發(fā)展觀的歷史形態(tài)與嬗變

李超 蔣彬

【摘 要】人類學(xué)對(duì)發(fā)展的研究已成為現(xiàn)代人類學(xué)研究的重要主題，人類社會(huì)的發(fā)展道路也應(yīng)有多樣化的選擇。文章運(yùn)用歷史研究方法和比較研究方法對(duì)國(guó)外人類學(xué)發(fā)展研究的經(jīng)典理論與成果進(jìn)行思辨分析，梳理文化人類學(xué)視角下發(fā)展觀的歷史形態(tài)與研究脈絡(luò)，抽離并總結(jié)出多樣包容型發(fā)展觀、統(tǒng)籌整合型發(fā)展觀、生態(tài)適應(yīng)型發(fā)展觀、自主自發(fā)型發(fā)展觀和外界干預(yù)型發(fā)展觀五種不盡相同的發(fā)展理論與觀念，以期對(duì)我國(guó)當(dāng)下人類學(xué)發(fā)展理論與實(shí)踐研究有所裨益。

【關(guān)鍵詞】發(fā)展觀;人類學(xué);文化生態(tài);比較研究法

【作 者】李超，西南民族大學(xué)博士研究生，貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)教師;蔣彬，西南民族大學(xué)教授，博士，博士生導(dǎo)師，博士后合作導(dǎo)師。四川成都，610041。

【中圖分類號(hào)】C95-0，C954【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A 【文章編號(hào)】1004-454X（2019）04-0076-007

時(shí)至今日，人類有關(guān)“發(fā)展”一詞的概念研究仍處于嚴(yán)重不發(fā)達(dá)階段。[1]78 何為發(fā)展？發(fā)展為何？如何發(fā)展？如何協(xié)調(diào)發(fā)展與地方文化、生態(tài)環(huán)境、地方政府、國(guó)家權(quán)力等眾多相關(guān)性主體及利益的關(guān)系？諸多類似問(wèn)題的研究和探討仍未達(dá)成共識(shí)。在當(dāng)前有關(guān)“發(fā)展”的研究成果中，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等學(xué)科常常占據(jù)著主流話語(yǔ)權(quán)，如亞當(dāng)·史密斯（Adam Smith）為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展理論、馬克斯·韋伯（Max Weber）的文化價(jià)值觀推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論、世界體系論創(chuàng)造者莫里斯·沃勒斯坦（Maurice Wallerstein）對(duì)發(fā)展概念雙層意義的解釋等等，這些理論與實(shí)踐的研究對(duì)推動(dòng)世界發(fā)展問(wèn)題研究起到過(guò)重要作用，而民族學(xué)、人類學(xué)家在探討此類問(wèn)題時(shí)常常處于邊緣地帶，甚至處于“失語(yǔ)”或“無(wú)聲”的尷尬境地。

縱觀人類學(xué)、民族學(xué)知識(shí)體系的發(fā)展、構(gòu)建過(guò)程，我們可以發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)、民族學(xué)很早就對(duì)“發(fā)展”問(wèn)題進(jìn)行過(guò)相關(guān)研究，早期處于歐洲工業(yè)革命和殖民擴(kuò)張時(shí)代的人類學(xué)家所開(kāi)展的實(shí)踐研究，雖常承擔(dān)的是為殖民統(tǒng)治服務(wù)，但客觀上也在爭(zhēng)取當(dāng)?shù)赝林褡宓暮戏ɡ婧蜕鐣?huì)服務(wù)方面起到了不小的作用，如二十世紀(jì)二十年代英國(guó)的人類學(xué)家深深卷入到為殖民統(tǒng)治服務(wù)的需求之中，也深深的涉及到人類學(xué)知識(shí)的實(shí)際應(yīng)用過(guò)程之中。在此后的文化交流與交往過(guò)程中，尤其是西方文化與原始文化不斷接觸和碰撞后，進(jìn)一步推動(dòng)了現(xiàn)代意義上人類學(xué)知識(shí)體系逐步建立。發(fā)展至今，人類學(xué)、民族學(xué)現(xiàn)行劃分體系下的體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、文化人類學(xué)和語(yǔ)言人類學(xué)均有著十分豐富、立體的關(guān)于“發(fā)展”問(wèn)題的研究成果，形成了與其他學(xué)科明顯不同的針對(duì)“發(fā)展”的學(xué)術(shù)理論與觀點(diǎn)?；诖?，此文將著重對(duì)人類學(xué)視野下的諸多有關(guān)發(fā)展理論與流派的觀點(diǎn)做細(xì)致梳理，以期為學(xué)者繼續(xù)深入研究人類學(xué)、民族學(xué)視角下的“發(fā)展”問(wèn)題提供參考和借鑒。

一、多樣包容型發(fā)展觀：文化相對(duì)性

“文化”作為人類學(xué)、民族學(xué)研究中的核心概念，從泰勒（Taylor）開(kāi)始，人類學(xué)家對(duì)文化的解釋和定義便層出不窮，1952年美國(guó)人類學(xué)家卡萊德·克拉克洪出版的《文化：概念和定義批判分析》這一著作中相關(guān)定義數(shù)量已達(dá)160個(gè)之多，分別歸納了哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)、心理學(xué)等9種文化基本概念。但此后，對(duì)文化定義的研究中，以博厄斯（Franz Boas）為代表的文化歷史學(xué)派提出的復(fù)數(shù)文化概念逐步被學(xué)界所熟悉，文化相對(duì)論所倡導(dǎo)的要在特定的背景下理解文化內(nèi)涵的學(xué)說(shuō)逐步在學(xué)術(shù)體系中占有一席之地。[2]51-53博厄斯（Franz Boas）認(rèn)為世界上不存在一種可以衡量所有社會(huì)的單一指標(biāo)，每個(gè)民族都有自己的文化和價(jià)值觀，且沒(méi)有高低優(yōu)劣之分，所有的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的，且無(wú)法在同一指標(biāo)下進(jìn)行衡量。[3]89-92文化相對(duì)論在反對(duì)種族歧視和西方民族中心主義的過(guò)程中起到了十分重要的作用，現(xiàn)代人類學(xué)家在文化相對(duì)論的立場(chǎng)中，主張反對(duì)種族主義，倡導(dǎo)以包容的、尊重的態(tài)度對(duì)待每一種民族文化，從而推動(dòng)和構(gòu)建了文化多樣性的世界觀和發(fā)展觀。

著名人類學(xué)家列維—斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）亦十分贊同文化相對(duì)論的理論觀點(diǎn)，并將文化相對(duì)論融入其研究之中，在其《種族與歷史 種族與文化》的著作中我們可以發(fā)現(xiàn)：“首先，進(jìn)步并非必然的，也非連續(xù)的，而是跳躍性進(jìn)行的，以突變方式進(jìn)行的。這些跳躍并非在同一方向上跳的更遠(yuǎn)，它還會(huì)伴隨著方向上的變化......”[4]23-35列維—斯特勞斯認(rèn)為，面對(duì)生活貧困的土著民族，以文化相對(duì)論為欺騙性武器去宣揚(yáng)保持貧困是對(duì)土著民族極其不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)，人類學(xué)家有義務(wù)為土著民族爭(zhēng)取合法的發(fā)展權(quán)利。另一位人類學(xué)大師薩林斯（Marshall Sahlins）在其《原初的豐裕社會(huì)》一書中也指出，“......世界上最原始的人們雖然擁有很少的物件，但他們并不貧窮。貧窮不是財(cái)貨的缺少，貧窮是人與人之間的一種關(guān)系，是一種社會(huì)地位。在西方發(fā)展思潮的影響下，舊石器時(shí)代的狩獵采集常常被打扮成一種低條件的角色，打上一種絕對(duì)貧困的印記，一種僅足以維持生計(jì)的烙印”。[5]21-39此后，馬文·哈里斯（Marvin Harris）在其《文化的起源》中亦提到：“以往的技術(shù)常常不能維持當(dāng)時(shí)的文化，最終被新技術(shù)取代，而人類在達(dá)到并超越某一發(fā)展極限后，又再次達(dá)到和超越這一發(fā)展極限，被我們視為發(fā)展進(jìn)步標(biāo)志的許多東西實(shí)際上只是重新達(dá)到事前人類普遍的享受標(biāo)準(zhǔn)而已。”[6]4-5哈拉爾德·米勒（Harald Muller）撰寫的《文明的共存》中對(duì)我們也提出了警示性的話語(yǔ)，“簡(jiǎn)單的渲染或接受這種片面性的世界觀或敵對(duì)論是極其危險(xiǎn)的，文明的共存不是文化的對(duì)抗，而是文化的共存與對(duì)話，只有對(duì)各種文化表現(xiàn)出寬容，全球和平共存才能得以實(shí)現(xiàn)”。[7]97-303

文化相對(duì)論下的發(fā)展觀雖受到眾多學(xué)者的熱情追捧，但也存在不少學(xué)者對(duì)文化相對(duì)論中的發(fā)展觀持有不同的觀點(diǎn)，甚至是批判的態(tài)度，尤其受到以西方現(xiàn)代中心主義理論流派學(xué)者的猛烈抨擊。美國(guó)哈佛大學(xué)教授勞倫斯·哈里森（Lawrence E.Harnison）在其《文化的重要作用：價(jià)值觀如何影響人類進(jìn)步》中回答了文化價(jià)值觀是如何影響人類進(jìn)步的，他認(rèn)為：“進(jìn)步”在那些堅(jiān)持文化相對(duì)主義的人看來(lái)是可疑的，他們不能以另一種文化的目標(biāo)和倫理為尺度加以評(píng)價(jià)，有些人類學(xué)家認(rèn)為西方企圖把進(jìn)步的概念強(qiáng)加與別人的文化。同時(shí)他也從德國(guó)學(xué)者米勒（Harald Muller）提出的“文明沖突”“文明共存”理論出發(fā)，指出沖突是文化發(fā)展演進(jìn)的動(dòng)力，文明沖突和文明共存引發(fā)世界文明的變遷、演化、發(fā)展和多樣化，在碰撞中走向整合。[8]13-15此外埃通加·曼格爾也認(rèn)為，“在非洲已經(jīng)遭受破壞性政治危機(jī)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)的情況下，必須重申審視我們的道德觀念和風(fēng)俗，鏟除那些妨礙我們社會(huì)走向現(xiàn)代化的污垢，進(jìn)行思想革命和技術(shù)轉(zhuǎn)移”，文化是制度之母是曼格爾的核心觀點(diǎn)。[8]106-122

文化相對(duì)論倡導(dǎo)的尊重文化價(jià)值的平等性與多元文化共存理念不無(wú)道理，但現(xiàn)代中心主義理論流派的批判也并非一無(wú)是處，在追求發(fā)展的道路上如何正確處理文化與發(fā)展的關(guān)系的耦合度是兩者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，評(píng)判文化因素在發(fā)展過(guò)程中的作用以及如何兼顧文化的相對(duì)性與一般性特征也是值得后續(xù)深入研究的方面。

二、統(tǒng)籌整合型發(fā)展觀：文化整合性

人類學(xué)家與社會(huì)學(xué)家相區(qū)別的另一特征是，人類學(xué)家將人類的體質(zhì)和行為的所有方面聯(lián)系起來(lái)加以研究?！罢w觀”強(qiáng)調(diào)的是人類社會(huì)的各個(gè)部分是相互整合的，對(duì)文化的研究不僅包含政治、宗教、親屬關(guān)系、經(jīng)濟(jì)，還要將其與更為宏大的社會(huì)環(huán)境系統(tǒng)整合起來(lái)一起研究，如此才能理解文化的意義。[9]6-7

早期人類學(xué)功能主義的研究中，馬林諾夫斯基（Malinowski）將文化內(nèi)容劃分為包含物質(zhì)設(shè)備、精神生活、語(yǔ)言和社會(huì)組織的研究，是對(duì)社會(huì)科學(xué)在啟蒙時(shí)代的學(xué)究式闡發(fā)。[10]2-9繼杜爾克姆的社會(huì)學(xué)思想影響，拉德克利夫—布朗（Raddiffe-Brown，A.R.）把研究范式轉(zhuǎn)用于社會(huì)整體，即把社會(huì)看做一個(gè)有機(jī)體、一個(gè)生物學(xué)個(gè)體，將文化認(rèn)定為一個(gè)整合的系統(tǒng)，提出了功能與結(jié)構(gòu)的思想。在其著作中，他指出：“每一種文化都不是孤立的，而是以一個(gè)統(tǒng)一的不可分割的社會(huì)整體而存在，只有把文化作為一個(gè)社會(huì)體系來(lái)研究，才能看出它在不同社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位和功能。人類學(xué)正越來(lái)越要求被看成這樣一門研究，即是關(guān)于對(duì)落后民族的治理和教育有直接實(shí)際價(jià)值的研究”。[11]5-7赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）則在此基礎(chǔ)上采納了實(shí)利主義原則，認(rèn)為社會(huì)是一種布局，人們進(jìn)入這個(gè)布局以滿足自身利益，獲取發(fā)展，另一方面他堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)本身也是一個(gè)有機(jī)體。他認(rèn)為：“一個(gè)社會(huì)的福利和社會(huì)調(diào)適的公正性從根本上說(shuō)是依賴于社會(huì)成員的天性，通過(guò)一類有序的社會(huì)生活所施加的限制下的和平方式的工業(yè)化的實(shí)施，來(lái)改善社會(huì)成員的天性。一個(gè)社會(huì)的內(nèi)外政策是如此緊密的聯(lián)系在一起，以至于若缺乏對(duì)內(nèi)政的本質(zhì)性改善就無(wú)法對(duì)外進(jìn)行本質(zhì)性的調(diào)整，二者缺一不可，互相牽制”。[12]46-47此外，人類學(xué)家薩林斯在其《文化與實(shí)踐理性》中指出，“人的獨(dú)特性在于他必須生活在物質(zhì)世界之中，生活在所有有機(jī)體共享的環(huán)境中，但卻是依據(jù)由他自己設(shè)定的意義圖式來(lái)生活，文化的決定屬性并不在于要無(wú)條件的拜伏在物質(zhì)制約力面前，它是依據(jù)一定的象征圖式才服從于物質(zhì)制約力的;因此是文化構(gòu)造了功利”。[13]4-6薩林斯構(gòu)造的象征理性或意義理性，駁斥了經(jīng)濟(jì)理性、理性人等抽象概念，賦予經(jīng)濟(jì)行為以厚重的文化基礎(chǔ)，實(shí)際上是以文化和人類社會(huì)全面發(fā)展的發(fā)展理念的展現(xiàn)，但同時(shí)薩林斯個(gè)人也陷入了文化決定論的困境中。同樣，著名人類學(xué)家克利福德·格爾茲（Clifford Geertz）也指明過(guò)人類全面發(fā)展過(guò)程中文化的重要作用，在其《文化的解釋》中，他指出：“通過(guò)文化的符號(hào)體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續(xù)，并發(fā)展出對(duì)人生的知識(shí)和對(duì)生命的態(tài)度;我們總體上還是不完備的動(dòng)物，借助于文化——不是通過(guò)普通的文化，而是文化的極特殊形態(tài)——來(lái)使自己完備或完善”。[14]12-57聯(lián)合國(guó)教科文組織在探討文化與發(fā)展問(wèn)題時(shí)，認(rèn)為“人的發(fā)展”直指每一個(gè)個(gè)體，人是發(fā)展的終極目標(biāo)，包括人在內(nèi)的所有形式的發(fā)展，歸根到底都取決于文化因素。[15]3-4

很顯然，文化整體觀中的發(fā)展理念，直指構(gòu)成文化所有層面的全面發(fā)展，當(dāng)然這也與泰勒等人提出的廣義文化概念緊密相關(guān)。全面發(fā)展理念的內(nèi)容即文化所包含的內(nèi)容，發(fā)展即文化各要素的提升，但針對(duì)發(fā)展概念的探討則較少。此外，在探討文化與發(fā)展關(guān)系時(shí)，雖將文化放在十分重要的位置，但在衡量發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)上仍未達(dá)成共識(shí)。

三、生態(tài)適應(yīng)型發(fā)展觀：文化適應(yīng)性

從早期達(dá)爾文時(shí)代起，環(huán)境一直被視為特定地域或單位內(nèi)所有生命個(gè)體彼此互動(dòng)的意義之網(wǎng)，縱使縱向單元進(jìn)化論在進(jìn)化學(xué)說(shuō)方面有著偉大的貢獻(xiàn)，但其忽略人與動(dòng)物具有本質(zhì)性區(qū)別的缺陷是我們必須要認(rèn)識(shí)到的。最初的文化生態(tài)學(xué)是作為美國(guó)人類學(xué)的一個(gè)研究領(lǐng)域出現(xiàn)的，主要引用人類學(xué)和生態(tài)學(xué)方法，研究者致力于研究北美土著文化，建立了如“文化區(qū)”（Culture Area）等概念研究文化變遷，由于受進(jìn)化論、功能主義以及環(huán)境決定論的影響，人類學(xué)家如弗朗茲·博厄斯（Franz Boas）、路易斯·克羅伯（Alfred Louis Kroeber）等學(xué)者大都采取了一種環(huán)境可能主義的態(tài)度，普遍認(rèn)為自然環(huán)境在文化發(fā)展和社會(huì)變遷過(guò)程中提供了可選擇的機(jī)會(huì)，環(huán)境與文化之間存在一種互動(dòng)關(guān)系、辯證關(guān)系，文化歷史和文化習(xí)俗等文化要素決定著文化發(fā)展與變遷適應(yīng)環(huán)境的方式。美國(guó)人類學(xué)新進(jìn)化學(xué)派學(xué)者斯圖爾德（Julian H. Steward）在其1955年出版的《文化變遷的理論》中首次提及文化生態(tài)學(xué)概念，斯圖爾德認(rèn)為文化的變遷就是文化適應(yīng)，即人類集團(tuán)的文化方式如何適應(yīng)自然環(huán)境、人文環(huán)境，其理論核心是探討環(huán)境、社會(huì)制度和技術(shù)三者之間的因果關(guān)系，斯圖爾德認(rèn)為生物層和文化層交互作用、相互影響，兩者存在一種共生關(guān)系，這種共生關(guān)系不僅影響人類一般的生存和發(fā)展，也影響文化的產(chǎn)生和形成，文化不是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的直接產(chǎn)物。[16]5-26

受斯圖爾德影響，二十世紀(jì)六十年代起，羅伯特McC.內(nèi)廷（Robert McC.Netting）、約翰·本奈特（John W.Bennett）等人類學(xué)家對(duì)生態(tài)人類學(xué)進(jìn)行了深入的研究，尤其是羅伊·拉帕波特（Roy A. Rappaport）在其《獻(xiàn)給祖先的豬》一書對(duì)生態(tài)人類學(xué)確立了系統(tǒng)論的研究范式，其將宰殺豬的儀式作為重點(diǎn)關(guān)注對(duì)象，對(duì)豬與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系進(jìn)行了細(xì)致分析，從人口、種群、經(jīng)濟(jì)和生計(jì)等方面論證了生態(tài)環(huán)境與文化儀式的相互關(guān)系，得出“馬林人的儀式行為是一種應(yīng)對(duì)環(huán)境因素的可行性對(duì)策，在調(diào)節(jié)族群與群體、群體與環(huán)境之間扮演著重要的角色”。[17]17-40此外，東方學(xué)家歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore）在中國(guó)古代邊疆地帶的研究中將東北地區(qū)、蒙古地區(qū)、新疆地區(qū)和西藏地區(qū)的社會(huì)、環(huán)境、經(jīng)濟(jì)等作為研究的統(tǒng)一體，他認(rèn)為地理環(huán)境是每個(gè)地區(qū)的自然基礎(chǔ)，邊疆地帶的特殊環(huán)境是邊疆地區(qū)發(fā)展不可忽視的重要因素，社會(huì)活動(dòng)與社會(huì)發(fā)展必然受到特殊環(huán)境的制約，其對(duì)草原社會(huì)、游牧社會(huì)以及邊疆地帶發(fā)展的復(fù)雜性等問(wèn)題的研究均具有十分重要的參考價(jià)值。[18]3-8

文化生態(tài)是以生態(tài)學(xué)視角考察文化的性質(zhì)與狀態(tài)，以生態(tài)學(xué)的思維方式和思維模式來(lái)研究文化的生存、發(fā)展、融合、質(zhì)變及文化生態(tài)系統(tǒng)之間的整合問(wèn)題。文化生態(tài)學(xué)中的發(fā)展觀，更是在文化整體觀視角下對(duì)自然生態(tài)和人文生態(tài)的深度研究，文化發(fā)展、社會(huì)發(fā)展以及人的全面發(fā)展均離不開(kāi)科學(xué)的生態(tài)觀，而當(dāng)前我國(guó)一直倡導(dǎo)的科學(xué)發(fā)展觀與可持續(xù)發(fā)展，正是文化生態(tài)觀視角下對(duì)“發(fā)展”一詞概念的最好詮釋。

四、自主自發(fā)型發(fā)展觀：文化自覺(jué)

《說(shuō)文解字》中對(duì)“自”的解釋為“象鼻形，意味為開(kāi)始、開(kāi)頭”，“覺(jué)”解釋為“悟也，從見(jiàn)，學(xué)省聲”，意思為“醒悟、了解、明白”。由此可見(jiàn)，“自覺(jué)”是指人對(duì)個(gè)體存在和聚類存在的自我定位。在二十世紀(jì)八十年代末，我國(guó)人類學(xué)家費(fèi)孝通先生在內(nèi)蒙古鄂倫春聚居區(qū)考察時(shí)首次提及文化自覺(jué)，費(fèi)孝通先生認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)快速發(fā)展與轉(zhuǎn)型的宏觀背景下，人口較少民族只有更加注重文化轉(zhuǎn)型、更加注重發(fā)揮自身文化特色，才能達(dá)到民族文化的的保存與民族自身的生存和發(fā)展的目的。所謂“文化自覺(jué)”就是要對(duì)本民族文化有“自知之明”，明白它的來(lái)歷、形成的過(guò)程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向。[19]

當(dāng)前文化自覺(jué)視角下的文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展觀研究主要集中表現(xiàn)在文化復(fù)興、借用、涵化、發(fā)明及創(chuàng)新等方面，但在實(shí)際社會(huì)生活中，文化自覺(jué)視角下文化發(fā)展與社會(huì)變遷的方式和途徑往往并不是單一的，而是幾乎同時(shí)發(fā)生和存在的。著名人類學(xué)家薩林斯指出，文化自覺(jué)意識(shí)是二十世紀(jì)末世界歷史中一個(gè)十分矚目的顯著現(xiàn)象，所有的傳統(tǒng)都是今天“發(fā)明”且為今天所用而“發(fā)明”的，他指出“十五六世紀(jì)期間，歐洲的知識(shí)分子齊聚一堂，開(kāi)始發(fā)明他們的文化傳統(tǒng)和他們自己，他們企圖復(fù)興據(jù)稱是代表了自己祖先成就的古代文化，所有這一切后來(lái)被命名為歐洲史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗麄儺a(chǎn)生了‘現(xiàn)代文明”。[20]21-27當(dāng)傳統(tǒng)文化處于不再運(yùn)作良好的緊迫時(shí)刻，借用或創(chuàng)新更有可能被人們接受，尤其是在全球化時(shí)代下，全球化在一定程度上激發(fā)了地方性知識(shí)再生產(chǎn)的熱潮，各種傳統(tǒng)儀式或慶典活動(dòng)的舉辦以及公共空間的重建，都成為地方性再生產(chǎn)的重要表現(xiàn)形式。拉爾夫·林頓稱借用的文化內(nèi)涵最多占原文化內(nèi)容的90%，其原因是發(fā)明一般是有條件的，并非所有的文明都適用于其他社會(huì)或被其他社會(huì)所全部接受，一般來(lái)說(shuō)，物質(zhì)性的文化更容易被其他人所接受。[21]26-47英國(guó)人類學(xué)家埃里克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在其《傳統(tǒng)的發(fā)明》中也有明確的論斷：“那些表面上看來(lái)或聲稱是‘傳統(tǒng)的，其起源時(shí)間往往是相對(duì)晚近的，而且有時(shí)是被發(fā)明出來(lái)的”。[22]1-2E.M.羅杰斯認(rèn)為創(chuàng)新的發(fā)展是把新思想納入某種形式，滿足潛在接受者的需求過(guò)程。[23]122

此外，隨著全球化、工業(yè)化進(jìn)程的推進(jìn)，西方與非西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我與他者等區(qū)隔之間的界限也越發(fā)模糊，本土文化與異文化之間的不斷交流與融合，使得地方性再生產(chǎn)涵蓋的內(nèi)容愈發(fā)豐富，但不容否認(rèn)的是，全球化不僅不能消除本土文化與異文化之間的文化差異，反而一定程度上強(qiáng)化文化的民族性。文化自覺(jué)更是各民族在全球化浪潮的沖擊下自我覺(jué)醒的過(guò)程，文化自覺(jué)作為內(nèi)在動(dòng)力，推動(dòng)了人類文化的創(chuàng)造、傳播和發(fā)展，而文化的創(chuàng)造和傳播反過(guò)來(lái)又推動(dòng)文化自覺(jué)向更高層次發(fā)展。

五、外界干預(yù)型發(fā)展觀：文化變遷性

干預(yù)發(fā)展的實(shí)質(zhì)內(nèi)容應(yīng)注定離不開(kāi)生存、尊重、自由以及和諧等人類追求美好生活的內(nèi)在品質(zhì)，但在當(dāng)前干預(yù)發(fā)展視角下，發(fā)展所帶來(lái)的收入增加、財(cái)富提升等繁榮景象的遮蔽下，人們常常把發(fā)展和進(jìn)步、進(jìn)化等詞語(yǔ)等同，使人們?cè)趯?duì)“干預(yù)發(fā)展”的認(rèn)知上常常報(bào)以肯定的態(tài)度，缺乏對(duì)干預(yù)發(fā)展中產(chǎn)生的消極層面的反思。干預(yù)發(fā)展不僅是權(quán)利不對(duì)等的體現(xiàn)，更是對(duì)發(fā)展倫理的忽視，眾多干預(yù)發(fā)展理論的理論基礎(chǔ)始于經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)論”，當(dāng)然也有后殖民主義時(shí)期的殖民強(qiáng)權(quán)和當(dāng)前全球化、現(xiàn)代化浪潮下所謂“先進(jìn)文化”粗放式、強(qiáng)加式的入侵等多種因素使干預(yù)發(fā)展成為一大批學(xué)者追隨的研究對(duì)象。

干預(yù)發(fā)展視角下的發(fā)展觀，通常也與國(guó)家和權(quán)力的研究密切相關(guān)，素有“權(quán)力思想家”之稱的?？伦匀粚?quán)利問(wèn)題作為其全部著作的核心問(wèn)題，?？抡J(rèn)為“權(quán)力無(wú)處不在，權(quán)力不是一種制度，不是一種結(jié)構(gòu)，而是在既定的社會(huì)中給與一個(gè)復(fù)雜的策略處境的名稱……毫無(wú)疑問(wèn)，在這些措施和觀念中發(fā)展出最終導(dǎo)向一種利用制度和法律更加嚴(yán)格地限制性自由（無(wú)論是世俗的還是宗教的）的體制的數(shù)百年演變過(guò)程的開(kāi)端”[24]56-57。而在其《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？掠懻摰氖菣?quán)力是如何通過(guò)依靠制約身體的“規(guī)訓(xùn)”而貫穿于整個(gè)社會(huì)之中。德尼·古萊在其《發(fā)展倫理學(xué)》中明確指出“有三種價(jià)值觀是所有個(gè)人和社會(huì)都在追求的目標(biāo)：最大限度的生存、尊重與自由”，其中“尊重”指的是自重和獨(dú)立性，“自由”指的是發(fā)展就是要消除人的被支配和依附的感覺(jué)，人民有更多的選擇能力以決定自身的命運(yùn)，同時(shí)他也指出那種以人類痛苦和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)揮在那目標(biāo)為代價(jià)的發(fā)展，并不是真正意義上的發(fā)展，而是反發(fā)展。[25]43-47同樣阿瑪?shù)賮啞ど凇兑宰杂煽创l(fā)展》中提出，自由是以人為中心之發(fā)展的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、工業(yè)化或現(xiàn)代化都是為最終為人的發(fā)展而服務(wù)的。[26]30-35

安東尼·吉登斯在其《現(xiàn)代性的后果》中指出：“我們現(xiàn)在生活的世界是一個(gè)極度危險(xiǎn)的世界，這促使我們要去做更多的事情，而不是一定要去證明這樣一種假設(shè)：現(xiàn)代性將會(huì)導(dǎo)向一種更幸福更安全的社會(huì)秩序，當(dāng)然在‘進(jìn)步過(guò)程中丟失信仰是導(dǎo)致歷史‘宏大敘事體終結(jié)的主要因素之一。”[27]“在一個(gè)后傳統(tǒng)社會(huì)中，權(quán)威無(wú)法再通過(guò)傳統(tǒng)的象征性符號(hào)而獲得合法性，改革的方向應(yīng)取決于具體的情景，因?yàn)椴煌膰?guó)家遵循著不同的發(fā)展軌跡，而且具有不同的憲法背景?！盵28]76-77社會(huì)學(xué)家馬克思·韋伯認(rèn)為“任何合理的‘政策在手段上都是利用經(jīng)濟(jì)的取向，而且任何政策都可以服務(wù)于經(jīng)濟(jì)目的。同樣的，雖然在理論上不是任何經(jīng)濟(jì)，但是我們的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，在我們現(xiàn)代條件下，需要通過(guò)國(guó)家的法律強(qiáng)制來(lái)保護(hù)支配權(quán)。這種由暴力保護(hù)的經(jīng)濟(jì)本身不是暴力”[29]86。

此外，二十世紀(jì)五六十年代，西方國(guó)家對(duì)第三世界國(guó)家采取的“社區(qū)發(fā)展戰(zhàn)略”，試圖通過(guò)資本集中、商業(yè)化以及工業(yè)化等手段，利用社區(qū)發(fā)展將當(dāng)?shù)厝巳谌氲礁倪M(jìn)社區(qū)的活動(dòng)之中，企圖將傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社區(qū)納入自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的新興國(guó)家整體之中。在這種發(fā)展思路下，人僅僅被看做是發(fā)展計(jì)劃的對(duì)象，此種干預(yù)發(fā)展常常被看做是以技術(shù)為中心的、自上而下的、保守的發(fā)展模式。此后，在國(guó)外NGO非政府組織強(qiáng)調(diào)干預(yù)發(fā)展的應(yīng)致力于促進(jìn)內(nèi)源式發(fā)展動(dòng)力的培育，而不是靠自上而下的供給的研究引領(lǐng)下，參與式發(fā)展逐步邁入研究者的視野，對(duì)發(fā)展干預(yù)的研究也逐步走向更加系統(tǒng)化。

六、結(jié) 語(yǔ)

人類學(xué)無(wú)疑是研究人的科學(xué)，但它并不緊緊研究作為生物的人、自然的人。人之所以為人，是因?yàn)槲幕拇嬖?，或者說(shuō)自從有了文化，有了由文化構(gòu)建的有意義的世界才把人從自然界分離出來(lái)，并且隨著文化的發(fā)展和社會(huì)實(shí)踐的推進(jìn)，人才得以逐步完善、逐步實(shí)現(xiàn)自己的理想，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)步。猶如安東尼·吉登斯所說(shuō)的“社會(huì)科學(xué)研究的基本領(lǐng)域不是個(gè)體行動(dòng)者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也不是社會(huì)整體形式的存在，而是在時(shí)空中秩序化了的社會(huì)實(shí)踐”。[30]127-128人類學(xué)、民族學(xué)作為社會(huì)科學(xué)研究中的重要學(xué)科領(lǐng)域，在處理發(fā)展問(wèn)題實(shí)踐中不可能直接照搬西方既有的模式，身兼“本土文化”專家和發(fā)展領(lǐng)域“文化中介”角色的人類學(xué)、民族學(xué)家更需要及時(shí)總結(jié)人類學(xué)應(yīng)用實(shí)踐與地方、政府、國(guó)家的關(guān)系以及研究實(shí)踐本身所面臨的各種特殊狀況。此外，更重要的是人類學(xué)家要在實(shí)踐基礎(chǔ)上及時(shí)反思當(dāng)前工業(yè)社會(huì)背景下以利潤(rùn)最大化為目標(biāo)的發(fā)展觀，構(gòu)建真正科學(xué)的發(fā)展觀念，探索真正適合人類社會(huì)發(fā)展的道路，在此也借用我國(guó)人類學(xué)家葉舒憲先生質(zhì)疑“發(fā)展觀”中的一句話語(yǔ)“人類學(xué)所提供的質(zhì)疑是根本性的質(zhì)疑”以激勵(lì)國(guó)內(nèi)外人類學(xué)、民族學(xué)學(xué)者進(jìn)行更深層次的發(fā)展研究。

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〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕