郭美華

大多認(rèn)為，在孔子那里，“君子”的概念有一個從位向德的轉(zhuǎn)變。從德的角度來理解“君子”，是一個基本進(jìn)路。不過，純粹從德來理解，蘊(yùn)含著導(dǎo)向錯謬的可能，即將生命引向逼仄，將世界引向局促。實質(zhì)上，作為仁、禮(或仁義)之德與政所規(guī)定的人，只是人自身豐富而多樣生命存在的局部，而非全部，甚至根本不是人的最為本質(zhì)之處。超越狹隘之“德”，從人自身的存在來看，君子作為人格存在，并非要指向一種跨越時間限制與空間限制的“唯一之人”，而是要指向所有人與每個人，是開啟當(dāng)下與未來每一個降生臨世之人走向其自身的可能通道。簡言之，君子就是一個“中介”，君子的中介意義，即在命與義之間敞開對于一切人之存在樣式的容納可能性。

因此，在孔子哲學(xué)中，君子人格的生存論意義，最為基本的規(guī)定性就是守義和知命。知命是“知其不可奈何”，守義是“為之”[注]晨門譏笑子路，認(rèn)為孔子是“知其不可而為之者”(《論語·憲問》)，其意是顯露孔子在智與仁之間的矛盾。隱者之意在于指出：現(xiàn)實不可為而孔子力圖有所作為，不知不可為，是無智；知不可為而為，是不仁。換個視角，孔子所彰顯的價值具有某種中介性質(zhì)，以至于在隱者的批評之外，世俗之人也對孔子有批評。比如《陽貨》第一章中，陽貨認(rèn)為孔子在仁與智之間進(jìn)退失據(jù)，自以為懷有治國之能，卻讓其國與民迷失，是不仁；有出仕的機(jī)會卻不能抓住，是不智：“(陽貨)謂孔子曰：‘來！予與爾言?！唬骸畱哑鋵毝云浒?，可謂仁乎？’曰：‘不可。’‘好從事而亟失時，可謂知乎？’曰：‘不可?！赵率乓樱瑲q不我與?！鬃釉唬骸Z。吾將仕矣?！彪[者和陽貨的批評，恰好彰顯了孔子之教的困厄，這在一定意義上，也是君子生存的困厄。，用孟子的話來說，亦即知命是“無為其所不為”[注]《孟子·盡心上》。，相應(yīng)地，守義是“為其所為”。按照孟子的界定，所謂命，就是“莫之致而至者命也”[注]《孟子·萬章上》。孟子是將天與命連在一起言說的，他認(rèn)為天是“莫之為而為者天也”，命是“莫之致而至者”。通常認(rèn)為二者的意義是一致的，比如朱熹說：“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已?！?《四書章句集注》，中華書局2001年版，第309頁)朱熹的理解，當(dāng)然與孟子本意不一致。在孟子，天命是政治哲學(xué)的含義，即在政治領(lǐng)域，本應(yīng)該是人自身的自覺行為所造成，但有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的偶然或必然之勢。朱熹將天和命在理本體論上統(tǒng)一起來，一方面忽略了天命本身的偶然性與無常性，一方面將天的實體義與命的過程義混淆了。從而，朱熹模糊了人為與力行之間的界限。盡管孔子在天命與人能之間也有一些界限模糊之處，“將人的理性或主觀能動性絕對化為天命”(參見馮契《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊，上海人民出版社1993年版，第95-96頁)，但主要傾向上，孔子還是將天命視為人(尤其君子)之行的界限概念。。無論是類還是個體，人類自身的整體存在中，無疑有著隱、顯或明、暗兩個不同的側(cè)面。人自身的整體性存在中，有無數(shù)的構(gòu)成性因素，但并非每一種因素都是人之存在的本質(zhì)性因素。孔子所肇始的儒學(xué)，一個重要之處就在于突出了基于主體能動性的道德生存，以之為人類自身存在的本質(zhì)之處。從人自身的能動性道德生存而言，這是操之在我的“守義”。但守義的道德生存，并不窮盡人的生命的全部，更不窮盡世界自身的全部。因此，在守義的道德生存展開過程中，如何經(jīng)由領(lǐng)悟天命而持守界限，以釋放人自身乃至天地世界自身的“無窮未知性”，就成為“知命”的本質(zhì)內(nèi)容。在此意義上，君子的守義標(biāo)志著人之存在的有限積極性一面，而君子之知命，則標(biāo)志著君子存在的無限消極性一面。就道德生存論而言，前者就是道德生存的界域，后者則是自然(或天地世界)的界域。守義是君子的重要道德規(guī)定性，知命則是更高的道德規(guī)定性，即知命是守義得以可能，以及超越守義得以可能的規(guī)定性。守義可以說是經(jīng)由人的道德活動而成就自身、成就世界；知命則是超越人的道德生存而敞開自身、敞開世界。進(jìn)而言之，義的持守，命的領(lǐng)悟，以及守義與知命兩者之間的界限持守，就是君子人格的基本規(guī)定性。[注]關(guān)于道德生存展開的過程性與天命呈現(xiàn)的劃界意義，參見郭美華《古典儒學(xué)的生存論闡釋》第三章“過程與劃界”，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第45-67頁。如此規(guī)定性，其根本的意義在于昭示出：一方面守義是對人自身的道德挺立，凸顯人的道德價值與存在尊嚴(yán)；另一方面知命是對人自身生命存在之幽深的敞開，凸顯人之現(xiàn)實存在的卑微與謙卑，展露世界的無窮廣袤與他者的無限差異性。

因此，對君子人格的理解，必須警惕經(jīng)由道德性內(nèi)圣，再以神秘的方式，將天命自為化與自覺化，以狹隘的自我彌漫整個世界，吞噬他者在其自身的可能性與差異存在的界域。捍衛(wèi)天命的自在性，讓渡他者的差異性，是真正的君子人格中更為深邃的責(zé)任，而這往往被許多君子人格的詮釋者所忽視了。

一 、《論語》中君子守義的幾層內(nèi)蘊(yùn)

屬人的存在有著自明的起點，就是“學(xué)而時習(xí)”，即覺悟與生命存在活動的源初渾融一體之綻現(xiàn)。[注]參見郭美華《論“學(xué)而時習(xí)”對孔子哲學(xué)的奠基意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第6期。覺悟是人自身生命存在的本質(zhì)。存在的自我啟明或自我啟明的生存，其覺悟之明有程度的大小深淺之不同。達(dá)到特定程度覺悟之明的人，就是君子。對《論語》或《論語》中的孔子而言，君子具有核心意義，因為它既以“君子”開篇，也以“君子”終篇。

《論語》開篇：子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”君子，劉寶楠引《白虎通》《禮記》說：“稱君子者，道德之稱也”，“君子也者，人之成名也?！盵注]劉寶楠：《論語正義》，中華書局2015年版，第4頁。君子有某種“道德”。君子有三點醒目之處：一是其道德基于自明而有之學(xué)；二是相與講學(xué)討論是進(jìn)德的階梯；三是這種道德覺悟是內(nèi)在之明，區(qū)別于外在認(rèn)知。此所謂君子，不單單是“不知而不慍”，而是與“學(xué)而時習(xí)”之“悅”及“朋自遠(yuǎn)來”之“樂”統(tǒng)為一體的。將自身覺悟與外在認(rèn)知區(qū)別開來，并將君子之生命存在內(nèi)容排除在外在認(rèn)知范圍之外，這是君子人格的基礎(chǔ)性方面。[注]將君子或人的真實存在排斥在認(rèn)知界限之外，這是《論語》中孔子關(guān)于人之道德存在的一個基本傾向，比如，子曰：“不患人之不己知，患不知人也?！?《學(xué)而》)；子曰：“由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”(《為政》)子曰：“不患莫己知，求為可知也?！?《里仁》)子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”(《衛(wèi)靈公》)生命的真實而具體之在，都是不可以外在而普遍之知來加以把握的，在此意義上，《憲問》中孔子感嘆“莫我知也夫”的真實意義，就不單單是感嘆沒有人“理解他”，而是感嘆沒有人理解“真實存在逸出認(rèn)知之域”的道理及其自身切己的生命存在之實。

認(rèn)知眼光與功利目的具有內(nèi)在一致性。不以外在之知為存在的目的，也就意味著君子人格拒斥被工具化。因此，孔子說：“君子不器?！盵注]《論語·為政》。君子是有教養(yǎng)和德性的人。而器是因其對于自身之外的需求而有用處的存在物，是一種工具或手段之物。因此，君子經(jīng)由學(xué)思而成就其德，不能以自身之外的他物為目的，而是自為目的。君子成德，不同于物之成器。器總是有特定作用之物，其用體現(xiàn)為人的需要。因此，器之用以人之需要為體，其體用是分離的。君子學(xué)以成德，就是要在自身成就內(nèi)在德性以為體，而有其體必有其用——有德以為體，則有德以為用，也就是說德之體為性，德之用為行——德性與德行是統(tǒng)一的，而與一般器具之體用、性行相分不同(實質(zhì)上，一切器物都有用無體、有行無性)。器具之物總是適用于某種用途，有所偏；但成德之君子，其目標(biāo)是“成人”，是智仁勇禮樂等全方面、豐富性的造就自身。物有偏，君子成德則無所偏。器有其形，有形則有名。一個器物的價值，往往“聲名在外”，任何一個器具之物，往往就是一個“普遍之名”的例示而已。君子學(xué)以成德，孔子諄諄教導(dǎo)不可以名或為人所知為目的，德是默識心通、敏行訥言。學(xué)思修德，重在覺悟默識，重在踐履，重在成就自身為一內(nèi)外充盈的完滿者，不是一個“普遍概念”的例子。

不陷于工具化的君子，其自為目的而存在，就是內(nèi)在德性的成就。如此內(nèi)在德性的生成，固然有自然情感、文化教育等方面的影響，但最為核心的則是君子之存在于天下，只以“義”為自身的生存內(nèi)容或生命原則。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！盵注]《論語·里仁》。

適、莫，有兩種不同解釋：一說適同“敵”，即抵牾、對峙、排斥之意；莫同慕，即貪慕、親近之意；一說適、莫是“厚”“薄”之意。[注]劉寶楠：《論語正義》，第147頁。比，也是親近之意，但與適、莫相對舉，“與比”，用以突出“有原則的自覺選擇”之意。所謂“天下”，可以指人，也可以指事。我們結(jié)合起來看，所謂天下，不過就是人之行事與行事之人。君子作為讀書明理之人，他自身行事和與人交接，既不以特定之人或物為敵對排斥的對象，也不以特定之人或物為貪慕親近的對象；既不厚此而親，也不薄彼而疏；而是以義與非義為衡斷的基準(zhǔn)，義則行之、交接之，厚之；不義則不行之、疏遠(yuǎn)之，薄之。而對于“何以為義”或“義何在”，有不同的理解。義作為行事之“宜”或行事的應(yīng)當(dāng)，或內(nèi)在于人心，或內(nèi)在于事情，或為某種超越的普遍規(guī)范。這在后世心學(xué)與理學(xué)的分歧中得到折射。理學(xué)突出義是超越的理，所以強(qiáng)調(diào)行事符合理-義；心學(xué)突出內(nèi)在之理，所以強(qiáng)調(diào)外在之事或物，相對心而言，無可無不可，只要心依自身之理即可。不過，從君子重在學(xué)思修行而言，超越之理，與內(nèi)在之心，應(yīng)該統(tǒng)一到切己行事之中。而所謂切己行事，就是教學(xué)相長、友朋切磋、思修成德的具體行事中有一個“規(guī)則之義”統(tǒng)攝在其中。

義作為君子人格的生命內(nèi)容，本質(zhì)上基于自覺的選擇和自主的行動，并且，君子自覺地以義作為自身的本質(zhì)規(guī)定性：子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”[注]《論語·衛(wèi)靈公》。君子以義為自身之本質(zhì)，這里蘊(yùn)含著義作為君子生命存在的更為深刻的理解，即義是自身覺悟之君子自覺選擇的必然，即自由存在的君子，一旦自覺而自由地選擇，就必然選擇“義”作為自身的行動原則。[注]這可以從兩方面進(jìn)一步說明：一是孔子自述“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《述而》)；一是顏淵問仁孔子回答“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《顏淵》)前者是個體性體驗性內(nèi)容，后者是個體性理性抉擇而成普遍原則。尤其是，后者顯然可以在康德普遍立法原理上來理解，具有極為深刻的意蘊(yùn)。原則、體驗與行動的渾融統(tǒng)一，就是一種作為本質(zhì)性生命內(nèi)容的義，即“喻于義”；“喻于義”以“作為規(guī)則或原則的義”為生命自身的本質(zhì)內(nèi)容，使君子顯著地與小人區(qū)別開來：“君子喻于義，小人喻于利?！盵注]《論語·里仁》。傳統(tǒng)上認(rèn)為君子、小人在這里是指“位”而言(劉寶楠：《論語正義》，第154頁)?？鬃舆@句話的主要意思是讓處于治國者位置的“君子”，明白一個簡單道理：即治國應(yīng)當(dāng)因民之所利而利之。一方面，民眾作為無位之“小人”，本身就是求利謀生，治國者之治國，必須使得民能得其利而遂其生，不能反過來讓民眾放棄求利，而追求某種縹緲的“理念”或“原則”；另一方面，治國者作為君子，必須守義，嚴(yán)格限制自身，不能與民爭利?？鬃訌埥袒?，其基礎(chǔ)是富之而教以趨善；孟子所謂仁政，也是先實現(xiàn)養(yǎng)生喪死無憾而再行教化。政治治理的最腐敗的病癥，就是讓民眾去守義，而掌權(quán)者卻中飽私囊、賤民自肥。通過讓自身與他者有所區(qū)別地實現(xiàn)出來，由此區(qū)別關(guān)乎相互區(qū)別雙方的本質(zhì)，則區(qū)別的內(nèi)在含義，就與區(qū)別開的雙方，尤其自覺而能動的區(qū)別者(即君子)的本質(zhì)相一致。在此意義上，當(dāng)君子以將自身與小人相區(qū)別的方式而彰顯義作為自身之本質(zhì)時，其中蘊(yùn)含著一個更為深刻的道德生存論理解，即自覺地使自身與共在的他者相區(qū)別，是君子人格的根本之處——他既不以所有人的共性為自身的追求目的，也不以自身之求作為普遍共性強(qiáng)加給他者為其生存的目的。[注]從生存論上的自覺區(qū)別意識出發(fā)來理解《論語》中君子與小人的對舉，較之從價值上的是非、對錯、好壞、高低角度來理解，是一個更為合于君子之為君子的本質(zhì)的理解方式?！墩撜Z》中其他君子與小人對比的陳述，比如“君子周而不比，小人比而不周”(《為政》)，“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”(《里仁》)，“女為君子儒，無為小人儒”(《雍也》)，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”(《述而》)，“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”(《顏淵》)，“君子之德風(fēng)，小人之德草”(《顏淵》)，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)，“君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉”(《子路》)，“君子泰而不驕，小人驕而不泰”(《子路》)，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《憲問》)，“君子上達(dá)，小人下達(dá)”(《憲問》)，“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《衛(wèi)靈公》)，“君子求諸己，小人求諸人”(《衛(wèi)靈公》)，“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也”(《衛(wèi)靈公》)，“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”(《陽貨》)，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《季氏》)等，盡管包涵著很強(qiáng)的價值區(qū)別之意，但這僅僅是一種“概念上的區(qū)別”，而非“生存論上的區(qū)別”?？鬃訉τ谛械膹?qiáng)調(diào)以及對于多言的否定表明，概念上的區(qū)別低于生存論上的區(qū)別，比如孔子對“行先言后”、“敏于行訥于言”、“恥于言過其行”等的強(qiáng)調(diào)，就表明了這一點。

義作為君子的生命存在之本質(zhì)，一方面以求別成異為本質(zhì)指向，意味著真正的個體性之生成；另一方面，它作為普遍的原則，又是使得個體性得以可能的前提。在孔子看來，當(dāng)君子(無論有位無位)與他者相互關(guān)聯(lián)而共在之際，其存在必須以合于義的方式來展開。比如孔子評價子產(chǎn)說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！盵注]《論語·公冶長》?！笆姑褚粤x”，既是以義為普遍原則來范導(dǎo)行動，也是以民之自成其自身為普遍原則指向的目標(biāo)。

就君子個體而言，義作為自身明覺而行動的原則，與思具有密切關(guān)系，相應(yīng)地義就成為思的根本內(nèi)容之一：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”[注]《論語·季氏》。子路以為君子重要的是“勇于行”，但孔子明確強(qiáng)調(diào)，君子之勇，在于勇于行義，實質(zhì)上就是以義行勇而義在勇上。子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！盵注]《論語·陽貨》?？鬃訉τ诰优c義之間的如此規(guī)定，在存在的普遍性與個體性、同與異之間，給出了一個基本方向，即君子在于經(jīng)由普遍性的自我立法而走向獨特的自我生成，即“君子求諸己，小人求諸人”[注]《論語·憲問》。，這是君子人格的基本內(nèi)涵，也是“君子守義”的基本內(nèi)涵。

二、《論語》中君子知命的界限意義

《論語》中命的含義具有復(fù)雜性和多樣性。就其與君子人格相聯(lián)系而言，知命意味著相互關(guān)聯(lián)卻又內(nèi)在辨證的理解，即知命有兩個層次的要義：一是自身認(rèn)知有限性的確認(rèn)；一是對于命不可知的領(lǐng)悟。天命自身的顯現(xiàn)，基于人自身作為有限性存在而展開為過程?？鬃幼允鲎陨淼纳嬖谥归_歷程說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”[注]《論語·為政》。在此過程中，引人注目的是：天命之為天命的出現(xiàn)。《朱子語類》有一條有趣的記載：“辛問：‘“五十而知天命”，何謂天命？’先生不答。又問。先生厲辭曰：‘某未到知天命處，如何知得天命！’”[注]《朱子語類》第二冊，中華書局1999年版，第553頁。朱子此話真意難揣，但其自認(rèn)“未至知天命處”而不敢說“知得天命”，大端不外乎意識到“天命之為天命”不可驟語。這個問答其實觸及到了《論語》中天命的復(fù)雜性——知命之知的辯證性內(nèi)蘊(yùn)，即以不可知為知的知命。

簡單說，天命在《論語》中基本指向一種雖然滲透、穿越人之存在、卻不為人之主體性所支配的力量(以偶然和必然為表現(xiàn)的力量)。如此力量與主體性力量相區(qū)別，可以理解為“外在性或異在性限制力量”。但如此異在性限制力量，卻可能體現(xiàn)為兩個表面上完全相反的理解。一方面，就個體生命的偶然降生而言，似乎“命定為人”具有某種形而上學(xué)的“內(nèi)在必然性”。比如孔子自述“文在茲”與“德在予”之論：“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后起者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’[注]《論語·子罕》。子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”[注]《論語·述而》。

文教與德性，本來是主體性的方面，但如果形上地追問人何以有文教和德性，只有訴諸于一個不能無窮后退的最后實體或力量。一般的理解，就是將天從異在性限制力量，轉(zhuǎn)化為內(nèi)在主體性的本體論依據(jù)。這個理解其實是不妥的。正如孟子所謂良知良能之“良”就是不能再做理智的進(jìn)一步追問一樣，在生存論上，文教與德性的根源就是人類的現(xiàn)實生存本身，而不能脫離歷史與現(xiàn)實去虛構(gòu)其超越性根據(jù)?！疤焐钡囊馑季褪钦J(rèn)知或理智運(yùn)用的界限，不能再作穿鑿之論，從而停止對于人生的妄思而切己地踐行。

在此意義上，天命的另一方面意義就完全體現(xiàn)為異在性限制力量。如此力量既是理智思考的界限，也是生存自身的界限，主體只能發(fā)出悲嘆：“子曰：‘獲罪于天，無所禱也?！盵注]《論語·八佾》?！邦仠Y死。子曰：‘噫！天喪予，天喪予！’”[注]《論語·先進(jìn)》?！安Ｓ屑?，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之命也乎！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”[注]《論語·雍也》。“子曰：‘道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也?！盵注]《論語·憲問》?！翱鬃釉唬骸佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言?！盵注]《論語·季氏》。

悲嘆之所針對，表面上體現(xiàn)為德性生存與天命之間的背離。人的主體性生存不可避免地遭遇異在性限制力量，這種力量不但給予我們生命，而且戕害我們的生命，乃至剝奪我們的生命。盡管隨著近代以來的主體性力量之拓展，這種異在性限制力量似乎也縮小著其領(lǐng)域，但從哲學(xué)上看，異在性限制力量隨著主體性力量的拓展，依然顯現(xiàn)自身為無邊無際的幽暗深淵。因此，君子作為主體性生存，只能以“畏”的情態(tài)來因應(yīng)作為幽暗深淵的“天命”。畏意味著敬而遠(yuǎn)之，意味著人打開自身領(lǐng)悟了的內(nèi)在精神情態(tài)，向著未知之物開放自身。“畏天命”之所以是君子的生存情態(tài)，與君子的自覺區(qū)別性意識相關(guān)，正如孔子不語怪力亂神一樣，孔子也反對占卜、算命：“不占而已矣。”[注]《論語·子路》。占卜算命很顯然意味著一種生存的懦弱與悖謬，它力圖認(rèn)知不可認(rèn)知之物及其力量，并以之來規(guī)定自身可自知自覺的生命展開。畏是一種直面異在性限制力量，卻將之與主體性生存相分界的生存情態(tài)，如此畏的情態(tài)，一方面持守著自身之義，一方面又不以義捆縛自身而使自身向幽暗淵深開放自身。

因此，作為君子的畏之生存情態(tài)意義下的知天命，此知就不是消解天命的幽暗淵深，不是消解天命的廣袤無垠，而是將天命的深邃與廣袤接納進(jìn)入我們的生命深處，并揭明我們每個人自身內(nèi)在的幽深與廣袤。當(dāng)孔子說“不知命無以為君子”[注]《論語·堯曰》。之際，不單單是一個認(rèn)知的誠實之德，即“君子于其所不知，蓋闕如也”[注]《論語·子路》。和“知之為知之，不知為不知，是知也”[注]《論語·為政》。，對于自身無知的領(lǐng)會與承認(rèn)，這是一種認(rèn)識論上的誠實德性；而且更進(jìn)一步意味著一種生存論上的德性，即“己所不欲勿施于人”[注]《論語·顏淵》、《論語·衛(wèi)靈公》。、“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”[注]《論語·憲問》。和“毋意，毋必，毋固，毋我”[注]《論語·子罕》。，不讓自己有限的認(rèn)知和自覺領(lǐng)悟，彌漫、遮蔽無邊無際的世界，這是生存論上的德性。認(rèn)知的德性與生存的德性之統(tǒng)一，在顏回身上得到充分體現(xiàn)，他“為仁由己”而“克己復(fù)禮”[注]《論語·顏淵》。，且“不遷怒不貳過”而“三月不違仁”[注]《論語·雍也》。。顏回的人生顯現(xiàn)了高超智慧與高超德性，“嚴(yán)謹(jǐn)自我限制而不陷世俗之為”的存在狀態(tài)，孔子多次贊其“賢”，孔子在將子貢與顏回比較時說：“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！盵注]《論語·先進(jìn)》。在將顏回與自己相比較時說：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”[注]《論語·述而》。如此言說昭示了一種生存的進(jìn)境，對于世界的拓展，將政治的世界與仁禮的世界相分離，并拓展至與隱者世界的關(guān)聯(lián)，以及由隱逸世界而牽引出無邊廣袤無限深淵之境。

在此意義上，君子之知命，就是一種在人的共存之中，對于他者和世界自在性的讓與。如此讓與，世界不是進(jìn)入逼仄，而是進(jìn)入寬闊。這就是“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”[注]《論語·述而》。。所謂“坦蕩蕩”與“長戚戚”的涵義，似乎有些隱晦。傳統(tǒng)注疏中，有的認(rèn)為“坦蕩蕩”是無憂無懼，“長戚戚”是憂患、憂懼之意。君子志于仁而博學(xué)守義，內(nèi)心一依于理，故坦蕩無礙；小人無仁無義一心逐利，得失之間憂患怕懼不安。這個理解恐怕太過局限于字面了。有解釋認(rèn)為，坦蕩蕩是一種“寬廣”之貌，長戚戚則是一種“局促縮迫”之狀。這個解釋可以深入一點來理解。

《孟子》中有幾個說法，可以深化這一章的理解：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。”[注]《孟子·滕文公下》。“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[注]《孟子·離婁上》。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！盵注]《孟子·公孫丑上》?！巴踝訅|問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在，仁是也。路惡在，義是也。居仁由義，大人之事備矣?！盵注]《孟子·盡心上》。

由此而言，仁作為人之所居，義作為人行走之所由，就是“君子坦蕩蕩”的要義。它并不是一個心靈境界的問題，而是一個人自身所處的生存論境遇。按照孟子的說法，仁義禮智等，并非某種抽象的概念規(guī)定性，而是活生生的生存論狀態(tài)：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者，弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。”[注]《孟子·離婁上》。仁是事親之活動；義是從兄之活動；智是仁義活動中的覺悟；禮是仁義之生存活動的節(jié)文；樂就是仁義禮智融為一體的生存論情態(tài)。這種生存之樂，其基本的規(guī)定性，也就是孔子的“仁智統(tǒng)一”之行。當(dāng)孟子突出強(qiáng)恕而行、反身而誠，從而“萬物皆備于我”之時，他所說的，不僅僅是一種知識論意義的抽象把握萬物之理(如理學(xué)所說)，而是一種“取之左右逢源”的相融共生之生存論“廣闊之境”。在具體的道德生存活動中，我、他人、萬物一體共在，整體中的每一個具體個體，都充盈著情感相融、秩序明覺與意志自主自得。這是君子成就自身的必然指向。因此，君子就生活在自身寬闊胸襟之境與廣闊世界之境的雙重“廣闊博大”之中。

小人與此相反：將自己從與他人、萬物的一體中孤立出來，只有自己，罔顧他人他物；只顧一己私欲，毫不尊重秩序；他為個人的利欲而驅(qū)動自身與他人和萬物對峙，最后自己也成為自身欲望的奴隸——他沒有一個讓自身融身其間的世界，他甚至沒有自己，如此他活在“縮迫局礙”之中。

概而言之，君子知命的生存論德性，就是君子讓世界保持其幽深與廣袤、讓他者、讓自己能自行躍入無邊無際的生存深淵。

三、孔子圣化與君子世界的窄化

理解命和義以及二者的相互關(guān)系，是人類生存的重要方面：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。”[注]《莊子·人間世》。命和義交織，劃定界限，由此界限，給出了自由生存的可能。對于君子在守義與知命二者之間的界限及其對于自由生存可能的開啟，孔子有一個感嘆，表明他的學(xué)生們根本沒有領(lǐng)會這個界限：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎裕瑒t小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”[注]《論語·陽貨》。因為孔子承認(rèn)自己并非圣人甚至亦非仁人：“若圣與仁，則吾豈敢？”[注]《論語·述而》。同時，孔子也說不得見圣人，而見到君子已足夠了：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”[注]《論語·述而》。因此，一定意義上，“天何言哉”之語，就是作為君子的孔子自見之語。作為君子，其存在展開的界域，就是在“天無言而四時行百物生”的間隙與裂縫中，自明而自行。天行與人能之間，并沒有一個本質(zhì)一貫的無縫貫穿。換言之，守義的道德生存，并不僭越自身為天之言。從而，天自身的無常與自在，就使得作為他者的學(xué)生，可以自行在天行與人能交織而豁顯的裂縫里自得其走向自身的可能性通道。子貢作為學(xué)生，沒有自尋自身存在的通道，沒有置身天人之間的“界域”，而是以孔子作為自己的高墻之圍；“譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。”[注]《論語·子張》。乃至于將孔子視為不可企及的日月：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？”[注]《論語·子張》。最后直接將孔子視為“天”：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也?！盵注]《論語·子張》。子貢對于孔子的神化與圣化，為后世所繼承，造成了一個極大的惡果，即虛構(gòu)孔子，從而遮蔽了孔子作為君子在“守義”與“知命”之間的中介與開放，進(jìn)而遮蔽了廣袤的世界與無窮的他者。

在子路對隱者的批評中，如此遮蔽更為深刻地體現(xiàn)出來：

子路從而后，遇丈人，以杖荷莜。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分。孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆娭Ｖ羷t行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！盵注]《論語·微子》。

以“義”批評隱者，這是魯莽滅裂的子路才能做的事。在《論語》中，孔子對于隱者的贊許與敬佩，顯露得極為自然真切。在《論語》中，隱者也有夫妻、父子、朋友等倫常關(guān)系，他們在現(xiàn)實生存中也面對“君臣父子”關(guān)系：“子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！盵注]《莊子·人間世》。莊子這里將父子關(guān)系視為“命”，具有不同的意蘊(yùn)。究其基本的傾向而言，他將君臣之義與父子之命視為生命存在的不可或缺的內(nèi)容，但他并不以之為生命存在的全部內(nèi)容，甚至并不以之為本質(zhì)的內(nèi)容。逍遙與養(yǎng)生，作為生命自由存在的本質(zhì)，在某種意義上，只是一個不斷自我解放，不斷祛除束縛的追求歷程。子路無視于隱者對于現(xiàn)實倫常的非政治實現(xiàn)樣式，直接以政治支配下的人倫關(guān)系為唯一的人倫關(guān)系，不但阻礙人倫以及基于人倫的修德與教化的獨立性可能，更阻礙了超越政治之域而走向隱逸生存的可能通道。

簡言之，在子貢與子路的理解里，孔子的思想世界趨于狹隘，而且經(jīng)由后學(xué)所虛構(gòu)與圣化的孔子，古典時代的思想與生活世界也變得局促與狹窄，一個充盈差異性與豐富性的世界、一個清澈透明與幽深隱秘交織的世界、一個自我成就與讓渡他者的世界，演化為了只有圣人主宰的單面世界。由此，君子人格，徒具其名而未得其實。在當(dāng)今之世，如果君子人格依然被引向狹隘政治之域及對其準(zhǔn)則的順服，君子人格依然導(dǎo)向?qū)τ纳疃鴱V袤世界的膚淺化與逼仄化的唯一顯現(xiàn)之途，那就意味著孔子再次被虛構(gòu)與扭曲地“利用”了。