碑式的意義。《尚書(shū)正義》不僅注重文字的訓(xùn)詁、名物典制的訓(xùn)釋、經(jīng)文大義的闡發(fā)，而且還將具有時(shí)代代表性的思想注入到義疏中，極大地豐富了《尚書(shū)》的詮釋內(nèi)容，但此前學(xué)界對(duì)《尚書(shū)正義》的詮釋思想關(guān)注不夠，迄今未見(jiàn)有專文研究者。《堯典》作為《尚書(shū)》的首篇，《正義》中滲透了鮮明的思想。其中闡述的順天意，重人事;推圣德，崇明賢;明等級(jí)，施教化;鑒古今，經(jīng)世用等思想具有典型意義。

關(guān)鍵詞：孔穎達(dá);《堯典》疏;詮釋思想

一、順天意，重人事

天人關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)核心命題，孔疏經(jīng)傳論述“天”、“人”及其關(guān)系，在繼承經(jīng)傳所傳達(dá)的順天遵天之意的基礎(chǔ)上更加強(qiáng)調(diào)對(duì)人事的重視和對(duì)人功的關(guān)注。

敬重上天是中國(guó)古代對(duì)天對(duì)神崇拜心理的一種傳統(tǒng)反映，《尚書(shū)》對(duì)此多有記載，如“禋于六宗，望于山川，遍于群神”（《舜典》）;“皇天眷命，奄有四海，為天下君”（《大禹謨》）;“天敘有典，敕我五典五惇哉”（《皋陶謨》）此類都意在說(shuō)明天的無(wú)上崇高，反復(fù)申述順應(yīng)天意和要以天道治民的觀點(diǎn)。

研究發(fā)現(xiàn)孔疏在申訴天意之余，對(duì)人事人功給予重視，這點(diǎn)更加值得關(guān)注。如《堯典》“允恭克讓，光被四表，格于上下”一句，孔傳：“既有四德，又信恭能讓，故其名聞充溢四外，至于天地?！币?yàn)閳虻蹞碛芯础⒚?、文、思四德同時(shí)謙虛恭敬，所以天下聞名，疏文在這里并無(wú)過(guò)多生發(fā)，只是在詮釋先四表后上下的順序上提供了一些補(bǔ)充，云：“先‘四表后‘上下者，人之聲名，宜先及于人，后被四表，是人先知之，故先言至人。后言至于上下，言至于天地，喻其聲聞遠(yuǎn)耳?！笨资枵J(rèn)為堯聲名的遠(yuǎn)播要先及于人，由人到四海四荒再至更遠(yuǎn)的地方，會(huì)發(fā)現(xiàn)其疏與經(jīng)傳已經(jīng)存在了些許不同，經(jīng)傳在其名遠(yuǎn)播上完全是以空間為著眼點(diǎn)，并沒(méi)有“人”的參與，從空間上說(shuō)應(yīng)如何遠(yuǎn)播圣名，但疏文詮釋不僅人參與其中而且是首要且關(guān)鍵的因素，是由“四表”至“上下”的第一步，這種暗示人重要性的闡述可謂發(fā)前人之未發(fā)，無(wú)論古文經(jīng)還是今文經(jīng)家他們或重本經(jīng)訓(xùn)解或體會(huì)堯德之遠(yuǎn)①，只有孔疏關(guān)涉到了“人”的作用。這樣的表達(dá)在《尚書(shū)正義》中不乏其例。

如《洪范》中“土爰稼穡”是言土之功用，故傳曰“可以種，可以斂”，孔疏則認(rèn)為稼穡不是土地原有的本性，而是“人事為名”，是人功作用才使得土地有了稼穡種斂之功，人事人功須得重視，故而在《正義》中對(duì)于涉及農(nóng)事農(nóng)業(yè)的經(jīng)傳孔穎達(dá)疏解地就會(huì)格外詳細(xì)，《堯典》中“寅賓出日，平秩東作?！币痪?，孔傳已言明這是務(wù)農(nóng)之事，“東方之官敬導(dǎo)出日，平均次序東作之事，以務(wù)農(nóng)也。”也注解出東方之官需盡之事，但疏文中不僅有東方之官當(dāng)“敬導(dǎo)引日出，平秩東作之事，使人耕耘”的表達(dá)，同時(shí)還與下文西方之官“納日”，春秋之時(shí)“共為賓餞”相互勾連，最重要的是由經(jīng)傳“東方之官”的“官員”之功擴(kuò)展到了天子、官員、百姓對(duì)農(nóng)事的態(tài)度、措施等，對(duì)君主來(lái)說(shuō)要重視農(nóng)業(yè)且盡力推行“王者以農(nóng)為重”，對(duì)百官來(lái)說(shuō)要竭力引導(dǎo)耕作“勸課下民，授人田里，各有疆場(chǎng)”，對(duì)百姓來(lái)說(shuō)農(nóng)事是與他們息息相關(guān)的必定要努力耕作，“是謂曰：‘皆使致力”。所以說(shuō)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)“雖氣能生物，而非人不就?！痹趯?duì)人功人事的重視程度上孔疏大大超越了孔傳。

二、推圣德，崇明賢

《尚書(shū)》中塑造了堯舜禹湯武等古代賢君圣主的形象，他們身上蘊(yùn)含著圣德明賢等崇高的思想精神與道德追求，《正義》也盡力開(kāi)掘和豐富這些偉大的人格但需要注意的是，幾千年來(lái)活躍在中國(guó)文化中的早期“圣王”其實(shí)一直面臨著嚴(yán)重的“被同質(zhì)化”情形，雖然從事實(shí)上說(shuō)他們的形象本各自有異，但卻被塑造極為相似甚至相同，比如某些崇高人格②，受此影響，孔疏中對(duì)于這些崇高品格的闡述其實(shí)也有“被同質(zhì)化”的趨勢(shì)，在疏解中不免有所含混與交叉。

《尚書(shū)》意在“垂法后世”可以說(shuō)是出現(xiàn)“圣王”形象最早的典籍了，孔傳釋義其實(shí)對(duì)他們身上的偉大品格就已有所表達(dá)，“帝堯，聰明文思，光宅天下”，孔傳曰：“言圣德之遠(yuǎn)著?！币腰c(diǎn)明堯圣德的品質(zhì)，疏文進(jìn)一步詮釋為“‘聰明文思即其圣性。行之于外，無(wú)不備知，故此德充滿居止於天下而遠(yuǎn)著。德既如此，政化有成，天道沖盈，功成者退，以此故將遜遁避於帝位，以禪其有圣德之虞舜。”將“圣”與“德”分而述之，“圣”是內(nèi)在追求，內(nèi)有“圣性”，外在表現(xiàn)才會(huì)有“德”，德行施化，其政方成?？资柙趥饕獾幕A(chǔ)上有所繼承同時(shí)進(jìn)一步生發(fā)表現(xiàn)為內(nèi)圣外德的政化追求，推崇圣德的同時(shí)也說(shuō)出了圣德之間的聯(lián)系。

再如“明明揚(yáng)側(cè)陋”其句表明帝堯尊重明賢，意在舉用埋沒(méi)民間沒(méi)有名氣人才的決心，孔傳明言此舉意在“廣求賢也?！彼郧筚t之意孔傳已有表達(dá)，疏文則順意闡述：“是令朝臣廣求賢人也。堯知有舜，而朝臣不舉，故令廣求賢以啟之。”雖然孔傳已明言求賢，但孔疏對(duì)“賢”的追求更深入也更全面，不僅“求賢”同時(shí)還要“任賢”，如何任賢？賢臣如何施化為政？疏文中亦有闡發(fā)，其疏“克明俊德，以親九族”這句時(shí)，孔疏立足于古文釋義，將“克明俊德”釋為“堯明俊德之士而用之”，不同于今文家所釋“堯自明其德”③之義，兩者的分歧在于“俊德”所指代的對(duì)象不同，今文家所指的是堯，頌堯之大德，“當(dāng)指一己之俊德也?！倍盼募覄t認(rèn)為它是指有俊德的人才，堯可以辨清這些俊德之才，并為之用。如何為用？疏文沿孔傳“能明俊德之士任用之，以睦高祖玄孫之親?！敝x大力闡釋，同意鄭玄“俊德，賢才兼人者?！钡目捶?，并云：“‘俊德謂有德。人能明俊德之士者，謂命為大官，賜之厚祿，用其才智，使之高顯也。以其有德，故任用之。”“能明俊德之士者，謂命為大官，賜之厚祿，用其才智，使之高顯也。”表達(dá)出帝王要給予他們高官厚祿的觀點(diǎn)，予以高位并重用之，使其顯耀，這樣他們可以更好地輔佐帝王，也能更好地推行政令，助王施化民眾。

在推行的過(guò)程中俊德賢臣實(shí)際上起到了橋梁的作用，以“賢臣之化”勾連了帝王與其氏族、百官、民眾，終使“人俗大和”。賢臣是通過(guò)層層蒙化達(dá)到施政于民的，表達(dá)了對(duì)明賢的推崇，但同時(shí)應(yīng)注意的是這里孔疏同鄭解將俊德之才與賢臣?xì)w為同義，也就是說(shuō)“德”與“賢”合并成了同一種品質(zhì)，經(jīng)傳中堯帝所求所任的“俊德之士”在疏文中已然變成了“賢臣”。

孔疏一面對(duì)圣德明賢之類的品質(zhì)大加推崇，另一面將這些品質(zhì)混同交叉，其實(shí)這種“被同質(zhì)化”的精神追求在孔傳中已見(jiàn)端倪，但傳意并未揭示，疏文將之明晰，如《大禹謨》“汝惟不矜，天下莫與汝?duì)幠?汝惟不伐，天下莫與汝?duì)幑??！笨讉鳎骸白再t曰矜，自功曰伐。言禹推善讓人而不失其能，不有其勞而不失其功，所以能絕眾人?！笨资柙疲骸案ヱ婺c汝?duì)幠?，即矜者矜其能也。賢、能大同小異，故以‘自賢解矜?！笨资枰讶徽J(rèn)為傳文所解“賢”與“能”同義，并揭示出來(lái)：“自賢”便是自夸其能，“自功”便是自夸其功。賢與能“被同質(zhì)化”，不僅如此《尚書(shū)正義》中還有許多“被同質(zhì)化”的品質(zhì)，如：“舜實(shí)圣人，而連言賢者，對(duì)則事有優(yōu)劣，散則語(yǔ)亦相通。舜謂禹曰‘惟汝賢，是言圣德稱賢也”圣德與賢相通;“皋陶所言九德，依德以考其功績(jī)，亦是刑法之事，故兼言之”德與法兼言;“伊尹，賢人，而謂之圣者，相對(duì)則圣極而賢次，散文則賢圣相通”賢與圣相通等都可以看出這些“圣王”身上以圣德明賢為代表的偉大品質(zhì)的交叉和混同。

三、明等級(jí)，施教化

注重貴賤等級(jí)、推行教化是孔疏在經(jīng)傳思想上的突破與創(chuàng)新，有時(shí)這些思想的闡發(fā)甚至是脫離了經(jīng)文傳意，是孔疏思想的一種自我生發(fā)。經(jīng)傳所詮釋出來(lái)的思想與“圣王”形象密不可分，所推崇的也是崇高的思想追求，而《尚書(shū)正義》作為官修之書(shū)，除了經(jīng)傳之義，太宗的統(tǒng)治訴求必然要得以彰顯，所以貴賤等級(jí)、施政教化這種符合政治需要的思想在疏文中不在少數(shù)。舉例明之，《堯典》“女于時(shí)，觀厥刑于二女?！币纻髦?，堯?qū)⒍抻谒?，是“觀其法度”“以治家觀治國(guó)”考察舜是否能夠治理好邦國(guó)，但其法是何法？治家和治國(guó)有何關(guān)聯(lián)？為什么從治家可觀治國(guó)呢？孔傳無(wú)明言，疏文中孔穎達(dá)以推測(cè)之語(yǔ)言曰：“蓋舜以大孝示法，使妻歸事於其親”所謂“大孝”孔疏認(rèn)為當(dāng)包括以下幾點(diǎn)：

首先，“舜家有三惡，身為匹夫，忽納帝女，難以和協(xié)，觀其施法度于二女，以法治家觀治國(guó)。”舜可以令二女與其父、其母、其弟和諧相處，由小及大，可見(jiàn)其具備治國(guó)的能力。其次，“二女之中，當(dāng)有貴賤長(zhǎng)幼?！彼磻?yīng)當(dāng)處理好二女身份之別，只有這樣堯才能認(rèn)為他有處理好國(guó)事的能力，因此，“初適舜時(shí)，即娥女為妻?！痹俅?，帝女下嫁于匹夫舜，二女能否行婦道也是堯所考察之處，“帝女下嫁，以貴適賤，必自驕矜。”但舜“使之服行婦道于虞氏?！笨梢?jiàn)舜確實(shí)有治理國(guó)家之力。

通過(guò)以上三點(diǎn)，《正義》將孔傳“以治家觀治國(guó)”之因詮釋明晰，需要注意的是這里孔疏對(duì)貴賤等級(jí)的特意強(qiáng)調(diào)，這種強(qiáng)調(diào)與經(jīng)傳并無(wú)直接關(guān)聯(lián)，是孔疏思想上的一種自我生發(fā)。這句經(jīng)文從漢至宋經(jīng)學(xué)家的解釋基本上都沿用了《莊子》《蔡傳》等釋，認(rèn)為“二女事之以觀其內(nèi)?！薄吧w夫婦之間、隱微之際，正始之道，所系尤重?！雹苁且苑蚱拗馈⒎驄D之法來(lái)考察舜治家治國(guó)的能力，與孔疏明貴賤等級(jí)是完全不同的，孔疏的思想明顯更有政治意味。

另外，強(qiáng)調(diào)立法教化在孔疏中也是大力著筆抒發(fā)的，禮教作為儒學(xué)的內(nèi)核，在教化百姓上作用不容小覷，孔疏《堯典》中突出強(qiáng)調(diào)了禮法教化的思想，在表達(dá)如何使國(guó)家達(dá)到“風(fēng)俗大和”的狀態(tài)時(shí)，經(jīng)傳都是從帝王施化角度著眼的，由上到下推進(jìn)，使得天下“平和章明”，而疏文則拋棄了這種施化和全局之貌，更加重視帝王氏族、百官、民眾各自應(yīng)達(dá)到的和睦之態(tài)，這種和諧是要“教之以禮法”的，要以禮法施化百姓約束萬(wàn)民，百姓要想“使之明，正謂使從禮義”，才能“萬(wàn)邦變言‘協(xié)和”。在后文疏解中更是明確指出：“百姓宜明禮義，萬(wàn)邦宜盡和協(xié)，各因所宜為文，其實(shí)相通也。”說(shuō)明遵從禮教不單單是必須的，同時(shí)還是自覺(jué)自愿，樂(lè)意為之的，這種對(duì)禮法教化的強(qiáng)調(diào)和百姓自覺(jué)遵從禮義的思想在經(jīng)傳中都不曾體現(xiàn)，可見(jiàn)孔穎達(dá)對(duì)禮教的重視，凸顯出禮教在治國(guó)上的必要性。

孔疏對(duì)貴賤等級(jí)的重視與《尚書(shū)正義》的編纂性質(zhì)密不可分，這些思想大多是孔疏的生發(fā)，相比于其他思想與經(jīng)傳聯(lián)系較少，從側(cè)面反映出《尚書(shū)正義》作為太宗治國(guó)政典之用的一大特點(diǎn)。

四、鑒古今，經(jīng)世用

在儒家思想中習(xí)經(jīng)明經(jīng)在于致用，《尚書(shū)正義》作為儒家經(jīng)典流傳學(xué)習(xí)，孔疏釋義不僅關(guān)注到了其中能得以致用的思想更將這些有實(shí)踐意義的觀點(diǎn)與太宗治國(guó)理政緊密聯(lián)系，可以說(shuō)是詮釋儒家經(jīng)世致用思想的典型范例?！秷虻洹分小霸蝗艋诺蹐颉币痪洌讉髟唬骸叭?，順?；?，考也。順考古道而行之者帝堯?！眴吾尅叭簟睘椤绊槨?，“稽”為“考”。言明只有帝堯才能做到順古道，考古道。在孔傳看來(lái)順古與考古同樣重要，缺一不可，二者均行方為帝堯之德。

但在《正義》中孔穎達(dá)引宋襄公與徐偃王的歷史史實(shí)進(jìn)行詮釋：“若宋襄慕義，師敗身傷，徐偃行仁，國(guó)亡家滅，斯乃不考之失?！背毋畱?zhàn)（前638年）宋襄公不考慮實(shí)際情況對(duì)敵軍講求仁義導(dǎo)致戰(zhàn)敗;徐偃王在歷史上有因“仁義失國(guó)”之名，孔疏認(rèn)為這些災(zāi)禍?zhǔn)撬麄冸m順古卻未考擇而造成的，“若空欲追遠(yuǎn)，不知考擇，居今行古，更致禍災(zāi)?！?/p>

可以看出孔穎達(dá)對(duì)順古與考古的看法已經(jīng)有所變化，他并不采用孔傳中“順古”與“考古”并重的觀點(diǎn)，而是將“考古”看得更為重要，立足“考古”之義詮釋經(jīng)文，君主若想成為帝堯那樣的圣德明君，不僅要順古道行古意，更應(yīng)看到“今、古既異，時(shí)政必殊?！币翱计涫轮欠?，知其宜于今世，乃順而行之。言其行可否，順是不順?lè)且?。”根?jù)所處的時(shí)代，對(duì)“古道”辨別選擇，看是否合于今世，是否可順而行之，不能一味順古而行?？梢哉f(shuō)孔傳側(cè)重于帝堯順考古道的形象塑造，而孔疏則立足現(xiàn)實(shí)闡發(fā)考古擇古之義，借鑒歷史經(jīng)驗(yàn)，避免重蹈覆轍，這與唐太宗治國(guó)的理念具有高度的一致性。

唐太宗是我國(guó)歷史上最重視以古鑒今的封建帝王之一。他以古為鏡，以史為鑒，鑒古知今，以成政道：“披鏡前蹤，博采史籍，聚其要言，以為近誡云爾。”⑤但他對(duì)古道不是簡(jiǎn)單地依從，而是選擇“考古”而行，從中找到可以為他所用的治國(guó)之道。魏征贊他：“覽古今之事，察安危之機(jī)?！雹尥醮皆u(píng)他：“讀史者鑒之，可以知治，可以知德，可以知學(xué)矣?！辈⒎Q贊貞觀君臣：“酌古鑒今，斯可久之良法與！”⑦在這樣的社會(huì)環(huán)境下，孔疏經(jīng)文自然就不會(huì)把“順古”與“考古”等同看待了，他會(huì)更看重“考古”之義的闡發(fā)。

綜上可見(jiàn)，孔穎達(dá)把順天意，重人事;推圣德，崇明賢;明等級(jí)，施教化;鑒古今，經(jīng)世用等思想貫穿到《堯典》疏中，不僅契合了唐太宗的政治需要，為太宗施政提供指導(dǎo)，而且對(duì)維護(hù)封建統(tǒng)治具有普遍適用意義，因此《尚書(shū)正義》成為其時(shí)之權(quán)威，而且是唐至宋乃至往后幾百年間的官方教科書(shū)，且影響至今。僅就《堯典》一篇略窺其思想便已然發(fā)現(xiàn)諸多進(jìn)步，局部觀之，時(shí)窺一斑尚不見(jiàn)全豹，《尚書(shū)正義》他篇闡發(fā)的經(jīng)學(xué)思想，筆者另有專文討論。本文所論其言雖不及萬(wàn)一，但此般嘗試無(wú)疑將唐代義疏學(xué)研究推向新的領(lǐng)域與階段。

注釋：

①《尚書(shū)校釋譯論》（第一冊(cè)），第16頁(yè)，云：“‘格于上下，稱頌堯之德充溢至于天地上下?！?/p>

② 王燦《〈尚書(shū)〉“圣王”形象“被同質(zhì)化”研究——堯、舜、禹、湯、武形象考察》2011年《廣西社會(huì)科學(xué)》

③《尚書(shū)校釋譯論》（第一冊(cè)），第21頁(yè)

④ 《尚書(shū)校釋譯論》（第一冊(cè)），第95頁(yè)

⑤ 《全唐文》卷十，《帝范序》

⑥ 《貞觀政要》，第頁(yè)

⑦ 《讀通鑒論》卷二十

[參考文獻(xiàn)]

[1]（漢）司馬遷.史記[M].北京：中華書(shū)局，1959

[2]（漢）孔安國(guó)傳（唐）孔穎達(dá)正義.尚書(shū)正義[M].上海：上海古籍出版社，2007

[3]（唐）吳兢撰.貞觀政要·譯注[M].上海：上海古籍出版社，2006

本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目《唐五代經(jīng)學(xué)史》（編號(hào)13BZS013）階段性成果。

（作者單位：山東理工大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 淄博 255000）