陳 暢

20世紀(jì)著名思想家梁漱溟(1893-1988)，一生致力于“認(rèn)識老中國，建設(shè)新中國”的思想探索與實(shí)踐?！皞惱砩鐣睂W(xué)說可謂是其畢生思想精粹。這一學(xué)說不僅僅是梁氏對于古代中國社會結(jié)構(gòu)與性質(zhì)的具體判斷，也是其對中國文明未來發(fā)展的期待與實(shí)踐方向。梁漱溟在思想立場上傾向于王陽明心學(xué)，倫理社會學(xué)說亦展現(xiàn)了心學(xué)獨(dú)特的思想方法與哲學(xué)內(nèi)涵。眾所周知，心學(xué)是一種實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)術(shù)思想，乃至有“言心學(xué)者必能任事”(1)康有為：《南海師承記》卷二，載姜義華、張榮華編校《康有為全集》第二集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第248頁。之說。衡之于20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史，梁氏可謂“心學(xué)任事”之典范，其學(xué)說堪稱一種融匯了歷史傳承與時代特質(zhì)的“新心學(xué)”思想類型。

本文將基于心學(xué)的形上學(xué)視野，深入考察梁漱溟的倫理社會學(xué)說，厘清梁氏學(xué)說中獨(dú)特的心學(xué)思想方法與哲學(xué)內(nèi)涵，重構(gòu)其對儒家政教理想的詮釋脈絡(luò)。經(jīng)由這種發(fā)明和重構(gòu)，呈現(xiàn)一個現(xiàn)代心學(xué)形上學(xué)體系及其實(shí)踐路徑，進(jìn)而探討梁氏新心學(xué)實(shí)踐品格的根源所在。這種考察方式將彰顯其在以往的研究中隱而不顯的思想內(nèi)涵，亦將更加立體地呈現(xiàn)心學(xué)多元而復(fù)雜的面貌及其當(dāng)代意義。

一、倫理社會學(xué)說與熊、梁“家庭之辯”

“倫理社會”或“倫理本位社會”，是梁漱溟對中國傳統(tǒng)社會構(gòu)造和性質(zhì)的基本判斷。他認(rèn)為晚清民國所表現(xiàn)出來的中國問題是極嚴(yán)重的文化失調(diào)，其具體表現(xiàn)是社會構(gòu)造的崩潰。在他看來，任何社會的良序發(fā)展都根植于自身文化傳統(tǒng)，中國問題的解決必須走“以中國固有精神為主而吸收西洋人的長處”的融和之路。(2)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社2005年版，第308頁。故而其鄉(xiāng)村建設(shè)理論試圖以此融和方式重建社會構(gòu)造，解決中國問題。當(dāng)今中國社會與梁漱溟提出這一主張的年代相比，無論是國力還是國際地位都已經(jīng)發(fā)生天翻地覆的巨大變化。但是對于我們來說，倫理社會學(xué)說不僅僅是梁氏個人對于歷史的某些洞見，或?qū)ζ渌帟r代的某種理想化陳述；而是一種兼具現(xiàn)實(shí)感、歷史厚度和實(shí)踐精神的中國哲學(xué)學(xué)說，具有多層面的理論意義。

中國古代社會是倫理社會，這是梁漱溟以西方文化中的個人本位和集體本位為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國傳統(tǒng)社會而得出的結(jié)論。他發(fā)現(xiàn)中國古代既非個人本位，亦非集體本位，而是介乎二者之間的形態(tài)，并且根本精神頗有異，故而另取一名。倫理社會是指以倫理組織社會的形態(tài)；而倫理則是指人與人之間互以對方為重的關(guān)系之理?；ヒ詫Ψ綖橹兀窍嗷ラg的一種義務(wù)關(guān)系，它使得遠(yuǎn)近親疏人人皆聯(lián)系于情誼之中——“痛癢相關(guān)、好惡相喻”。梁漱溟強(qiáng)調(diào)，倫理社會在根本精神上與個人主義、集體主義迥異：倫理本位在人與人互相關(guān)系中，互以對方為重，而不是固定在任何一方；這種精神反乎任何之固定本位主義。因此，倫理社會與“家族本位的社會”不同，前者是古代圣人基于對人性的洞見而作出的制度性建構(gòu)，后者則是“各自看重其家族，鮮顧及旁人”的小集團(tuán)本位主義。(3)梁漱溟：《中國——理性之國》，載《梁漱溟全集》第四卷，第338-339頁。倫理社會中的人性自然與制度制作之辨，是其核心內(nèi)容。梁漱溟認(rèn)為中國古代社會的長處與短處皆由倫理社會而來。例如，互以對方為重的倫理習(xí)俗，塑造了中國人特愛折衷妥協(xié)，不愛走極端，好文(講理)不好武，對人溫和而謙遜自處的頭腦心思和氣質(zhì)；但同時也使得中國古代流于“社會家庭化”之一偏，社會生產(chǎn)和生活都落在家庭這個小單位上，大集團(tuán)(譬如國家)生活組織紀(jì)律的缺乏就成為嚴(yán)重問題。質(zhì)言之，梁漱溟的詮釋思路是越過中國古代具體的家庭、宗族形態(tài)，直接追溯其精神及制度源頭，再回過頭來詮釋古代社會的功能以及“社會家庭化”之流弊。這種思路頗有禪宗及心學(xué)“去其枝蔓，直探本源”的風(fēng)格。

梁漱溟完成于1949年的《中國文化要義》系統(tǒng)論述了倫理社會學(xué)說，熊十力在1950年多次與梁漱溟通信論及此書，其中一函嚴(yán)厲批評梁氏倫理社會學(xué)說“巧避家庭本位之丑”、只做倫理本位之好文章。熊十力認(rèn)為中國人沒有國家觀念、民族觀念、公共觀念，有私而無公、見近而不知遠(yuǎn)，這一切近代以來飽受詬病的惡德，均來自于家庭；故而怒斥家庭是萬惡之源、衰微之本。(4)梁培寬編注：《梁漱溟往來書信集》下卷，載《熊十力致梁漱溟(1950年)》，上海人民出版社2017年版，第692頁。事實(shí)上，梁漱溟并非如熊十力批評的那樣取巧而一葉障目，兩人只是在思路上根本有別。天地間萬事萬物皆有其歷史發(fā)展，中國古代的宗族制度有其富有活力的階段，也有極其衰敗的階段；有其溫情脈脈富有情誼的面向，也有專制壓迫的一面。熊十力的批評只聚焦于其負(fù)面因素，而無視其積極因素。歷史學(xué)家科大衛(wèi)的研究指出，宗族制度在將華南地區(qū)納入中央王朝國家體制的過程中發(fā)揮了重要作用。(5)科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，江蘇人民出版社2010年版；科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學(xué)2016年版。這是宗族制度最具活力的功能展現(xiàn)，并在一定意義上能夠成為梁漱溟下述觀點(diǎn)的佐證：倫理本位的特殊社會結(jié)構(gòu)“具有對于外族人巨大的融合吸收力”、“為漢族所以拓大無比之本”(6)梁漱溟：《中國——理性之國》，載《梁漱溟全集》第四卷，第435頁。。之所以說“在一定意義上”，是因?yàn)榱菏樗f的倫理社會與宗族社會既有聯(lián)系，又存在著微妙而重要的區(qū)別：宗族社會是小集團(tuán)本位主義，容易陷入以鄰為壑的對抗性；倫理社會是以互以對方為重的情誼為紐帶，將差異個體協(xié)調(diào)共處，它沒有邊界，不形成對抗。這種區(qū)別是儒家對上古封建宗法制度加以改造的結(jié)果。換言之，華夏民族以及中國古代社會的歷史演變和發(fā)展，證明了其政治與社會形態(tài)的確具備“巨大的融合吸收力”；但是宗族社會有其天然限制，無法成為融合吸收力的制度和精神來源。例如，明清時期華南地區(qū)不同宗族之間為了爭奪生產(chǎn)、生活資源而持續(xù)發(fā)生的大規(guī)模械斗，即可作為梁漱溟觀點(diǎn)的旁證。(7)鄭振滿：《清代閩南鄉(xiāng)族械斗的演變》，載《中國社會經(jīng)濟(jì)史研究》1998年第1期。這說明有另外的規(guī)則和力量在起作用。梁漱溟認(rèn)為，答案就在倫理本位的社會結(jié)構(gòu)之中。如果不是因?yàn)槿巳诵闹芯哂袀惱肀疚恢楦?，并得以擴(kuò)充至不同社會情境，各自不同的個體和群體何以能彼此相安共處而構(gòu)成社會？(8)梁漱溟：《人心與人生》，載《梁漱溟全集》第三卷，第615頁。綜上，梁漱溟的倫理社會學(xué)說正視宗族制度的局限，并由此超越了有邊界的宗族制度，力圖找到中國社會興衰背后更加深刻的內(nèi)在邏輯。相比之下，熊十力的批評沒有抓住重點(diǎn)且顯得武斷。

事實(shí)上，在熊、梁“家庭之辯”的背后，涉及到兩人對于中國文化根本精神的不同理解，以及對于中國文明的未來發(fā)展方向的不同思路。前者留待本文第四節(jié)討論；就后者而言，熊十力仍然停留在以西洋社會形態(tài)比附中國的慣常看法上。正如梁氏的判斷，熊十力《讀經(jīng)示要》《論六經(jīng)》《原儒》諸書根據(jù)《大易》《春秋》《禮運(yùn)》《周官》各經(jīng)，“以革命、民主、社會主義之義闡明孔子的外王學(xué)，有許多驚世駭俗的議論”。(9)梁漱溟：《讀熊著各書書后》，載《梁漱溟全集》第七卷，第744頁。梁漱溟的思路與熊氏迥異，他認(rèn)為中國古代文明走上了與西洋不同的道路：古代中國并非尚未發(fā)展出民主、科學(xué)和資本主義；而是向別途發(fā)展去了，不能進(jìn)于民主、科學(xué)和資本主義。倫理社會學(xué)說正是對古代中國所走的“別途”之概括。梁漱溟堅(jiān)持認(rèn)為，一物之興衰有其共通的邏輯：以此而興者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。既然倫理本位的社會結(jié)構(gòu)給中國人帶來如此豐厚的收益，承受其弊端并基于其根本邏輯作出改造，就是最恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案。梁漱溟對于“老中國”的獨(dú)特認(rèn)知與他建設(shè)“新中國”的理想方案是一體相關(guān)的。他從羅素那里得到啟發(fā)：中國的獨(dú)立自主最終意義不在其自身，而在其將西方科學(xué)技術(shù)和自身夙有品德(即倫理社會)相結(jié)合，開創(chuàng)新局。(10)梁漱溟：《中國——理性之國》，載《梁漱溟全集》第四卷，第203頁。顯然，即便是在20世紀(jì)的新儒家思想家群體中，梁漱溟的構(gòu)思方式也是非常獨(dú)特的。而這種獨(dú)特構(gòu)思的理論基礎(chǔ)，以及倫理本位如何塑造中國社會的古代形態(tài)以及未來發(fā)展的具體機(jī)制，都在他對中國文化基本精神的概括之中——理性。

二、理性概念：心學(xué)致思進(jìn)路及其形上學(xué)意義

梁漱溟一生的思想探索成果，集中于其對中國文化基本精神的系統(tǒng)解答——理性精神。梁漱溟所說的理性并非西方文化意義上的理性——亦即人類獨(dú)特的判斷、推理的思考能力以及使人的行為符合特定目的等方面的能力；毋寧說是對中國古典性理(天理)觀念的現(xiàn)代詮釋。

關(guān)于梁漱溟理性概念的具體提出過程，學(xué)界已有許多精彩研究。(11)詳參干春松：《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論》，《文史哲》2018年第1期。就理性概念的具體內(nèi)容而言，梁漱溟采取的是陽明心學(xué)進(jìn)路的定義。梁漱溟認(rèn)為人類在生物界中最突出獨(dú)有的表現(xiàn)是在生物機(jī)體(身)之外發(fā)展出生命現(xiàn)象(心)，其生命重心遂轉(zhuǎn)移到身體以外：一面轉(zhuǎn)移到無形可見的心思；一面轉(zhuǎn)移到形式萬千的社會。他把人類心思作用區(qū)分為兩面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；理智、理性各有其所認(rèn)識之理。理智靜以觀物，其所得者是“物理”，是夾雜一毫感情(主觀好惡)不得的。理性則是以無私的感情為中心，即以不自欺其好惡而為判斷，其所得者是“情理”。無私的情感與理智同樣地是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，其表現(xiàn)為人們的一種平靜通達(dá)、清明安和的心理狀態(tài)。梁漱溟喜歡使用一個通俗的例子說明：當(dāng)一個人心里沒有事情，你同他講話最能講得通的時候，就是理性。(12)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第二卷，第314頁。講得通，是指對于旁人的感情意志能夠互相理解、互為照顧，進(jìn)一步便可形成人與人之間“好惡相喻，痛癢相關(guān)”的和諧一體。因此，梁漱溟所說的理性，是在人與人之間情感交流與溝通基礎(chǔ)上產(chǎn)生的倫理責(zé)任之自覺。倫理自覺代表著由通達(dá)而建立的公共意義。例如俗語“通情達(dá)理”“明事理”，都是這個意思。而人與人之間的關(guān)系也由于理性的通達(dá)與否，表現(xiàn)為兩種類型：情感關(guān)系和欲望關(guān)系。梁漱溟認(rèn)為互以對方為重的情感關(guān)系是人類社會凝聚和合的基礎(chǔ)；自私自利的欲望關(guān)系是社會沖突的源頭。(13)梁漱溟：《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。這是從理性的定義出發(fā)，擴(kuò)展到人類群體、公共社會的建立；其解釋進(jìn)路一如既往地簡潔高效。

綜上所述，梁漱溟所說的理性，其核心特征可概括為三點(diǎn)：(1)其主要內(nèi)容是平靜通達(dá)、清明安和、無私的感情，具有不自欺其好惡而為判斷的客觀性，此之謂“情理”。(2)其客觀性來源于人與人之間最為根源的情感互通和關(guān)聯(lián)，人們在這一層面好惡相喻、痛癢相關(guān)；梁漱溟稱之為心的生命現(xiàn)象，區(qū)別于人人而殊的“身”。(3)其最重要的功能是因情而有義，構(gòu)建人類公共社會。貫通這三個特征的是人與人之間最根源且互相關(guān)聯(lián)的情感或本心，有公義的公共社會即由此而奠基?；氐剿蚊骼韺W(xué)的語境，這種詮釋方式與心學(xué)進(jìn)路的關(guān)聯(lián)是顯而易見的。在宋明理學(xué)中，天理觀最有影響力的定義來自朱子：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”。(14)朱熹：《大學(xué)或問上》，《四書或問》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社2001年版，第8頁。這種定義既包括當(dāng)下事物之變化的個別性之理，也包括超越個別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬事萬物因此而被納入相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)。上述兩個涵義分別代表個體性與公共性，說明性理之學(xué)本身就內(nèi)在蘊(yùn)含著個體性與公共性的恰當(dāng)平衡結(jié)構(gòu)。這是理學(xué)家針對宋代以后平民化社會“一盤散沙”之政教秩序問題而提出的解決方案，具有最根源的政教意義。(15)進(jìn)一步的分析論證，可參見陳暢：《理學(xué)道統(tǒng)的思想世界》導(dǎo)論、第一章，上海書店出版社2017年版。大致而言，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在哲學(xué)立場上各有所側(cè)重，或從公共性或從個體性的角度出發(fā)提出該平衡結(jié)構(gòu)的詮釋。由此觀之，梁漱溟的理性概念顯然是基于心學(xué)立場的天理觀念。

然而，由于梁漱溟并非專業(yè)哲學(xué)家，其理性概念在論證上稍嫌粗糙且不夠深入。如學(xué)界研究指出的，梁氏“互以對方為重”的理性觀念是籠統(tǒng)的道德原則，一般大眾在日常生活中難以把握，需要很高的人生修養(yǎng)和社會歷練才能把握其合宜性。(16)詳參馮書生：《比較視閾下梁漱溟的道德哲學(xué)及其時代價(jià)值》，《人文雜志》2018年第11期。并且，清明安和之心何以能與他人感通，進(jìn)而具備判斷的客觀性？在現(xiàn)實(shí)生活中，偏執(zhí)之人自以為是的例子比比皆是。如何判定此心之狀態(tài)，分辨其中的是非對錯？梁漱溟并沒有對這些疑難問題作出進(jìn)一步的分疏。就此而言，我們可以借助心學(xué)形上學(xué)視野，通過挖掘心學(xué)形上學(xué)中與梁氏思想相對應(yīng)的元素，厘清其思想機(jī)制，對梁漱溟的觀點(diǎn)作出進(jìn)一步的深化和擴(kuò)展論證。

如上所述，梁漱溟理性概念最核心的內(nèi)容是人與人之間最根源且互相關(guān)聯(lián)的情感，此義蘊(yùn)對應(yīng)于陽明心學(xué)中的感應(yīng)之幾。宋明理學(xué)中的感應(yīng)不是神秘主義代名詞，而是指人物之間的聯(lián)系與溝通。如《咸卦·彖傳》所言：“天地感而萬物化生”，感應(yīng)是對萬物化生秩序的本然描述：天地萬物處于互相敞開的境域，處于一種動態(tài)、本真的關(guān)系之中。但感應(yīng)并不是人與物聯(lián)系的工具和手段，而是一個囊括人與物的結(jié)構(gòu)，它在邏輯上優(yōu)先于這一結(jié)構(gòu)中的構(gòu)成因素。二程有云：“天地之間，感應(yīng)而已，尚復(fù)何事？”(17)程顥、程頤：《二程集·二程粹言(天地篇)》，中華書局2002年版，第1226頁。換言之，感應(yīng)是天地萬物最基本的存在方式，是天地間一切關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。在這一意義上，感應(yīng)是理學(xué)最基本的思維模式，理學(xué)實(shí)踐的原型就是重建感應(yīng)：破除事物彼此隔絕的不相通狀態(tài)，重建事物之間的本真聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)萬物在時空上恰到好處的配置。梁漱溟多次論及“惡起于局，善本乎通”(18)梁漱溟：《人心與人生》，載《梁漱溟全集》第三卷，第672頁。，也是在這個意義上言說。在陽明對良知與感應(yīng)關(guān)系的論述中，值得注意的地方有兩點(diǎn)。一是陽明說“在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的”(19)王守仁：《傳習(xí)錄下》，收入?yún)枪狻㈠X明、董平、姚廷福編?！锻蹶柮魅罚虾９偶霭嫔?992年版，第141頁。，其意在指出良知喚醒了感應(yīng)中的生機(jī)關(guān)聯(lián)：我的良知靈明喚醒了我的世界(感應(yīng)鏈條)中的生機(jī)和韻律，激活了我的世界(感應(yīng)鏈條)中的萬物生機(jī)、力量和秉性，令人物以“活潑潑地”的方式共在。二是陽明指出良知的內(nèi)容是真誠惻怛之心，能在每一個具體情境(感應(yīng)場域)中自知其所當(dāng)為，切中“天然自有之中”，此之謂良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處。(20)王守仁：《傳習(xí)錄中》，載《王陽明全集》，第96頁。真誠惻怛之心，不單是指個體真誠懇切之心，而是指人與物以“活潑潑地”的方式共在的存在方式本身。換言之，真誠惻怛之心的意義不僅僅在其自身，更在于其祛除了種種虛假造作的遮蔽，恢復(fù)人與物之間的感應(yīng)結(jié)構(gòu)。創(chuàng)造力來自于真實(shí)、高效的事物間聯(lián)系；衰敗、軟弱與無力是由虛假造作所致。在這一意義上，真誠惻怛之心首先意味著活力和創(chuàng)造力，它自能感應(yīng)和激發(fā)周圍事物或系統(tǒng)的高效運(yùn)作，實(shí)現(xiàn)事物在時間、空間上恰到好處的配置。而陽明心學(xué)的工夫論，正是圍繞感應(yīng)之幾開展工夫，以事上磨練的方式鍛煉良知的力量；其最終目標(biāo)是良知明覺隨時呈露，契合現(xiàn)實(shí)事物的輕重厚薄的各種情形，具備理則的客觀性。在這種心學(xué)形上學(xué)與工夫論體系中，前述梁漱溟理性概念面臨的種種理論困難，都能輕易化解。

上文借助心學(xué)形上學(xué)視野對梁漱溟觀點(diǎn)的擴(kuò)展論證，目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)雙重激活：一方面，以心學(xué)形上學(xué)為梁漱溟的理性概念奠基，化解理性概念所面臨的種種理論困難，真正成為一種完善的學(xué)說；另一方面，通過這種聯(lián)結(jié)，在當(dāng)代社會重新激活心學(xué)形上學(xué)相應(yīng)的面向。而這種聯(lián)結(jié)，也是古典思想的一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。試以熊十力對梁漱溟的批評為例說明。從感應(yīng)之幾的角度考察梁漱溟的倫理社會學(xué)說，不難發(fā)現(xiàn)，前述熊十力“家庭是萬惡之源，衰微之本”觀點(diǎn)之局限在此展現(xiàn)無遺。在陽明心學(xué)的感應(yīng)結(jié)構(gòu)中，真誠惻怛之心“發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁”(21)王守仁：《傳習(xí)錄上》，載《王陽明全集》，第2頁。，貫穿于不同情景中的是同一種情感，“發(fā)之”即是將其擴(kuò)充至不同的情境。換言之，宗族社會與倫理社會的聯(lián)系與區(qū)別亦在此真誠惻怛之心擴(kuò)充與否：這種情感停留于家庭小集團(tuán)本位，便是容易陷入以鄰為壑之對抗性的宗族社會；將這種情感擴(kuò)充出去，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，便構(gòu)成具有巨大融合吸收力的倫理社會。擴(kuò)充是以人性自然為基礎(chǔ)的，而自然情感亦需要后天教養(yǎng)和制度的依托。這是梁漱溟所說的古代圣賢基于對人性的洞見而建構(gòu)社會的制作原理。這一思路是建立在中國古典形上學(xué)對普遍性與超越性的獨(dú)特理解之上的：普遍性與超越性不是來自經(jīng)驗(yàn)的抽象或理念的建構(gòu)，而是來自于事物之間的貫通通達(dá)。在這一意義上，心學(xué)形上學(xué)是古代中國人倫社會最精巧的哲學(xué)表述。明乎此，即可知熊氏觀點(diǎn)之局限：其忽視了儒家社會建構(gòu)原理中的人性自然與制作之辨。

三、理性的普遍化與制度化：儒家政教原理及其限度

形上學(xué)探討規(guī)范賴以成立的條件根據(jù)、變化背后的終極原因等根源問題，它構(gòu)成了人類各高級文化的最基礎(chǔ)部分。因此，一種形上學(xué)原理猶如風(fēng)對于萬物的賦形，開展出一套以它為基盤的日常生活、社會、政治形態(tài)；而不同的形上學(xué)原理則塑造出不同的政教秩序與意義系統(tǒng)。梁漱溟認(rèn)為，不論是情理抑或物理，理都是公共的、人們彼此共同承認(rèn)的；正是這種公共性，使得不同的人們能夠彼此相安共處而構(gòu)成社會。但是，由于中國人與西方人對于“理性”的不同思路，導(dǎo)致各自建構(gòu)的社會政治形態(tài)迥異?！吨袊幕x》一書通篇所述不離此義。梁漱溟認(rèn)為孔子對于中國文化的偉大貢獻(xiàn)在于孔子專從啟發(fā)人類的理性作功夫，教人反省自求，除了信賴人自己的理性，不再信賴其他?，F(xiàn)實(shí)生活中每一個人的行為準(zhǔn)則(倫理責(zé)任與義務(wù))之根據(jù)是反求諸己，是理性精神，亦即儒家所說的仁、良知。這種理性主義精神是中國古代社會區(qū)別于人類其他社會文化的特質(zhì)所在。由此，梁漱溟將儒家政教秩序原理詮釋為情理的普遍化與制度化：通過啟發(fā)眾人的理性，實(shí)現(xiàn)一個“生活完全理性化的社會”；此理性化的社會秩序之維持，不是依靠法律等外力強(qiáng)制而是依靠理性自力，并開展為一個道德、禮俗、教化與政治合一的政教系統(tǒng)。(22)梁漱溟：《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第111頁。在梁漱溟那里，這一套原理的開展應(yīng)用有兩個面向，一是對于中國古代社會的歷史解釋，二是檢討其所處的時代狀況并提出解決方案、塑造未來。

就歷史解釋而言，將梁漱溟的學(xué)說放置于儒家政教思想詮釋語境中，更能彰顯其理論意義。眾所周知，儒家的政教理想可歸結(jié)為“天下為公”。按鄭玄的注解“公猶共也”(23)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第658頁。，“天下為公”是指天下是全天下人共有的天下，不為一家私有，天子之位傳賢而不傳子。這是一種主張權(quán)力多元分享的政治原理。在周代宗法封建制創(chuàng)立后，特別是經(jīng)由孔子“述而不作”之后，“公天下”原則被提煉為在仁與禮統(tǒng)攝下“通過差異的協(xié)調(diào)，而非差異的取消，來實(shí)現(xiàn)和維持共同體的存續(xù)與繁榮”。(24)此處參考了張志強(qiáng)先生的精彩研究，詳見氏著《如何理解中國及其現(xiàn)代》，載《文化縱橫》2014年第1期。王陽明自述其提揭良知學(xué)說“欲挽而復(fù)之三代”(25)王守仁：《書林司訓(xùn)卷》，載《王陽明全集》，第282頁。，人人自有的良知“自能公是非、同好惡，視人猶己、視國猶家，而以天地萬物為體”(26)王守仁：《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》，載《王陽明全集》，第79頁。，這也是在“公天下”政治原理的意義上言說。良知源于個體心，又能協(xié)調(diào)差異個體，做到公是非、同好惡，正是“公天下”之道的核心內(nèi)涵。梁漱溟倫理社會學(xué)說中，互以對方為重的情感關(guān)聯(lián)最顯著的功能，是通過協(xié)調(diào)差異個體，建構(gòu)和諧的共同體。由此可見，梁漱溟對于儒家政教秩序的詮釋與重構(gòu)，正是在陽明心學(xué)的視野中展開。

實(shí)際上，梁漱溟的詮釋不僅契合心學(xué)傳統(tǒng)，且能作出獨(dú)特的發(fā)明。此即其對情感如何達(dá)到普遍化的詮釋。梁漱溟認(rèn)為倫理社會有兩個最基本的構(gòu)成要素：一是禮樂制度，二是倫理名分。前者源自古宗教，后者則脫胎于古封建宗法社會。兩者在經(jīng)過孔子的理性啟發(fā)、制作之后，就不再是古代宗教與封建原物。就禮樂制度而言，上古時期的人類社會，從政治、法律、軍事、外交再到養(yǎng)生送死等一切公私生活均離不開宗教；而禮就起源于上古宗教，是一種祭祀天地神祇和祖先魂靈以求獲得福佑的儀式。儒家的創(chuàng)造就表現(xiàn)在以徹底理性化的方式將此類宗教安排轉(zhuǎn)化為禮。這種轉(zhuǎn)化蘊(yùn)涵了儒家禮樂的另一個功能——涵養(yǎng)理性，教化人心。因?yàn)槿寮叶Y樂運(yùn)動消除了宗教迷信和獨(dú)斷因素之后，人在履行禮樂儀式時自然生發(fā)的清明、虔敬、安和心情，就是理性。就倫理名分而言，“名”是君臣、父子、兄弟等封建等級關(guān)系；“分”是其相應(yīng)的責(zé)任與義務(wù)。梁漱溟認(rèn)為孔子的正名是以舊的封建宗法秩序?yàn)樗{(lán)本，并根據(jù)理性作出全新估定，使一切舊觀念都失其不容質(zhì)疑的獨(dú)斷性，而憑著情理作權(quán)衡。其另一個效果則是廣泛推行家人父子兄弟間的感情于社會生活的各方面，俾社會關(guān)系建筑于情誼之上。因?yàn)椴煌拿謱?yīng)于不同的職位，各各配合便構(gòu)成社會?？傊菏槭枥淼亩Y樂制度和倫理名分起源過程，核心機(jī)制是“以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然”。(27)梁漱溟：《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第115-122頁。梁漱溟對“化除”過程的描述，展現(xiàn)了心學(xué)思維的特質(zhì)；事實(shí)上同時也揭示了儒家對情感如何達(dá)到普遍化的處理方式：通過對上古宗教與封建宗法制度的改造，令情感突破血緣親情的局限，得以提純、擴(kuò)充，亦即作出了普遍化和公共化處理；而宗法社會亦被改造為充滿情誼的公共社會。換言之，情感的普遍化和制度化(組織化)是相輔相成的，是儒家公天下理想實(shí)現(xiàn)路徑的一體兩面。

儒家政教秩序的基礎(chǔ)是理性，其限度也在于理性自身。道德、禮俗、教化等互為影響的理性啟發(fā)形式，本質(zhì)上是對個體反省精神、公共之心的挖掘，其同時也是對于政教秩序的奠基。梁漱溟借用《大學(xué)》古語“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”來描述儒家政教結(jié)構(gòu)的維持之道。因?yàn)閱l(fā)理性工夫的要點(diǎn)是教人反省自求，也就是引導(dǎo)民眾修身自治(自我管理)。在這個進(jìn)路中，在上位的施政主體與在下位的受眾之區(qū)別并不是最重要的，重要的是每一個體的道德自覺。士農(nóng)工商四民在倫理上能夠依此自覺各盡其道，在職業(yè)上各奔前程；君臣、父子、上下、長幼、貴賤皆得其分，互相配合，一切關(guān)系良好，就是中國人向往的治世。相反，社會各階層不能自盡其道，倫理社會的基本構(gòu)造失去其功用，關(guān)系破裂，就成了亂世。儒家士人以主持世教為要務(wù)，本質(zhì)上是基于形勢而為社會各方指點(diǎn)提醒，維護(hù)此社會構(gòu)造。在梁漱溟看來，這就是中國古代社會陷于一治一亂的周期循環(huán)，無法提出新的政教秩序的根本原因。(28)梁漱溟：《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第209頁。儒家政教秩序的另一個限度，表現(xiàn)在倫理社會的核心是“互以對方為重”的倫理義務(wù)與責(zé)任觀念，個體權(quán)利并不受到重視，因此梁漱溟認(rèn)為中國文化的最大偏失在于個人永不被發(fā)現(xiàn)。(29)梁漱溟：《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第251頁。這是以西方社會為參照系得出的結(jié)論。如何通過中西匯通以彌補(bǔ)這一缺失，是儒家在現(xiàn)代社會面臨的要務(wù)之一。

除此之外，晚清民國時期的中國社會面臨的更大困難在于文化失調(diào)、社會結(jié)構(gòu)的崩潰。這已經(jīng)不單純是亂世的問題，而是傳統(tǒng)上支撐亂世得以復(fù)歸于治世的政教結(jié)構(gòu)已經(jīng)完全崩潰。故而梁漱溟說，中國社會崩潰已到最深刻處，建設(shè)亦須從深刻處建設(shè)起。(30)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第二卷，第270頁。所謂深刻處的建設(shè)，就是重建社會結(jié)構(gòu)。梁漱溟找到的方法是鄉(xiāng)村建設(shè)。如吳飛先生所論，梁漱溟的鄉(xiāng)建運(yùn)動雖然失敗了，但是其在思想文化層面有特別的意義；其以禮俗重建為核心的鄉(xiāng)建運(yùn)動，充分凸顯中國現(xiàn)代性問題的復(fù)雜性，為后人思考中國問題和中國的現(xiàn)代性改造提供了另外一個角度。(31)吳飛：《梁漱溟的新禮俗》，《社會學(xué)研究》2005年第5期。所謂禮俗重建，也就是建構(gòu)中西交通時代的禮樂秩序。換言之，梁漱溟鄉(xiāng)建運(yùn)動的思想文化意義遠(yuǎn)超其現(xiàn)實(shí)意義。這就猶如老子哲學(xué)以批判文明的造作為特質(zhì)，雖然現(xiàn)實(shí)中無人愿意回到原始社會，但這并不意味著老子哲學(xué)沒有思想價(jià)值。下文將從心學(xué)及其實(shí)踐的角度考察梁漱溟鄉(xiāng)建運(yùn)動的思想意義。在梁漱溟看來，中國文明的獨(dú)特性在于理性，中國社會、政治是由理性組織起來的；中國問題的解決必須通過重新激活理性，速成一個有組織、有秩序、有理性的國家。需要注意的是，他認(rèn)為重新激活理性必須通過社會組織化的形式進(jìn)行，這個觀點(diǎn)來自中國歷史和西方社會的雙重啟發(fā)。

在中國歷史方面，梁漱溟認(rèn)為理性組織化的典范是由宋儒創(chuàng)造的鄉(xiāng)約組織。鄉(xiāng)約是一種倫理情誼化的教化組織。在理學(xué)家針對宋代以后平民化社會“一盤散沙”之政教秩序問題而提出的解決方案中，鄉(xiāng)約與書院、宗族建設(shè)共同構(gòu)成宋明儒者將理性制度化(組織化)的重心。前文分析的梁漱溟對情感關(guān)系和欲望關(guān)系的界定，事實(shí)上就是宋明理學(xué)中的道心和人心概念的簡化版。情感關(guān)系(道心)是公共社會的基礎(chǔ)，欲望關(guān)系(人心)是社會沖突的源頭。它能有效解釋宋代以后理學(xué)家所推動的教化運(yùn)動與理學(xué)形上學(xué)建構(gòu)之間的內(nèi)在關(guān)系；進(jìn)而提醒我們注意：梁漱溟重釋理性概念，與宋明理學(xué)家的形上學(xué)體系建構(gòu)一樣，本來就是針對時代政教難題而提出的解決方案。在西方社會方面，梁漱溟認(rèn)為西洋人的長處主要在于團(tuán)體組織、尊重個人和財(cái)產(chǎn)社會化，它們能夠?qū)χ沃袊松⒙粍?、不重視個體權(quán)利的缺點(diǎn)，亦能增進(jìn)社會關(guān)系。梁漱溟從中受到啟發(fā)，認(rèn)為鄉(xiāng)村建設(shè)應(yīng)該將鄉(xiāng)約與西方社會的團(tuán)體組織結(jié)合起來，塑造新的理性組織及其禮俗。梁漱溟樂觀地認(rèn)為，這種新禮俗融會貫通了中國固有精神與西方文化長處，代表著人類正常的文化、世界未來的文明。(32)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第二卷，第278、309頁。梁漱溟對西方文化的認(rèn)知毫無疑問有簡化之嫌，這是時代的限制，不必苛求；而事實(shí)上這種認(rèn)知表明他是帶著“先見”來打量西方的。此即倫理社會學(xué)說的核心洞見——理性及其制度化(組織化)。這正是梁漱溟考察中國問題的獨(dú)特視角。

四、余論：熊、梁之辯與現(xiàn)代心學(xué)的多元形態(tài)

經(jīng)由心學(xué)形上學(xué)與梁漱溟倫理社會學(xué)說的相互發(fā)明，可得出兩點(diǎn)結(jié)論。第一，梁漱溟的理性概念強(qiáng)化了天理觀念對于事物之間本然聯(lián)系(秩序化)的表述；側(cè)重闡發(fā)其公共性、凝聚力內(nèi)涵，亦即令差異個體得以交流和溝通，建立美好共同體的內(nèi)涵。第二，從社會構(gòu)造的角度看，人性自然與制度制作之辯證關(guān)系是不可或缺的：一方面，如果沒有在教化制度(組織)層面為情感的普遍化作保證，血緣親情無法擺脫蒙昧狹隘的宗族形態(tài)之局限；另一方面，若要解決倫理秩序崩潰形勢下欲望主體一盤散沙的問題，則需要激活理性及其組織形態(tài)，建立相應(yīng)的新禮俗。上述兩點(diǎn)結(jié)論是梁漱溟倫理社會學(xué)說的獨(dú)特思想內(nèi)涵。通過與同時代的學(xué)術(shù)思想之間的對比，更能彰顯其可貴的理論特質(zhì)。事實(shí)上，熊十力與梁漱溟之間的“家庭之辯”，是理解梁漱溟倫理社會學(xué)說之當(dāng)代哲學(xué)意義的關(guān)鍵要點(diǎn)。本文的考察為我們?nèi)嫠伎夹堋⒘褐q奠定了必要的基礎(chǔ)。概言之，梁漱溟倫理社會學(xué)說是心學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)；熊、梁之辯正是基于各自對中國文化基本精神的不同理解，體現(xiàn)了現(xiàn)代心學(xué)的多元形態(tài)。

梁漱溟倫理社會學(xué)說對理性內(nèi)涵的詮釋和發(fā)揮，其實(shí)質(zhì)是回到倫常生活的大本大源，重建儒家倫理的公共性和凝聚力。這種發(fā)揮具有很強(qiáng)的時代性和針對性。前文提及梁漱溟觀察到的時代問題表現(xiàn)在文化失調(diào)、社會結(jié)構(gòu)的崩潰；其反映在制度上，就是儒家體制的全面崩潰。余英時對此有一個著名的描述：隨著傳統(tǒng)社會的全面解體，儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)社會、與制度之間的聯(lián)系完全斷絕了，儒學(xué)成為一個游魂。(33)余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，載《余英時文集》第二卷，廣西師范大學(xué)2006年版，第263-264頁。當(dāng)儒學(xué)游魂化之后，人們對于儒學(xué)思想的理解和詮釋就很容易去脈絡(luò)化，各得一察焉以自好。作為對儒學(xué)現(xiàn)代困境有著清醒認(rèn)知的歷史學(xué)家，余英時對熊十力一系的新儒家學(xué)術(shù)亦有敏銳的觀察。他批評新儒家學(xué)術(shù)以宗教性的、超理性的證悟經(jīng)驗(yàn)作為重建儒家道統(tǒng)的前提，表現(xiàn)出“良知的傲慢”。(34)余英時：《錢穆與新儒家》，載《余英時文集》第五卷，第26頁。證悟是富有神秘主義色彩的身心體驗(yàn)。按熊十力在《船山學(xué)自記》中的描述，其對于“真我”的理解是基于萬有皆幻的生存體驗(yàn)，進(jìn)而體悟到“幻不自有、必依于真”，此“真”即作為“能覺”的“我”。(35)熊十力：《心書·船山學(xué)自記》，載《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第5頁。這顯然是一種宗教性的解脫經(jīng)驗(yàn)，由此“本真”經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，現(xiàn)實(shí)歷史中一切有形的倫理習(xí)俗制度都容易被視為后得性障礙而加以批判祛除。明乎此，即可知熊十力為何激烈批判“家庭為萬惡之源”。此即前文所說熊、梁兩人對于中國文化基本精神的不同理解，這種對比具有豐富的思想意義。宗教性的解脫經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然是古典心學(xué)的元素之一，但絕非心學(xué)的唯一基礎(chǔ)；梁漱溟立足于倫常生活經(jīng)驗(yàn)的思想建構(gòu)，為我們指出儒學(xué)、心學(xué)的倫理政治內(nèi)涵才是其核心基石。正是在倫理政治的語境中，梁漱溟通過重構(gòu)理性的部分組織形態(tài)，激活傳統(tǒng)思想的實(shí)踐性。這就是梁漱溟新心學(xué)實(shí)踐品格的根源所在。

總之，梁漱溟的倫理社會學(xué)說為現(xiàn)代學(xué)術(shù)界理解心學(xué)、思考中國問題提供了另一種解讀視角。其新心學(xué)具備的積極回應(yīng)現(xiàn)實(shí)、勇于任事的特質(zhì)，是中國古典哲學(xué)的可貴氣質(zhì)。未來中國哲學(xué)的發(fā)展，應(yīng)通過檢討和總結(jié)其思想經(jīng)驗(yàn)，以更好地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)、塑造未來。