姚海濤（青島理工大學(xué)琴島學(xué)院，山東青島266106）

生存與死亡是人始終要面對的永恒命題，而要正確看待這一命題無疑需要審慎的理性、縝密的思維與曠達(dá)的智慧。古圣先賢對于這一命題多有深刻的洞見與卓識。先秦儒家的三位大師孔子、孟子、荀子均為高壽之人，各享73歲、84 歲、90 余歲高齡。他們對于生命有深刻體悟，且多有精彩論說?？鬃訉⑷识Y合一理論貫徹到其思想的方方面面，以此理論去觀照其生死觀，若合符節(jié)。仁禮合一既反映了孔子打通內(nèi)（仁）外（禮），貫通人我，將人性根據(jù)與制度理據(jù)、自律與他律合一的道德理想，也表現(xiàn)了其圓融無礙的生命境界與人文關(guān)懷。孟子繼承了孔子一體之仁，發(fā)展為仁政之說；荀子則繼承了孔子禮的面向，發(fā)展為隆禮之說。在生死命題上亦當(dāng)如是觀，孟子注重“成仁”之生死，而荀子強(qiáng)調(diào)“隆禮”以養(yǎng)生送死，故先秦儒家生死觀也只有回到孔子才能得到更恰當(dāng)?shù)睦斫?，因?yàn)榭鬃由乐f奠定了儒家生死觀的基本面向，對于傳統(tǒng)社會生死觀的形成具有奠基性作用。

一、對生命尊嚴(yán)與價值的肯認(rèn)：生生之謂仁

尊崇好生之德或曰生生之德是中國文化中的一個古老傳統(tǒng)。如《尚書·大禹謨》：“與其殺不辜，寧失不經(jīng)。好生之德，洽于民心?！盵1]《周易》有云：“生生之謂易”[2]“天地之大德曰生”[2](246)。梁漱溟先生也曾指出：“這個‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔子家沒有別的，就是要順著自然的道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)?！盵3]將生與生命、生意、生機(jī)、生育等多重意蘊(yùn)聯(lián)結(jié)起來共同構(gòu)成了孔子生生之謂仁的思理內(nèi)涵。透過孔子一生軌跡可見其對生活意義的探尋——以斯文自任，剛健有為、積極用世、自強(qiáng)不息、知行合一、內(nèi)圣與外王并重。從孔子的言行中，我們無疑可以清晰地看到孔子將仁與生的匯通、聯(lián)系、互動，其特別重視仁對生的架構(gòu)、范導(dǎo)、平衡作用。天雖有創(chuàng)生萬物（包括人在內(nèi)）的生成作用，但要談到護(hù)持生命，使其暢達(dá)無礙，達(dá)成各是其所的價值，就需要仁的全體大用。

人類是如何產(chǎn)生的，是生死觀要解決的首要問題。一定意義上，這不僅僅是一個生物學(xué)、人類學(xué)問題，更是一個涉及終極關(guān)懷的哲學(xué)問題?？鬃诱J(rèn)為，“故人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀?！盵4]人稟受天地之精華，是天地基本品質(zhì)的體現(xiàn)，是陰陽交合、塑造的產(chǎn)物，是鬼神精靈之薈萃。他進(jìn)一步說，“故人者，天地之心，而五行之端，食味、別聲、被色而生者也?！盵4](374)人是天地的核心，是天地萬物之統(tǒng)領(lǐng)，依賴美味的食物、和諧的音樂、華彩的衣物而生存。正所謂“飲食男女，人之大欲存焉。”[4](373)關(guān)于生死，他說：“象形而發(fā)，謂之生；化窮數(shù)盡，謂之死?！盵4](308)通過陰陽之妙化，根據(jù)形體而產(chǎn)生的就是生；而窮盡造化與天數(shù)，則稱之為死。這些關(guān)于人產(chǎn)生的各種界說，實(shí)質(zhì)上肯定了人存在所需要的基本物質(zhì)條件與延續(xù)繁衍方面的基本需求。

孔子并沒有止步于此，而是在此基礎(chǔ)上力圖將人之所以為人的特殊性、緊要處，透顯、超拔出來以提振人超乎萬物的地位，挺立起人的主體人格，由是構(gòu)建起人效法天地的超越根據(jù)，充分彰顯出了儒家天人合一的基本觀念①。

此外，孔子將生命區(qū)分為個體生命與群體生命。圍繞個體生命，他從天人關(guān)系的自然視角以及人與人之間關(guān)系的社會視角兩個層面展開。他看到，個體與群體構(gòu)成了一對互相需要的矛盾關(guān)系，個體的生存無疑要建立在群體的基礎(chǔ)之上。而如何協(xié)調(diào)、組織好人群社會就成為擺在統(tǒng)治者面前的重要問題?？鬃诱J(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)效法古圣先王之施政，讓廣大人民受到恩澤。所以他說：“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖，德若天地而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風(fēng)，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也?！盵4](109)古圣賢舜帝為政時愛惜生靈，選能任賢，德行如天地運(yùn)轉(zhuǎn)一樣虛靜無求，教化人民如同四時交替一樣自然無跡。所以舜的教化能夠通達(dá)于四方異族，德化順從者實(shí)現(xiàn)了由人而物的全面覆蓋。人的終極化存在關(guān)乎個體與群體、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的角色倫理定位、制度平衡與人文協(xié)調(diào)等諸多關(guān)系。在這個過程中，仁之于人生存的重要性得到最充分的彰顯——正所謂“生生之謂仁”。

《論語》中記載的孔子遭遇“廄焚”這一突發(fā)事件的舉動，如果以仁禮合一生死觀的觀察框架去確立理解視野，重現(xiàn)當(dāng)時的社會生活場景，無疑對于深刻理解孔子及其生死觀大有裨益。事情是這樣的：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”[5]②《家語》中云：“孔子為大司寇，國廄焚。子退朝而之火所，鄉(xiāng)人有自為火來者，則拜之，士一，大夫再?！盵4](514)兩處記載的“廄焚”事件，當(dāng)為一事。不過，其所體現(xiàn)的孔子思想可能因記錄者的不同而各有側(cè)重。這一事件涉及孔子對人與馬之死的價值權(quán)衡，也涉及對慰問者的禮儀化對待這樣兩個相互聯(lián)系的仁與禮之兩面。

《論語》中凸顯的是“問人不問馬”知仁的方面，所提點(diǎn)的是孔子仁學(xué)之下貫于人，體現(xiàn)孔子對人的生命價值之獨(dú)特性、共同性與崇高性的肯認(rèn)。仁之一字，從字形就可以看到有人與人之間關(guān)系的含義。如孔子還提到過“仁者樂山”“仁者靜”“仁者壽”等大量以“仁”護(hù)持生命的道理。《家語》中凸顯的則是孔子“拜之，士一，大夫再”知禮的方面，對那些自發(fā)趕到“廄焚”現(xiàn)場救火者根據(jù)不同的社會地位以合宜之禮拜之。這是孔子禮之學(xué)說的下貫，體現(xiàn)孔子對個體尊嚴(yán)價值之階層性、差異性與特殊性的肯認(rèn)、保持與平衡。“廄焚”事件在《論語》與《家語》中的不同記錄，將其合并觀之，不難看出其各自體現(xiàn)了仁禮合一思想之一面，共同詮釋了孔子仁禮合一的思想主張。

二、對死亡的超越：朝聞夕死、事人事鬼與大哉乎死

生與死構(gòu)成一對矛盾，有生必有死。如何面對死亡，也成為孔子必須解決的一個重要課題。在孔子那里，死亡不僅僅是一個事實(shí)或事件，更重要的是其彰顯出一種存在意義。死可以被視作個體生存價值評判的蓋棺論定事件，也可以視為讓個體生存走向群體、融入群體，并在群體中彰顯價值與意義的事件?；诖耍双@得了進(jìn)入歷史之維的契機(jī)。

（一）面對死亡：朝聞夕死

自古皆有死?？鬃右姷降乃劳隹芍^多矣，其中有普通的百姓，也有高高在上的君王，更有自己身邊最親近的人。生死寓價值，《論語·子張》中子貢對孔子“其生也榮，其死也哀”[5](500)的評價更是表達(dá)了孔子之不可及處，也表達(dá)出了孔子對于生死的體悟。

儒家最重視血緣關(guān)系，注重親子關(guān)系，而孔子晚年卻遭遇了親人去世的接連打擊——獨(dú)子孔鯉去世，最喜愛的弟子顏回早夭以及子路慘死③。

生死有大道。生與死之間體現(xiàn)的是儒者領(lǐng)悟的“道”之大境界?？鬃釉裕骸俺劦?，夕死可矣。”[5](91)此語通常理解為孔子對“道”追求之迫切心情。但還可以理解為，道雖至大、至高，但其實(shí)即在朝夕之間，不離日用倫常。一朝一夕之間，即是道之所在。在孔子看來，人生就是一場對道的追求之旅；領(lǐng)悟之后，即使死去也會別無他求，更無掛礙。生與死本如一條河流之上游與下游一貫而下，只有將上游與下游合觀，才能見到整條河流之樣貌。也就是說，生與死只有在對立中才能把握其真意。例如張祥龍先生認(rèn)為，儒家是以生存的極致來進(jìn)入死亡、領(lǐng)會死亡，儒家的超越性體現(xiàn)在代際間家族存亡的時間性里面。所表達(dá)的是現(xiàn)行的時間序列只是提供給我們一個實(shí)際交往的工具框架，而與生活的意義無關(guān)。而人之所以為人，是因?yàn)闀r間讓人有了一個從本質(zhì)上比其他生命更深廣可塑、可回旋出新的聯(lián)系樣式的意義生成結(jié)構(gòu)[6]?？鬃拥摹俺勏λ馈钡闹v法一下子進(jìn)入了意義機(jī)制的中心，領(lǐng)會到它的運(yùn)作方式，人生意義盡在其中，即使死也了無遺憾。

《禮記》《家語》《史記·孔子世家》中共同記載的孔子臨死前的詩化述懷是悲愴感的蒞臨，讓死亡有了“時機(jī)化”的韻味，更有命運(yùn)感的凸顯以及悲劇感的蘊(yùn)具?？鬃又?，是一個文化史的大事件。他臨終之前歌曰“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”[4](461)其所傳達(dá)的并不是個人對死亡的恐懼與憂慮，而是對春秋末年禮崩樂壞混亂時局以及儒家道統(tǒng)學(xué)脈的憂慮，以及對“明王不興，莫能宗余”[4](463)的無奈與悲愴?？鬃又酪呀?jīng)超越了個人的死亡，進(jìn)入了意義回旋的空間，已然成為一個時代結(jié)束的象征，成為儒家學(xué)派分裂的開始，成為一個標(biāo)志性文化符號的確立。

（二）事人與事鬼：仁愛與喪祭之禮的合一

死亡之事，人所不可免。但死后是否有另一超驗(yàn)的彼岸世界？孔子似不喜言。如《論語·先進(jìn)》中的“季路問事鬼神”事?？鬃拥幕卮鹗牵骸拔茨苁氯耍赡苁鹿?？”[5](285)子路又問死，孔子的回答則是“未知生，焉知死。”[5](285)有學(xué)者認(rèn)為，鬼神及死后事難明，語之無益?；蛘J(rèn)為孔子只論人生而不談死后鬼神事，這是儒家對生的重視及對死的存而不論式回避。但為什么儒家所論之禮大部分為喪禮與祭祀之禮呢？這至少說明儒家非常重視死亡所帶來的一系列事件之意義。錢穆先生的解釋是：“死生本屬一體，蚩蚩而生，則必昧昧而死。生而茫然，則必死而惘然。生能俯仰無愧，死則浩然天壤。今日浩然天壤之鬼神，皆即往日俯仰無愧之生人。茍能知生人之理，推以及于死后之鬼神，則由于死生人鬼之一體，而可推見天人之一體矣?？鬃又?，能近取譬”[5](285-286)。

在《家語》中宰我問孔子鬼神之事，孔子答道：“人生有氣有魄。氣者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神，合鬼神而享之，教之至也?！盵4](216)他將人分為“氣”與“魄”兩種存在形式，這也就是我們常說的生“氣”與魂“魄”，二者分別是生與死、人與鬼充盈的外在表現(xiàn)形式。人生死本為一體，相互依存與對待，所以不知生就不知死。當(dāng)然也可以說，知道了生也就明了死。人生之時，立于社會人群之中，死后歸入土中，叫作鬼。鬼者，歸也?；隁鈿w于天上叫作神。將鬼神合起來祭祀，體現(xiàn)的是教化之極致。

在孔子那里，喪祭之禮蘊(yùn)示著仁愛精神，同時與孝密切相聯(lián)。他說：“不孝者，生于不仁。不仁者，生于喪祭之無禮也。明喪祭之禮,所以教仁愛也?！盵4](346)孔子將仁愛與孝相聯(lián)系，彰明喪祭之禮是為了教化百姓懂仁愛精神。修明喪祭之禮，百姓自然就懂得孝了。將生前之孝與死后喪祭之禮打通為一體，也就是將仁與禮合而為一了。

如果將《孟子》中曾稱引“始作俑者，其無后乎”[7]的孔子憤激罵詈之語合并觀之，孔子仁禮合一的生死觀就更加顯明。與“始作俑者”相聯(lián)系的是，《家語·曲禮公西赤問》中子游與孔子也有一段相關(guān)對話：“子游問于孔子曰：‘葬者涂車芻靈，自古有之。然今人或有偶，是無益于喪?！鬃釉唬骸疄槠c靈者善矣，為偶者不仁，不殆于用人乎?！盵4](573)子游在這里請教孔子隨葬的泥做的車，草扎的馬，自古就有了，然而如今有人制作土、木偶像來陪葬，這樣做對喪事沒有什么好處。孔子認(rèn)為，為芻靈者與為偶者的區(qū)別在于仁與不仁。扎草人、草馬的人“善”（仁），而制作土偶、木偶的人卻“不仁”，屬于動機(jī)不純、居心不良。用制作如此惟妙惟肖的偶像陪葬，這不是接近于用真人來陪葬嗎？將這兩次論述放在孔子仁禮合一的視域中就能得到更適切的詮釋。以俑殉葬尚且不可，更何況對人進(jìn)行戕害式殉葬則更不可。其共同凸顯的是孔子對暴殄天物的憤慨與對生命尊嚴(yán)和價值的肯認(rèn)，更是其仁愛精神的體現(xiàn)。

再如樊遲問知之時，孔子的回答是“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之?！盵5](157)此句若聯(lián)系到《家語》中孔子與子貢的對話就能更透徹地理解?？鬃訉λ来娑徽?、懸置擱空的始末緣由是什么？子貢問孔子曰：“死者有知乎？將無知乎？”子曰：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜不欲知死者有知與無知，非今之急，后自知之。”[4](92)孔子對鬼神之事的難言并非其不能言，其不言自有不言之道理在。這里就出現(xiàn)了一個言與不言的悖論：如果認(rèn)定死之有知，孝子順孫會傷害自己的生命以葬送死者；如果死之無知，又擔(dān)心不孝順的子孫遺棄親人而不埋葬。所以最好的方法就是懸置，讓其處于知與無知之間，這是某種意義上能夠維系世道人心的“中庸之道”。正因如此，故有“修身以俟死”之說。

所以，我們看到現(xiàn)存的由儒家后學(xué)編撰的《儀禮》一書共十七篇，而其中關(guān)于喪祭之禮者多達(dá)七篇。對喪祭的重視影響到中國人的生活世界，也可見諸中國文化的方方面面。時至今日，傳統(tǒng)節(jié)日中與喪祭相關(guān)者也比較多，如清明節(jié)、端午節(jié)等。此外，孔子“三畏之說”中有“畏天命”，讓敬畏感、神秘感的終極體驗(yàn)成為喪祭之禮的內(nèi)在保證。

可見，孔子的生死觀絕沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，絕不世俗化也并非遠(yuǎn)離人間煙火。在世間而又離世間的時機(jī)化情境構(gòu)成人類生活的真實(shí)場域。于是“朝聞道，夕死可矣”就變得可以理解了，“殺身成仁”也就有了注腳。只有真正的智者才能“知幽明之故，達(dá)生死存亡之說”[4](275)。

（三）大哉乎死：息與休、君子與小人

孔子從來不“方人”，有“夫我則不暇”[5](377)的說辭?？鬃釉?jīng)批評過子貢“方人”，同時對人的評價持守著“如有所譽(yù)者，其有所試矣”的審慎而理性的客觀態(tài)度。他也不會輕易許人以“仁”。《家語·困誓》中記載了子貢這名優(yōu)等生的“厭學(xué)”情緒。 當(dāng)子貢“倦于學(xué)，困于道”之時，希望能夠“息于事君”。孔子引《詩》對其進(jìn)行思想開導(dǎo)。對事君、事親、息于妻子、息于朋友、息于耕這樣五類事情之難，進(jìn)行了系統(tǒng)的解說，人只要活著就必須不斷地學(xué)習(xí)。于是子貢喟然嘆曰：“大哉乎死也！君子息焉，小人休焉，大哉乎死也！”[4](263)這一事件在《荀子·大略》中也有記錄，但不如《家語》所載詳盡。王先謙解釋說，言人不可茍生，亦不可徒死也。這樣就讓死這一人生最后的事件有了價值理性意義與歷史評價意義。

關(guān)于小人、君子之論，孔子多有探討。如《論語》中的“喻于義”與“喻于利”之分，“周而不比”與“比而不周”之別，但這些探討都是基于君子與小人生的意義層面，而對于其死卻未涉及。而在《禮記·檀弓》中則提出，“君子曰終，小人曰死”[8]。可見，小人與君子之死亦具有完全不同的意義，與他們的“生”一樣也產(chǎn)生了等級、位階之別。死亡成為“蓋棺論定”式意義評價所在。

于是孔子所說的“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”[5](30)成為了生死一以貫之禮。禮徹生徹死，生死存亡之事以禮貫之。君子與小人之生不同，死亦有異。無疑，君子之“死”自具有更高的意義和價值。而這種更高價值體現(xiàn)的是君子之“仁”貫穿于作為超越的一體之“生死”之中。其生何以不同？因?yàn)槿室?。君子以求仁為自己的追求目?biāo)，故其生也仁。君子之日常便是仁禮合一的具體而微之呈現(xiàn)。其死何以不同？體現(xiàn)于禮也。君子死后的喪葬與祭祀之禮自然與小人不同。

生死之間既是間斷的，也是連續(xù)的，是間斷性與連續(xù)性的統(tǒng)一。死作為禮之重要載體性事件，也與死者之“仁”密切結(jié)合在一處。喪葬之禮、祭祀之禮，既是血緣人倫關(guān)系的凸顯，同時也與死者生前之“仁”否聯(lián)系在一起。此外，在行喪祭之禮之時，也會使參與者通過復(fù)雜之禮“見到”生與死一體無隔之意義。此之于生者，對于消除心靈恐懼、獲得靈魂安寧、得到心靈慰藉，無疑具有重要意義。

孔子在經(jīng)歷過眾親死亡之后仍能保持生的韌性，其生命意義得到澄澈。所以孔子對生極為重視的同時，對死后的喪祭也同樣重視。他有“祭如在”的說法，也有“生事盡力，死事盡思”[4](87)的說法，極為重視父母親人的喪禮及祭祀之禮。但他又指出，“不以死傷生，喪不過三年”[4](314)，指出喪祭的必然性限度?！绊樥?，所以養(yǎng)生送死、事鬼神之常也?！盵4](381)大順是要奉養(yǎng)生者，喪葬死者，作為祭祀鬼神的原則，而不遺漏?！懊饔陧槪缓竽四苁匚??！盵4](381)死后之喪祭規(guī)格與個人生前的道德功業(yè)、社會地位有直接對應(yīng)的關(guān)系。人于死后進(jìn)入歷史的契機(jī)到來，君子與小人的不同由生而死均得以朗顯。

綜上所述，孔子以仁禮合一的理論視域?qū)Α八郎啻蟆边@一重大而嚴(yán)肅的人生主題的觀照，既體現(xiàn)出了其圓融的境界與大儒的氣象，也體現(xiàn)出了其對中華文化深層結(jié)構(gòu)及其穩(wěn)定態(tài)進(jìn)行塑造的高度文化自覺?？鬃右环矫嬉浴吧^仁”彰顯出對生命尊嚴(yán)與價值的顯性評價；另一方面他又以殺身成仁、喪葬以禮保留了對死亡的敬畏與超越，透顯出對生命價值的隱性揭示。以上兩個方面共同構(gòu)成了孔子對人的終極人文關(guān)懷與理論旨?xì)w。這對于正確理解孔子的仁與禮具有理論意義，同時對于每一個生命個體正確理解生與死具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

①值得注意的是，孔門文學(xué)科的優(yōu)秀弟子子夏關(guān)于人之生的致思取向與孔子完全不同。他已經(jīng)將生物進(jìn)行了羽蟲、毛蟲、甲蟲、鱗蟲、倮蟲這樣細(xì)致的分類，并隱約意識到了生物由低級到高級的進(jìn)化路徑，模糊地觸摸到了人真正的生物學(xué)來源。他說：“倮蟲三百有六十，而人為之長。此乾坤之美也，殊形異類之?dāng)?shù)。”他指出，人類的出現(xiàn)是天地精妙之所在，變化的背后隱含著不易之?dāng)?shù)理。子夏常言此類知識，孔子未曾反駁，反抱以包容甚至贊賞的態(tài)度，認(rèn)為這是“各其所能”。

②“廄焚”一事，錢穆先生在解釋“廄”時指出，養(yǎng)馬之處?；蛘f國廄，或說是孔子家私廄。到底是國廄還是私廄，如果結(jié)合《家語》中關(guān)于此事件的記錄就一目了然。

③如顏淵之死，子哭之慟。如果對照師徒二人在“子畏于匡，顏淵后”中一語成讖式的精彩對話，這種悲愴感就愈加強(qiáng)烈。就讓歷史定格在這一刻，方能見出孔子師徒間的情分，也方能見到孔子晚年的絕望與真實(shí)。子曰：“吾以女（汝）為死矣?！痹唬骸白釉?，回何敢死？”好學(xué)的顏淵從某種意義上也已經(jīng)領(lǐng)會到了孔子以道自任的博大胸懷，所以他與老師開了一個“玩笑”。“何敢死”體現(xiàn)的是顏淵對孔子之道傳承責(zé)任的認(rèn)知，可見二人之間對于“斯文”傳承的心靈默契。