界分凡圣之“法”—以心不相應(yīng)行“得”、“非得”法的成立為線索

杜敬婷

內(nèi)容提要：本文基于阿毗達(dá)磨論書，探討“得”（prāpti）與“非得”（aprāpti）的發(fā)生與成立，旨在從界分凡圣之用的角度為“得”“非得”二法提供更清晰的理解。第一部分指出，“得”不僅建立了有情與無漏、無為法的系屬關(guān)系，還成為凡圣之別的建立因。第二部分探討“非得”的前身，即“異生性”：設(shè)立“異生性”的初衷也是界分凡圣，但它與“異生同分”界限模糊，難以獲得獨(dú)立的合理性。第三部分辨析“異生性”“得”“非得”之間的關(guān)系?？傊?，“得”“異生性”“非得”都是有部在界分凡圣的理論建構(gòu)中提出來的“法”。同時(shí)，“得、異生性”這組法與“得、非得”這組法又代表了兩種界分凡圣的思維方法：前者以“果”推知實(shí)有界分凡圣的“法”，于是，“得”“異生性”分別成為圣者、凡夫之因；后者從“因”上強(qiáng)調(diào)凡圣之別，凡圣之別的“因”在于有情與“任一圣法”的離系關(guān)系，并非由實(shí)有的“得”“異生性”二法賦予。

一般認(rèn)為，成熟的十四心不相應(yīng)行法是在《阿毗達(dá)磨俱舍論》中安立的。a一般認(rèn)為《入阿毗達(dá)磨論》稍早于《阿毗達(dá)磨俱舍論》。橫山剛先生于2014 年依據(jù)普光的《俱舍論記》卷6 的記述，認(rèn)為《入阿毗達(dá)磨論》有晚于《阿毗達(dá)磨俱舍論》的可能。由于本文所探討的心不相應(yīng)行法在兩論中相同，筆者將其視為一個(gè)階段，不做更細(xì)致的時(shí)期判定。參見Yokoyama Takeshi,“The Chronological Order of the Abhidharmāvatāra and the Abhidharmako?abhā?ya: Reexaming the Evidence in Puguang’s Jushelun ji”,Journal of Ihdian and Buddhist Studies,vol.62,No.3,2014,pp.148-152。十四心不相應(yīng)行法分別為得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、四相（生、住、異、滅）、名身、句身、文身。b《阿毗達(dá)磨俱舍論》：“心不相應(yīng)行，何者是耶？頌曰：心不相應(yīng)行，得非得同分，無想二定命，相名身等類?！眳⒁娦首g：《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷4，《大正藏》第29 冊(cè)，第22 頁上。

“得”（prāpti）與“非得”（aprāpti）是心不相應(yīng)行中最具特色也最抽象的法，能在很大程度上反映出有部的思想特質(zhì)。而如今，對(duì)于“得”法的重視程度和研究成果與“得”本身的重要性不相匹配。c在大陸學(xué)界關(guān)于“得”法的專門性研究甚少，僅在某些著述的部分章節(jié)有零星概述。僅有的一篇漢語研究乃是臺(tái)灣慈濟(jì)大學(xué)周柔含教授的《心不相應(yīng)行“得法”研究》（《2012 年法鼓佛學(xué)學(xué)報(bào)》第10 期，臺(tái)灣法鼓文理學(xué)院）。在日本，對(duì)于“得”的研究雖然談不上蔚為大觀，但也可以看出其日益受到重視的趨勢(shì)：近年來關(guān)于“得”的研究不斷增多，2011 年楠宏生的博士論文《說一切有部における得·非得の研究》是一部關(guān)于“得”法的專門著述。此外還有櫻部建的《倶舎論の研究：界·根品》談到相關(guān)內(nèi)容。另有相關(guān)論文二十余篇，茲不贅述。實(shí)際上，在俱舍學(xué)里有“得、非得之薄霞”d楊白衣：《俱舍要義》，臺(tái)北普門文庫1982 年版，第 45 頁。的說法，意指“得”與“非得”二法讓人云里霧里，摸不著頭腦，因此研究也難以展開。

但“得”“非得”法的成立一定是有部審慎抉擇的結(jié)果，總會(huì)有隱而不顯的突破口。筆者認(rèn)為這個(gè)突破口不應(yīng)只從“得”的定義上尋，更應(yīng)從“得”的作用上尋。實(shí)際上，“得”“非得”的發(fā)生與成立與有部界分凡圣的理論建構(gòu)密切相關(guān)。在《阿毗達(dá)磨俱舍論》中記錄，當(dāng)別人質(zhì)疑“得”的意義時(shí)，有部強(qiáng)調(diào)“得”的作用在于建立凡圣差別，以防凡圣界限不明造成修行上的混亂：“此得有何作用？謂于差別為建立因。若無有得，異生、圣者起世俗心，應(yīng)無異生及諸圣者建立差別?！眅玄奘，前引文獻(xiàn)，第22 頁中。

因此，本文將基于阿毗達(dá)磨論書中展示出的這一界分凡圣的理論建構(gòu)，來探討“得”法與“非得”法的發(fā)生與成立，旨在從界分凡圣之用的角度為“得”、“非得”提供更清晰的理解。

一、“得”：凡圣之別的建立因

（1）“得”并不是常識(shí)意義上某人得到某個(gè)物品的意義。“得”的梵文是陰性名詞prāpti，源于詞根√āp（獲得，到達(dá)），并加上詞根前綴pra 和詞根后綴ti 構(gòu)成。詞根前綴pra 表達(dá)一種向前的趨向，詞根后綴ti 則說明了動(dòng)詞詞根所表達(dá)的行為或狀態(tài)。因此，“得”（prāpti）表達(dá)了一種超越自身之域、朝向某處的牽引力，并由此牽引力帶來的行為和結(jié)果—超越有情自身與它法建立歸屬、離系關(guān)系，產(chǎn)生“有情具有某法”的結(jié)果。

在早期佛典中，“得”廣泛用于圣果、圣道的獲得。a關(guān)于早期佛典中“得”的用法范例，可參見福田琢：《初期経典に見られる“得”の用例》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》1991 年第40 卷第1 號(hào)?！暗谩辈粌H說明修行者修行的最終目標(biāo)的達(dá)成，如“得涅槃”“得滅盡”“得清凈”；還可說明修行道中的某一狀態(tài)的達(dá)成，如“彼比丘因不取此食故，得少欲，得知足，得易養(yǎng)，得易滿，得知時(shí)，得節(jié)限，得精進(jìn)，得宴坐，得凈行，得遠(yuǎn)離，得一心，得精勤，亦得涅槃”b僧伽提婆譯：《中阿含經(jīng)》卷22，《大正藏》第1 冊(cè)，第570 頁中。。這即是說，“得”將有情與滅諦或道諦法系屬。但是，有情凡夫當(dāng)屬有漏有為法，而滅諦為無漏無為法，道諦當(dāng)屬無漏有為法。有情凡夫如何證得無漏有為（道）、無漏無為（滅）的法？

在有部教義學(xué)中，“得”更具體指“得沙門果”。何謂沙門果：“所有圣道是沙門性，有為、無為及諸擇滅，是此果故名沙門果?！眂玄奘譯：《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷65，《大正藏》第27 冊(cè)，第338 頁上。沙門四果各以有為、無為二法為性：“四沙門果者：一、預(yù)流果。二、一來果。三、不還果。四、阿羅漢果。此四各以二法為性。一、無為，二、有為?！眃玄奘譯：《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷141，《大正藏》第27 冊(cè)，第727 頁中。有為法（sa?sk?ta）是因緣造作之法，無為法（asa?sk?ta）無因緣造作、無生住異滅四相。那么，有為與無為兩種不同性質(zhì)的法如何相系？

日本學(xué)者福田琢從得沙門四果的角度指出，正是需要成立一種法來說明無為法系屬于有情、有情證得無為法，才需要成立“得”。a福田琢：《初期経典に見られる“得”の用例》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》1991 年第40 卷第1 號(hào)。筆者進(jìn)一步認(rèn)為，“得”法不僅彌合了有情凡夫與無為法之間系屬關(guān)系的斷裂，還使有情凡夫可以與無漏法，特別是無漏有為法相系，使有情修行圣道、證得圣果成為可能。

在此基礎(chǔ)之上，“得”還說明了修行者與異生不再相同。b村上明宏：《得（prāpti）非得（aprāpti）と無為（asa?sk?ta）の関連性》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》2015 年第63 卷第2 號(hào)。有部在回答關(guān)于“得”之用的問難時(shí)指出，“得”的作用在于界分凡圣?！暗谩本拖窭K子，一旦將有情與圣法相系，有情便成為圣者，即便再起世俗心，仍不會(huì)淪為凡夫。若沒有“得”法，凡圣混亂無差，會(huì)導(dǎo)致一部分修行人喪失信心。

（2）起初，“得”并非實(shí)有。日本學(xué)者木村泰賢將“得”獲得實(shí)有性的過程表述為：

早期說的“得滅盡定”、“得無想定”等，是指到達(dá)于某種境界的狀態(tài)，漸次“得的自身”，成為心不相應(yīng)行法，……因把現(xiàn)象除去各個(gè)要素而解剖時(shí)，這些都成為個(gè)個(gè)獨(dú)立的東西，為要更結(jié)合這要素，所以就成了不得不立這個(gè)“得”的理由。c木村泰賢：《小乘佛教思想論》，演培法師譯，貴州大學(xué)出版社2013 年版，第148 頁。

木村泰賢認(rèn)為“得”從“得滅盡定”“得無想定”的這樣具體的用法中逐漸成為抽象的一法，它的作用是結(jié)合個(gè)個(gè)獨(dú)立的法。

筆者認(rèn)為這個(gè)過程需要向認(rèn)知層面推進(jìn)一步，即在形成“得滅盡定”“得無想定”的語言表達(dá)之前，“得”是人心中內(nèi)在的混沌認(rèn)知。眾所周知，有部重視禪定，對(duì)心理現(xiàn)象、修行次第的觀察都細(xì)致入微，因此，他們不會(huì)忽視一些修行實(shí)踐中看起來“不言自明”的心理變化。這為他們發(fā)現(xiàn)隱性的“得”提供了條件。在修行中，他們發(fā)現(xiàn)了思想中一種混沌的認(rèn)知，即我們內(nèi)在形成的，還未經(jīng)由語言文字過程的關(guān)于修行者證得圣法的判斷；這種混沌的認(rèn)知被再現(xiàn)為語言，即“得滅盡定”、“得無想定”這樣的語言表達(dá)。在這種情形中存在著一種隱性的概念，它說明了修行者到達(dá)一種境界后可以不再失去這種狀態(tài)。于是，“得”這個(gè)詞語便指代了這種內(nèi)在認(rèn)知中的概念。即使有部規(guī)定“得”的性質(zhì)是非心非色的，它仍然是內(nèi)在過程的結(jié)果。

產(chǎn)生于內(nèi)在認(rèn)知過程的概念被再現(xiàn)為語言，成了對(duì)世界萬法分類的工具，更成了抽象的個(gè)個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，“得”也是其一。“得”（pra-√āp）本來需要構(gòu)成動(dòng)名結(jié)構(gòu)（動(dòng)詞+業(yè)格）來具象地表達(dá)“達(dá)到某一境界、獲得某一圣法”，后來“得”的自身成為抽象的名詞概念（prāpti），成為獨(dú)立的實(shí)體。具體而言，在“有情得涅槃”這個(gè)判斷中，不僅“有情”與“涅槃”被視為法來把握，而且，用以限定“有情”與“涅槃”關(guān)系的“得”（即木村所說“得的自身”）也被以孤立的方式先行把握為心不相應(yīng)行法。

“得”的作用是結(jié)合這些個(gè)個(gè)獨(dú)立的法，為有情與圣法建立系屬關(guān)系。在有部看來，若沒有“得”法，將無法說明有情如何超出自身與某一毫不相關(guān)的它法相聯(lián)系，并建立系屬關(guān)系。

基于有部正義（世友）“依用證體”的傳統(tǒng)，“得”亦實(shí)有?；谟星榈檬シ?、成為圣者的事實(shí)（果），“得”具有“因”性。此時(shí)，“得”已經(jīng)從一種修行實(shí)踐中的隱性認(rèn)知轉(zhuǎn)換成了顯性的語言，并外化為獨(dú)立的實(shí)體。并且，這實(shí)有的“得”法開始從外部決定我們的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐，也就是，成了凡圣之別的建立“因”。

二、“異生性”與“眾同分”之辨

印順法師對(duì)阿毗達(dá)磨論書的時(shí)期有一個(gè)基本的判定。a釋印順：《印順法師佛學(xué)著作全集》第十五卷，中華書局2009 年版，第99—102 頁。本文以此順序?yàn)榛A(chǔ)，將諸論所列心不相應(yīng)行法以表示之，以便檢視。如下：

表1 諸論所列心不相應(yīng)行法表

續(xù)表

正如上表所列文獻(xiàn)顯示的，“非得”較晚被確立為心不相應(yīng)行法，自《入阿毗達(dá)磨論》始，“非得”才被攝入心不相應(yīng)行法。

雖然在初期阿毗達(dá)磨論書中鮮見“非得”一語，但“非得”并非無端地進(jìn)入心不相應(yīng)行法，它的成立與“異生性”密切相關(guān)：“云何異生性？謂不獲圣法。不獲即是非得異名。”a玄奘譯：《入阿毗達(dá)磨論》卷2，《大正藏》第28 冊(cè)，第986 頁下?！栋⑴_(dá)磨發(fā)智論》首先明確提出“異生性”并指出“異生性”是心不相應(yīng)行法。b《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》：“異生性名何法？答，三界不染污心不相應(yīng)行。參見玄奘譯：《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》卷2，《大正藏》第26 冊(cè)，第929 頁上?！爱惿迸f譯為“凡夫”，指不聞圣法、不得圣道的眾生：“凡夫愚人不得聞?wù)ǎ恢嫡嬷R(shí)，不知圣法，不調(diào)御圣法，不知如真法，不正思惟”。c僧伽提婆譯：《中阿含經(jīng)》卷2，《大正藏》第1 冊(cè)，第431 頁下?！胺卜颉薄爱惿币話e佛弟子而來，如《法蘊(yùn)足論》云：“諸異生說名眾生，世尊弟子說名勝類。所以者何？勝謂涅槃，彼能獲得成就觸證，故名勝類?！眃玄奘譯：《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》卷1，《大正藏》第27 冊(cè)，第455 頁下。

若要理解“非得”，首先應(yīng)考察作為其“前身”的“異生性”法。因此，本節(jié)將探討設(shè)立“異生性”的初衷，以及設(shè)立“異生性”帶來的困難。實(shí)際上，這兩個(gè)問題都與心不相應(yīng)行法“眾同分”有關(guān)。“眾同分”指同類有情共同的性質(zhì)，在《阿毗曇甘露味論》中，“同分”被直接譯為“種類”，“眾同分”即指有情種類。

1.“異生性”：界分凡圣的初衷

一些先行研究認(rèn)為“異生性”解決了區(qū)分凡圣的問題—因?yàn)樾牟幌鄳?yīng)行法中“三得”（依得、事得、處得）只有區(qū)分五趣的作用，不可區(qū)分凡圣，所以，隨著《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》、《阿毗甘露味論》中的“異生性”的展開，心不相應(yīng)行法中排除了“三得”這一組概念。a福田琢：《婆沙論における得と成就》，《大谷大學(xué)大學(xué)院研究紀(jì)要》7，1990 年，第1—21 頁。筆者認(rèn)為，“三得”之所以消失，應(yīng)考慮它與“眾同分”的關(guān)系；“異生性”的設(shè)立也應(yīng)首先考慮“眾同分”在區(qū)分凡圣上的理論缺陷。

首先從“三得”談起。如《阿毗達(dá)磨品類足論》解釋“依得”為“得所依處”，“事得”為“得諸蘊(yùn)”，“處得”為“得內(nèi)外處”。b玄奘譯：《阿毗達(dá)磨品類足論》卷1，《大正藏》第26 冊(cè)，第694 頁上。總之，有情與“所依處”“五蘊(yùn)”“內(nèi)外六處”的歸屬、相系關(guān)系，分別稱為“依得”“事得”“處得”。三得的作用是使輪回中的有情具有身心構(gòu)成的生命體及此生命體受生處。c在《阿毗曇甘露味論》中“三得”分別譯為“處得”“物得”“入得”，并釋云：“到異方土所得是謂處得，諸行雜物是謂物得，得諸內(nèi)外入是謂入得?！笨芍栋⑴h甘露味論》之“入得”即《阿毗達(dá)磨品類足論》之“處得”，而《阿毗縣甘露味論》之“處得”即《阿毗達(dá)磨品類足論》之“依得”，“物得”同于“事得”。參見失譯：《阿毗曇甘露味論》卷2，《大正藏》第28 冊(cè)，第979頁下。

三得的由來在于“生”。與三得同為心不相應(yīng)行法的“生”，義為“令諸蘊(yùn)起”。d在《阿毗曇甘露味論》中此句譯為“諸行起是生” 。參見失譯：《阿毗曇甘露味論》卷2，《大正藏》第28 冊(cè)，第979 頁下。作為八苦之一的“生”，在《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》中有如下解釋：

生謂彼彼諸有情類，即于彼彼有情聚中，諸生等生、趣入、出現(xiàn)、蘊(yùn)得、界得、處得，諸蘊(yùn)生命根起，總名為生。e玄奘譯：《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》卷6，《大正藏》第26 冊(cè)，第480 頁上。

作為“十二緣起支”之一的“生”：

云何有緣生？謂有一類，由貪瞋癡纏縛心故，造身語意三種惡行。此三惡行，說名業(yè)有。由此因緣，身壞命終墮于地獄。于彼諸生等生、趣入、出現(xiàn)、蘊(yùn)得、界得、處得，諸蘊(yùn)生命根起，說名生。此生緣有故起，是名有緣生。a玄奘譯：《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》卷6，《大正藏》第26 冊(cè)，第512 頁下。

有情輪回時(shí)，因業(yè)力生于某趣。得蘊(yùn)、處、界，諸蘊(yùn)生命根起，有情身心的相續(xù)開始獲得，才可說為“生”。b這種說法并非阿毗達(dá)磨論書原創(chuàng)，而有契經(jīng)為證，《雜阿含經(jīng)》云：“緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類一生，超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。”參見求那跋陀羅譯：《雜阿含經(jīng)》卷12，《大正藏》第2 冊(cè)，第85 頁中。

在“生”的過程中，諸有情類生于同趣是由于“眾同分”的作用。當(dāng)有情因眾同分生于同趣，依得、事得、處得皆同。這種說法最早可在《阿毗達(dá)磨集異門足論》與《阿毗達(dá)磨品類足論》中解釋五趣時(shí)看到。c參見玄奘譯：《阿毗達(dá)磨集異門足論》卷11，《大正藏》第26 冊(cè)，第415 頁下；《阿毗達(dá)磨品類足論》，《大正藏》第26 冊(cè)，第719 頁下?！栋⑴_(dá)磨大毗婆沙論》中有更完整的解釋：

諸落迦一類伴侶眾同分，依得、事得、處得，及已生落迦無覆無記色、受、想、行、識(shí)，是名落迦趣。此中“一類伴侶眾同分”言，顯彼眾同分；“依得、事得、處得”言，顯彼界、蘊(yùn)、處得。d玄奘譯：《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷172，《大正藏》第27 冊(cè)，第865 頁中。

“眾同分”相同，生于同趣，所得蘊(yùn)處界也同，那么，以所得界、蘊(yùn)、處之別來區(qū)分五趣也成理所當(dāng)然。正如楠宏生指出的，在初期阿毗達(dá)磨教義學(xué)的階段，眾同分、三種得的概念是有部論師在為輪回之中有情的存在樣態(tài)分類、細(xì)化的過程中出現(xiàn)的。e楠宏生：《異生性と非得》，《大谷大學(xué)大學(xué)院研究紀(jì)要》，2007 年，第1—27 頁。

而后，經(jīng)歷一番揀擇，三得不再作為獨(dú)立的心不相應(yīng)行法：在自性相攝的意義上，“依得、事得、處得”皆為“得”；“依得、事得、處得”表達(dá)的獲得身心構(gòu)成的生命體的意義，可歸于“生”；區(qū)分有情類別特別是五趣的作用可歸于“眾同分”。因此，三得很快在《阿毗曇心論》《阿毗曇心論經(jīng)》《雜阿毗曇心論》中消失。

總之，筆者認(rèn)為，起初“異生性”之所以有設(shè)立的必要，在于“眾同分”（而非直接由于“三得”）更多地強(qiáng)調(diào)有情有種種類別，尤其是五趣?！氨娡帧睙o法為界分凡圣提供明確的標(biāo)準(zhǔn)，更無法成為凡圣之別的標(biāo)志。設(shè)立“異生性”的初衷就在于說明凡夫“非得圣法”“與圣道相違”，以強(qiáng)調(diào)凡圣之別。

2.無異生性難

尊者妙音對(duì)“異生性”的合理性表示質(zhì)疑：“異生性即眾同分，如牛羊等諸眾同分，即說名為牛羊等性，如是異生眾同分體名異生性。”a玄奘譯：《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷45，《大正藏》第27 冊(cè)，第235 頁上。雖然“眾同分”是在區(qū)分五趣的過程中提出的，但隨著語義的擴(kuò)大，它成為諸有情身形、諸根、行為及飲食等的互相似因。b如《阿毗達(dá)磨順正理論》云：“一趣等生，諸有情類，所有身形，諸根業(yè)用，及飲食等，互相似因，并其展轉(zhuǎn)相樂欲因，名眾同分?！眳⒁娦首g：《阿毗達(dá)磨順正理論》卷12，《大正藏》第29冊(cè)，第400 頁上。而有情眾生，差別萬象，從果推因，當(dāng)有無數(shù)無量眾同分。c《阿毗達(dá)磨順正理論》：“就界、趣、生、處、身等別，有無量種有情同分。”參見上書，第400 頁中。因此，在凡圣之別上也有“圣者同分”與“異生同分”，便無須另立所謂“異生性”，否則，人性、牛性、羊性都應(yīng)該獨(dú)立成為心不相應(yīng)行法，但這將導(dǎo)致法的譜系混亂不明。這便是“無異生性難”。

但尊者妙音問難時(shí)有一個(gè)模糊的措辭—“異生性即眾同分”。根據(jù)妙音的語境，“即”應(yīng)當(dāng)是“包含于”，而非“等于”。而眾賢有選擇性地把“即”理解為相同、相等，然后從“作用”的角度指出“異生性”與“眾同分”作用不同，以此來論證在“眾同分”外有別立“異生性”的必要。他說：

此不應(yīng)然，所作異故。謂彼身形、業(yè)用、樂欲，互相似因，名為同分。若與圣道成就相違，是異生因，名異生性。入離生時(shí)，于眾同分，亦舍亦得；于異生性，舍而不得。a玄奘譯：《阿毗達(dá)磨順正理論》卷12，《大正藏》第29 冊(cè)，第400 頁中。

“所作異故”在《顯宗論》里為“作用異故”b玄奘譯：《阿毗達(dá)磨藏顯宗論》卷7，《大正藏》第29 冊(cè)，第805 頁下。。眾賢的論證思路是：“眾同分”是諸有情身形、諸根、行為及飲食等相似的原因，那么，入圣性離生時(shí)“于眾同分，亦舍亦得”，即是說，舍異生同分，得圣者同分；而“異生性”是有情與圣道相違而成為異生的原因，那么，入圣性離生時(shí)就被完全“舍而不得”。因此，眾賢認(rèn)為“異生性”并不是“眾同分”，頗有“白馬非馬”的意味。

若回歸到異生性“包含于”眾同分的意思，可以對(duì)眾賢重新問難：入離生時(shí)，于異生同分舍而不得，于異生性亦舍而不得，異生同分足以說明凡圣之別，無須獨(dú)立于“眾同分”之外另立“異生性”法；并且，如果以作用各異的理由將異生性獨(dú)立，那么人性、牛性、羊性也作用各異，它們是否也要獨(dú)立于眾同分呢？顯然眾賢的回應(yīng)并沒有解決妙音的問難。

筆者認(rèn)為，“異生性”之所以有獨(dú)立設(shè)立的必要在于它是“與圣道相違”的“異生因”，它說明了有情“非得圣法”的狀態(tài)。但“異生性”面臨的解釋困境在于它分有了“眾同分”中的一種同分，而解決不了自己獨(dú)立于“眾同分”之外的合理性問題。

三、“得”“非得”與“異生性”之辨

如前所述，獨(dú)立出“異生性”十分牽強(qiáng)，后來“非得”逐漸代替了“異生性”。這種代替意味著一個(gè)重要的思維方法的轉(zhuǎn)變—從以實(shí)有的“得”“異生性”二法賦予凡圣之別，轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^描述有情與某一圣法的離（非得）系（得）關(guān)系，再界分凡圣。本節(jié)將通過辨析“異生性”“得”和“非得”三法之間的關(guān)系來探討這種轉(zhuǎn)變。

1.“異生性”與“得”“非得”

前文提到，“異生性”指“非得圣法”，然而，不厘清非得何種圣法才是異生性，不僅圣性變得模糊，以異生性建立起凡圣之別也只能是幻想。

最初，《阿毗達(dá)磨阿發(fā)智論》指出，“異生性”是“于圣法、圣暖、圣見、圣忍、圣欲、圣慧非得（現(xiàn)在）、已非得（過去）、當(dāng)非得（未來）”a玄奘譯：《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》卷2，《大正藏》第26 冊(cè)，第928 頁下。。但是，何謂“圣法、圣暖、圣見、圣忍、圣欲、圣慧”？有說此六句共顯示苦法智忍，有說共顯示一切圣法。當(dāng)“異生性”指非得一切圣法時(shí)，是否得一切圣法才成“圣性”？那么，諸佛世尊不成就聲聞、獨(dú)覺種姓圣法，也應(yīng)為異生？顯然，即使圣者亦有非得（不獲其余圣法），也不可能淪為異生。當(dāng)“異生性”指非得苦法智忍時(shí)，只有得苦法智忍才成“圣性”？那么，修行者得道類智時(shí)，舍苦法忍，應(yīng)為異生？同前者理由一樣，圣者已得道類智，進(jìn)入修道位，即便舍棄苦法智忍，也不會(huì)淪為異生。

實(shí)際上，界分凡圣的關(guān)鍵不在于非得何種圣法，而在于是否得圣法。當(dāng)面對(duì)“何故凡身非得名異生性，圣身非得非異生性”b普光述：《俱舍論記》卷4，《大正藏》第41 冊(cè)，第90 頁下。的問難時(shí)，有部以得、非得的純雜來解釋這個(gè)問題—凡身中是純非得，不雜任何圣得，因此為異生性；而圣身中雖然非得一切圣法，但是雜有圣得，因此不為異生性。可以說，“異生性以非得為體，圣性非唯以得為體”c普光述：《俱舍論記》卷18，《大正藏》第41 冊(cè)，第277 頁上。。

于此，我們可以厘清“異生性”與“得”“非得”的關(guān)系。第一，“異生性”與“得”法絕對(duì)相違：異生性是“非得任一圣法”，只能說明凡夫的狀態(tài)；圣性是“得任一圣法”，“得”任一圣法即是超凡入圣的界分點(diǎn)。第二，“非得名寬，異生性等狹”d普光述：《俱舍論記》卷2，《大正藏》第41 冊(cè)，第45 頁上。：對(duì)“異生性”的定義是全稱命題—“非得任一圣法”；但“非得”法僅針對(duì)某一圣法來說“非得”，并不意味著“非得”其余法，因此，“非得”可遍于一切有情，存于圣身。

2.“得”與“非得”

從上述“異生性”與“得”“非得”分別的關(guān)系已經(jīng)可以看出“得”“非得”二法的關(guān)系：“非得”并非對(duì)“得”非此即彼的全面否定，二者“相翻而立”a玄奘譯：《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷4：“宗明得、非得，相翻而立故。諸有得者亦有非得，義淮可知，故不別釋?！薄洞笳亍返?9 冊(cè),第22 頁上。筆者認(rèn)為此處沒有說明“得”“非得”在何種意義上“相翻而立”。若僅從文字上看，容易理解為“非得”是“得”的全面否定。因此筆者嘗試對(duì)此“相翻而立”之處做出澄清。之處在于有情與某一特定圣法之間是相系還是相離的關(guān)系。以苦法智忍法為例：

苦法智忍生時(shí)，害彼非得，令于自相續(xù)永不復(fù)生故，住修道、無學(xué)道者，于苦法智忍雖不成就，而不名不得，亦不名得。如眼根生時(shí)，害彼非得，令于自相續(xù)永不復(fù)生，眼根滅已雖不成就，而不名不得，亦不名得，此亦如是，故無前過。b玄奘譯：《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷45，《大正藏》第27 冊(cè)，第232 頁中。

理解這里的關(guān)鍵在于對(duì)文中所指的“得”“非得”的對(duì)象的厘清—是一切圣法還是某一圣法。下面將一一說明。

“苦法智忍生時(shí)，害彼非得”：此處“非得”指非得特定的苦法智忍。

“住修道、無學(xué)道者，于苦法智忍雖不成就”：“成就”指得已不失。到了修道位和無學(xué)位，修行者已舍苦法智忍，也就是說，此時(shí)修行者并未與特定的苦法智忍法有相系關(guān)系。

“而不名不得”：雖然如此，但也不是“不得”。因?yàn)樾薜?、無學(xué)道者曾得苦法智忍法，已成圣性，即使后來舍苦法智忍法，也不會(huì)淪為異生。

“亦不名得”：但對(duì)于特定的苦法智忍法來說，修道、無學(xué)道者與其并無相系的關(guān)系。

從上述分析可知，修道、無學(xué)道者，雖未與特定的苦法智忍法相系，但仍然是圣者。因?yàn)樵谛薜赖倪^程中，“得、非得恒俱生”，總有法得、有法未得。而只要有圣法“得”，就不再淪為異生。

筆者想要強(qiáng)調(diào)的是，凡圣的界限在于有情與“任一圣法”的離系關(guān)系：“得任一圣法”即圣者，“非得任一圣法”即凡夫。而作為法的“非得”，僅描述有情與某一特定圣法的相離關(guān)系—有情得此圣法，已經(jīng)超凡入圣，但他與彼圣法之間的關(guān)系，仍需要借助“得”或“非得”這一組概念來判斷。

四、結(jié)語

由于經(jīng)典的構(gòu)成具有歷史性，諸論所列心不相應(yīng)行法不盡相同，經(jīng)典本身也有相互抵牾之處。后世論師在學(xué)習(xí)和詮釋經(jīng)典時(shí)會(huì)消解掉前后的矛盾。比如沙門普光會(huì)釋諸論道：

品類足說“依、事、處得”，約法別說，應(yīng)知即是“得”中攝也。不說非得，即是“復(fù)有所余不相應(yīng)”攝，即是此論“非得”所收。雜心說“異生性”，應(yīng)知即是非得少分，如變化心是通果少分。a普光述：《俱舍論記》卷4，《大正藏》第41 冊(cè)，第85 頁上。

《阿毗達(dá)磨俱舍論》之十四心不相應(yīng)行，與早期的《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》與《阿毗達(dá)磨品類足論》中十六心不相應(yīng)行法一一相比，有“非得”，而無“依得”（在《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》中譯為“住得”）、“事得”、“處得”。普光認(rèn)為，三得后來由“得”法總攝；“非得”隱含在“復(fù)有所余如是類法，與心不相應(yīng)，總名心不相應(yīng)行”，后世認(rèn)為這種未被列出、有實(shí)無名的法就是“非得”。即使有一定道理，但幫助經(jīng)典自圓其說的附會(huì)難免多于歷史的真實(shí)。

從嚴(yán)格的意義上講，“非得”的建立與“異生性”關(guān)系密切—“非得圣法”規(guī)定了“異生性”的概念。反之，將“非得”等同于“異生性”又會(huì)使修行者淪為異生的麻煩。論師經(jīng)過一番辯論與抉擇，認(rèn)為“異生性，應(yīng)知即是非得少分”，即是說，“非得”中有“異生性”，但“非得”仍可通于圣身中。同時(shí)，就“異生性”本身來說，它與“異生同分”界限模糊，難以獲得作為獨(dú)立一法的合理性。因此，以“非得”代替了“異生性”。

這種代替意味著一個(gè)重要的思維方法的轉(zhuǎn)變—從以實(shí)有的“得”法、“異生性”法賦予凡圣之別，轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^描述有情與某一圣法的“得”、“非得”關(guān)系來界分凡圣。

具體而言，“得、異生性”這組法的關(guān)系是圣性與異生性的對(duì)立，“得”（圣性）、“異生性”法分別成了圣者與凡夫之因。實(shí)際上，這其中暗含著一種因果的混亂。如本文第一節(jié)的闡釋，“得”本來需要構(gòu)成動(dòng)名結(jié)構(gòu)（動(dòng)詞+業(yè)格）來具象地表達(dá)“達(dá)到某一境界、獲得某一圣法”，后來逐漸抽象化為具有作用的獨(dú)立的實(shí)體。這實(shí)有的“得”法開始決定我們的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐，也就是，成了凡圣之別的建立“因”。但是，凡圣之別的“因”在于有情與“圣法”的離系關(guān)系，并非由于實(shí)有的“得”“異生性”二法賦予圣性與異生性。換言之，“得”是因?yàn)椤暗萌我皇シā辈胖赶蚴?，“異生性”是因?yàn)椤胺堑萌我皇シā辈胖赶蚍病?/p>

“得、非得”這組法代替“得、異生性”這組法的意義就在于從有情與“任一圣法”的離系關(guān)系上界分凡圣。若以“得”為圣者之因，“異生性”為凡夫因，將使修行者忽視圣法的意義。只有當(dāng)“得”法的含義指向有情與圣法的系屬關(guān)系，才會(huì)使因（得圣法）果（成圣）正位，使修行者們走上圣道。并且，圣性、異生性的二元對(duì)立無法為圣者內(nèi)部提供更進(jìn)一層次的辨析。因?yàn)樵谑フ邇?nèi)部，得此法或得彼法、非得此法或非得彼法，均可能存在重要的教理意義，而簡(jiǎn)單的凡圣之別無法適用于法門眾多、次第不等的修行體系內(nèi)部的觀察?！暗?、非得”這組法對(duì)有情與某一特定圣法的離系關(guān)系的精確說明則可以解決這一問題。

行文至此，想必已不難明了本文標(biāo)題“界分凡圣之‘法’”中“法”所具有的兩重意義。第一，“得”“異生性”“非得”都是有部在界分凡圣的理論建構(gòu)中提出來的“法”。第二，“得、異生性”這組法與“得、非得”這組法又代表了兩種界分凡圣的思維方法：前者以果（圣者、凡夫）推知實(shí)有界分凡圣的“法”，后者從因（有情與圣法的離系關(guān)系）上強(qiáng)調(diào)凡圣之別。

鑒于許多研究尚未充分展開，謹(jǐn)以此文引起對(duì)心不相應(yīng)行法“得”的關(guān)注和討論。實(shí)際上，關(guān)于“得”法有許多豐富的論題。比如，諸論師如何證成“得”與“非得”的實(shí)有性，以及對(duì)“得”“非得”二法內(nèi)部細(xì)分的考察，都會(huì)使我們更加了解有部的實(shí)有觀、認(rèn)識(shí)論。再比如，在“得”“非得”的問題上，有部與經(jīng)部有許多互動(dòng)。經(jīng)部的“種子”說亦可說明有情與諸法的歸屬、離系關(guān)系，那么在經(jīng)部中，“得”被置于什么位置、有什么作用。a加藤宏道：《得と種子》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》1987 年第35 卷第2 號(hào)，第63—67 頁；那須照：《得·非得に代わる種子の理論》，《インド學(xué)チベット學(xué)研究》1999 年第4 號(hào)，第67—77 頁。進(jìn)而，可以從此角度切入到有部與瑜伽行派的諸法譜系的對(duì)比研究。