《荀子》之個體型對象“類”的價(jià)值性

黃偉明

荀子的“類”，不僅對于理解其定名、立辭、辯說，而且對于名辯學(xué)都有著基礎(chǔ)性的意義。但如陳平坤所說：“奇異的是：荀子對于在他學(xué)說體系中極具重要的‘類’之觀念，經(jīng)查索《荀子》全文后卻不見曾為它下過任何‘定義’。”（[2]）下定義是西方界定概念的方式，屬認(rèn)知范式；中國古人偶或有近于今所謂定義的表達(dá)，但并無這種理論自覺。對《荀子》“類”觀念的把握，不能出于先在的理論建構(gòu)意向，而必須在整個對象文本中從整體上把握荀子的思想，在其對“類”字的全部實(shí)際運(yùn)用中來把握其所指和相應(yīng)觀念。在定性上對《荀子》的“類”觀念作出鑒別（是認(rèn)知性的還是價(jià)值性的）很有必要。筆者曾討論荀子“類”觀念的性質(zhì)（[4]），然論之未詳。本文對《荀子》“類”觀念的意義和性質(zhì)再予申論。

1 本文的基本觀點(diǎn)和涉及的一些基本概念

古人以似為“類”，感性地類似者，即為同類?！墩f文·犬部》解“類”：“種類相似”。段玉裁注：“類，本謂犬相似，引伸叚借為凡相似之稱。”又：“類者，肖也?！?《說文·犬部》朱駿聲通訓(xùn)定聲。王念孫：“相似謂之類?！?《廣雅·釋詁一》“類，灋也”王念孫疏證。以“似”訓(xùn)“類”多見：“類，似也?！?《莊子·人間世》“凡溢之類妄”成玄英疏。又《易·系辭下》“以類萬物之情”焦循章句。“類，猶似也?！?《易·系辭上》“方以類聚”焦循章句。又以“類”訓(xùn)“似”：“似，類也?！保ā稄V雅·釋詁三》）孟子說：“故凡同類者，舉相似也”（《孟子·告子上》）。感性相似也包括價(jià)值性方面的相似，如：“圣人與我同類者。”（《孟子·告子上》）5唐君毅：“此乃自人之內(nèi)在的存有此幾希，乃人可充之、盡之，以使人逐漸同于圣人之歷程上，說我與圣人同類；而非外在的、邏輯的將人與圣人比較，見圣人亦是人類之一分子上，說其為與我同類也。”（《孟子之立人之道（上）》，見[12]，第98頁）唐所謂“內(nèi)在的”，實(shí)是（道義）價(jià)值的，“外在的”，實(shí)認(rèn)知的。又如：“爭然后善，戾然后功，出死無私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣?！保ā盾髯印こ嫉馈罚┰偃纾骸柏?，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣?！保ā盾髯印?qiáng)國》）

這種感性地類似的事物之“類”，其根據(jù)來自并止于感性經(jīng)驗(yàn),未達(dá)到對對象客觀固有性質(zhì)和必然聯(lián)系的認(rèn)識。荀子“類”觀念的感性特點(diǎn)，指此觀念形成的根據(jù)來自關(guān)于對象的印象、現(xiàn)象或一般表象，而具有的表面性、直接感受性特點(diǎn)。

“價(jià)值是人的某種需要同滿足這種需要的客體屬性的特定方面的交接點(diǎn)。”（詳見[21]，第11頁）價(jià)值性就是事物滿足需要的性質(zhì)。觀念的價(jià)值性，則指觀念服務(wù)于需要滿足或體現(xiàn)某種價(jià)值觀的特點(diǎn)。價(jià)值性與認(rèn)知性或真理性相對（猶如價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系），前者是與利弊、善惡、美丑、榮辱、成敗等相關(guān)的價(jià)值取向方面，后者則是與客觀認(rèn)識或命題真假相關(guān)的價(jià)值中立方面。

荀子作為先秦儒家的代表人物之一，其“類”觀念的價(jià)值性，表現(xiàn)為其中包含和體現(xiàn)的廣義禮義價(jià)值的特點(diǎn)，即儒家立場的善、義務(wù)、正當(dāng)?shù)忍攸c(diǎn)。廣義儒家禮義價(jià)值，包括以儒家禮義（倫理－政治上層建筑）為核心價(jià)值，及以之統(tǒng)轄的其它古代中國人生活世界中的一般價(jià)值，包括經(jīng)濟(jì)價(jià)值、審美價(jià)值，及其所認(rèn)可、提倡的風(fēng)俗習(xí)慣等。不同對象在這種價(jià)值意義上的“相似”，被視為是（價(jià)值性）“同類”。關(guān)于荀子“類”觀念的價(jià)值性，其他論者已有論及。如：“事實(shí)上，孟子是要探究后一種‘道德來源’的類，荀子則關(guān)注前一種‘道德來源’的類；而這正是先秦儒家‘知類’觀的兩個面向?！保╗7]）“在用名問題上，反映了先秦邏輯凸顯其宣揚(yáng)價(jià)值主張之功用?！薄啊拍睢煌瑢W(xué)派關(guān)注點(diǎn)不同，不過唯一關(guān)注相同點(diǎn)是名之‘價(jià)值’所指?！保╗17]）“名”與“類”在荀子思想中是關(guān)系密切的觀念。

價(jià)值觀念是主體人格中關(guān)于價(jià)值認(rèn)識和價(jià)值意向的深刻和穩(wěn)定的觀念系統(tǒng)，是作為價(jià)值活動之標(biāo)準(zhǔn)和導(dǎo)向的信念體系與心理結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體，是主體整合價(jià)值生活中具體經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的背景式價(jià)值意識。其中包括關(guān)于社會秩序和狀態(tài)、關(guān)于社會（道德、法律、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)）規(guī)范、關(guān)于社會實(shí)踐過程、關(guān)于價(jià)值本位等的價(jià)值觀念。（參見[1]，第242頁）由下文可見，《荀子》的“類”觀念正體現(xiàn)了其對秩序、規(guī)范、實(shí)踐的關(guān)注，體現(xiàn)了儒家的群體價(jià)值本位6“由于禮的政治與宗法的合一性，使得闡釋、弘揚(yáng)禮的儒學(xué)帶有濃厚的宗法和倫理色彩。它以宗法血緣家庭的觀念理解和處理人際關(guān)系，注重傳統(tǒng)，提倡群體價(jià)值本位，強(qiáng)調(diào)等級秩序，追求社會的和諧。”（[13]，第11頁）易中天即謂“中國文化的思想內(nèi)核是群體意識”。（[16]，第10頁）荀子極強(qiáng)調(diào)“群”，即體現(xiàn)此一“內(nèi)核”。等觀念特點(diǎn)。

荀子關(guān)注的世界不是物理世界或認(rèn)知視域中的客觀世界、事實(shí)世界，而是感性生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)的價(jià)值世界，尤其是經(jīng)荀子所理解的禮義秩序重構(gòu)的世界圖景或世界觀。7趙林即說古代中國“自然界和人……都基于一種共同的倫理原則”（[19]，第171頁）筆者按：這種人與天、或人倫與自然共同的倫理原則和秩序結(jié)構(gòu)，就是荀子的“統(tǒng)類”。其中的價(jià)值，主要是儒家的倫理－政治價(jià)值，經(jīng)濟(jì)價(jià)值、美學(xué)價(jià)值也被統(tǒng)轄于其內(nèi)。8如雷瓊芳認(rèn)為，禮學(xué)是荀子思想體系的重心，其美學(xué)思想是在禮學(xué)的框架中提出和闡發(fā)的。（[6]，第43-44頁）如《荀子·富國》：“人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也”（[14]，第430頁。本文所引《荀子》原文皆自此本，一般只在引文后標(biāo)示篇名。）其中的事物作為對象，被關(guān)注的是其價(jià)值屬性，即能滿足人們提高生存質(zhì)量和社會禮治需要的特點(diǎn)，而非其自身固有的純粹客觀屬性（如物理、化學(xué)性質(zhì)）。因此《荀子》中的所有對象都是廣義的價(jià)值性對象。

對于人類來說，自然事物首先具有感性。當(dāng)其感性特點(diǎn)被人按需要賦值、取舍、利用，就被價(jià)值化了；這樣，其感性被價(jià)值性所統(tǒng)一，成為價(jià)值感性。社會事物則因一開始就是被人們按需要來規(guī)劃、建構(gòu)、組織、運(yùn)作的，而主要呈現(xiàn)價(jià)值性。因此，《荀子》“類”觀念的感性和價(jià)值性是統(tǒng)一的，其根本性質(zhì)是價(jià)值性。相關(guān)論述詳下。

全面考察荀文中的“類”，依個體－關(guān)系維度進(jìn)行區(qū)分，可有個體型對象“類”和關(guān)系型對象“類”；再對這兩種“類”按感性－價(jià)值性維度區(qū)分，前者又有感性個體“類”和價(jià)值性個體“類”兩種；后者則有感性關(guān)系“類”和價(jià)值性關(guān)系“類”兩種。荀子觀念中的這四種“類”統(tǒng)一于其價(jià)值性的“統(tǒng)類”。本文專注于討論《荀子》個體型對象“類”的價(jià)值性。

2 《荀子》個體型對象“類”的價(jià)值性

個體型對象（含個體對象群），區(qū)別于關(guān)系型對象。個體型對象“類”包括感性個體“類”和價(jià)值性個體“類”。以下分別討論這兩種個體“類”的價(jià)值性。

2.1 感性個體“類”的價(jià)值性

感性個體“類”，指在感性上某方面類似的所有個體型對象所構(gòu)成的“類”。此“類”的根據(jù)為對象的自然屬性在人的主觀感知中呈現(xiàn)的印象的某種相似。如“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）植物常因某處自然條件宜于本種，就地繁殖而同種成片生長，一片都是同一種類；群居動物當(dāng)然都是同種聚群，一群都是同一種類。古人對物類的認(rèn)識來自感性生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中對（自然和社會）現(xiàn)象的知覺，是感性的而非理性的。又如：“財(cái)非其類以養(yǎng)其類”（《荀子·天論》），“凡生于天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類?！保ā盾髯印ざY論》）“凡同類同情者，其天官之意物也同”（《荀子·正名》）?！盾髯印愤@些話中提到的“類”，并不基于對對象的固有性質(zhì)的認(rèn)識或理性認(rèn)識，因而都是這種感性個體“類”。荀子對草木、禽獸等自然物甚至勞動對象本身，其實(shí)沒有什么興趣，9孫中原：“荀子……保持著從孔子開始的儒家輕視生產(chǎn)、鄙薄技術(shù)的作風(fēng)，對自然科學(xué)不感興趣?！保╗11]，第455頁）他只是要用上引這些話隱喻或引伸出其儒家的價(jià)值性觀點(diǎn)。如“財(cái)非其類，以養(yǎng)其類”之“類”，就既有自然物類的感性，又有“財(cái)”10財(cái)：財(cái)物。（[14]，第682頁）、“養(yǎng)”的價(jià)值性。由于荀子的世界觀是價(jià)值感性的，其中沒有純粹的客觀自然事實(shí)，所有的感性事物都是在人的價(jià)值性眼光中呈現(xiàn)的，是人的價(jià)值世界中的事物，總或顯或隱、或直接或間接地具有價(jià)值性。對荀子來說，“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也”（《荀子·富國》），“君子……其于天地萬物也，不務(wù)說其所以然，而致善用其材”（《荀子·君道》）。“萬物”一般地首先指感性個體“類”對象。所有的事物都被從“有用”“善用”的角度來審視，都有其價(jià)值評價(jià)。只應(yīng)關(guān)注于事物的價(jià)值性，而不尋求說明其所以然。這就是“不與天爭職”、“唯圣人為不求知天”、“大巧在所不為，大知在所不慮”。11此三引皆自《荀子·天論》。李中生按“大巧在所不為，大智在所不慮”：“大巧大智在于不為不慮的舉動（即專致于人治，不職代天地有所為有所慮）?！保╗8]，第200頁）“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?2楊倞注：“言明于人事則知天物”。（[15]，第310頁）即其“知”都是價(jià)值性的。專注于“養(yǎng)”和“治”，知物之用，才是真正的“知天”。此見荀子的“知”是“知行合一”的、價(jià)值性的，不是認(rèn)知性的。關(guān)于“天”，全是從價(jià)值角度來論說，明確要求人只應(yīng)利用事物，而不要僭越人的職分去求知事物自身固有的所以然。顯然，荀子的這種物“類”觀念，其主要性質(zhì)是價(jià)值性。

2.2 價(jià)值性個體“類”的價(jià)值性

價(jià)值性個體“類”，指在某種價(jià)值性上“類似”的所有個體型對象所構(gòu)成的“類”。此“類”有共同的價(jià)值特點(diǎn)，或適用同一價(jià)值規(guī)范。既是價(jià)值性個體“類”，當(dāng)然具有價(jià)值性，且以價(jià)值性為根本特點(diǎn)。此“類”最典型的是人的泛倫理13“中國傳統(tǒng)文化是一種泛倫理性的文化。”（[10]，第239頁）易中天：“所謂‘泛倫理’，就是把原本并非倫理的關(guān)系(比如人與自然的認(rèn)識關(guān)系和審美關(guān)系)，也看作倫理關(guān)系，或者把政治問題、法律問題、教育問題、科學(xué)問題、宗教問題、藝術(shù)問題甚至經(jīng)濟(jì)問題，都轉(zhuǎn)化為倫理問題，形成一種“倫理中心論”或“泛倫理主義”?！保╗16]，第198頁）角色。如“君子”：“君子絜其辯，而同焉者合矣；善其言，而類焉者應(yīng)矣?！保ā盾髯印げ黄垺罚邦愌烧摺奔赐?，價(jià)值上的同類相合相應(yīng)?！熬印浣挥我?，緣義而有類”（《荀子·君道》）14此“類”的根據(jù)就是“義”。，君子依義為“類”?！熬薄俺肌薄案浮薄白印薄笆俊薄稗r(nóng)”“工”“商”等，在荀文語境中都是泛倫理角色，即分別符合某種價(jià)值規(guī)范和社會秩序要求，具有共同價(jià)值特點(diǎn)的同類社會角色，因此也都是這樣的價(jià)值性“類”。這種“類”當(dāng)然是價(jià)值性的。

對這種對象群，不能以現(xiàn)代社會學(xué)的認(rèn)知視角來理解。社會學(xué)主要研究客觀對象之實(shí)然；荀子的這種價(jià)值性“類”觀念則主要表達(dá)對對象的應(yīng)然規(guī)范。以“父”為例：荀文語境中，“父”不是獨(dú)立自足的人，也不只是有孩子的男人，或作為血緣家庭中之角色的父親，而是一種社會性的倫理角色，通過家國一貫或家國一體（可參[20]）的倫理，其角色意義超出家庭，承載著儒家的道義；這個角色必然地只存在于父子關(guān)系之中，在儒家看來必然地與這個角色所內(nèi)在地被先驗(yàn)賦予的普遍倫理規(guī)范和意義相聯(lián)系。如“父父”是儒家主要的倫理律令之一。因此“父”總是意味著“父父”或“父子”，即“為人父親者要符合（儒家）禮法對父親角色的規(guī)范”，“父子關(guān)系要符合禮法對父子關(guān)系的規(guī)范”。荀書中，“君”“臣”“尊”“卑”“上”“下”“貴”“賤”“長”“幼”“富”“貧”“賢”“老”“兄”“弟”“親”“故”等等，若全面深入理解，其內(nèi)涵一般有多方面：泛倫理角色、身份；角色內(nèi)在隱含而“固有”的與其它角色（尤其相對角色，如君與臣）的關(guān)系；對此角色、關(guān)系的規(guī)范；隱含的對共同體其它成員對此角色的態(tài)度的要求（如“尊”即內(nèi)隱“尊尊”的要求）。這些指稱的外延則指符合這些規(guī)定（如“尊”）的共同體成員個體（如“尊者”）。

在儒家，泛倫理角色往往可以并且應(yīng)該表達(dá)為如下討論的迭字形式，這種迭字表達(dá)式實(shí)際上有兩種結(jié)構(gòu)：一種是主謂結(jié)構(gòu)，如“父父”、“農(nóng)農(nóng)”15“農(nóng)”本不是倫理角色。在儒家泛倫理化世界觀（禮義世界觀）中，所有社會角色都被納入經(jīng)儒家倫理建構(gòu)的社會秩序系統(tǒng)之中，從而具有了泛倫理性，本文將之與倫理角色一起咸稱之為泛倫理角色?！稗r(nóng)”、“士”、“工”、“商”等皆然。（參前文“泛倫理”注），表示泛倫理角色內(nèi)在地包含必須符合與其相應(yīng)的規(guī)范的要求。由于角色內(nèi)在地含有對其自身的倫理命令，因而可以說角色也就是對它的規(guī)范本身。如“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商，一也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┢渲腥魏我环N角色，雖然都有其非價(jià)值性的感性特點(diǎn)（如“父”可以表達(dá)為事實(shí)判斷：“有孩子的男人相對于其子女的血緣角色”），但這感性特點(diǎn)和其價(jià)值性渾然不分，因此主要地都不是由其客觀屬性規(guī)定的客觀對象，而是由倫理規(guī)范規(guī)定的價(jià)值對象，其屬性主要不是“是”而是“應(yīng)”，價(jià)值性才是其根本特點(diǎn)和荀子的關(guān)注所在。如“父父”不是事實(shí)命題“父親就是身為人父的人”，而是價(jià)值律令“為人父者應(yīng)該按儒家宗法倫理對父親的規(guī)范做人”（即充分執(zhí)行倫理律令所要求的做父親的權(quán)利和義務(wù)）。每個泛倫理角色能指，都指稱許多應(yīng)符合角色規(guī)定的相應(yīng)個體，他們有共同的價(jià)值特點(diǎn)，適用同一個（或一些）規(guī)范（如對所有“子”皆有“子孝”），于此他們“相似”，是同“類”。此外，這種迭字形式還有動賓結(jié)構(gòu)，如“尊尊”、“親親”、“老老”，其中后一字代表一種泛倫理角色，前一字是對共同體成員對待此角色的態(tài)度和行為等的規(guī)范或要求。迭字表達(dá)式的這兩種結(jié)構(gòu)，共同之處都是一字代表泛倫理角色，另一字代表規(guī)范（對角色本身的，或要求于群體其他成員對此角色的態(tài)度的）；其所以“恰巧”采用迭字這種特殊的語言表達(dá)形式，說明特定規(guī)范被賦予于相應(yīng)角色本身，成為其“內(nèi)在”的規(guī)定，規(guī)范與角色合一。故當(dāng)只說“父”，角色與規(guī)范都在其中了。泛倫理角色作為社會存在，就是承擔(dān)和表現(xiàn)了這些角色和規(guī)范的人，他們構(gòu)成價(jià)值性個體“類”。

人作為角色的完全規(guī)范化或與角色規(guī)范的同一，即存在者被（價(jià)值）“類”化，亦即事實(shí)被價(jià)值化，感性被價(jià)值性所統(tǒng)一。這里價(jià)值性的“類”又具有動詞屬性或使動性，它不是認(rèn)知意義上的描述、刻畫，而是實(shí)踐意義上按照特定價(jià)值目的表達(dá)的要求和進(jìn)行的教化、塑造、規(guī)訓(xùn)，以使對象符合規(guī)范，甚至直接“他律”：“臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑”（《荀子·正名》）。其成果就是價(jià)值性個體型對象群——這種對象不是獨(dú)立于表達(dá)者而客觀存在的，而是被規(guī)范出來的。

事實(shí)與價(jià)值不可區(qū)分，事實(shí)是價(jià)值性事實(shí)，知與行合一，表達(dá)者直接將自己的價(jià)值訴求加諸對象，欲使之符合自己的價(jià)值尺度。這是《荀子》語境與現(xiàn)代社會學(xué)（以及現(xiàn)代認(rèn)識論、邏輯學(xué)等）的本質(zhì)不同。

某兩個在元語言層看固有屬性不同的對象，根據(jù)禮治秩序要求，可能會被認(rèn)為應(yīng)該按相同的方式對待。如對“天”和“君”都應(yīng)“尊”——具有尊貴的地位，應(yīng)受尊貴的對待。由于在價(jià)值意義上兩者都有“（為）尊”的“相同”特點(diǎn)，就成了“同類”（最高統(tǒng)治者又稱“天子”，而“天”又稱“皇天”）。此“類”的區(qū)分根據(jù)是禮法的秩序條理，其對象適用規(guī)范（如“尊”）相同，因此有共同的價(jià)值特點(diǎn),是價(jià)值性“類”。如此不但所有的國君屬同一價(jià)值“類”,并且“君”與“天”在價(jià)值上也是同“類”——它們不是事實(shí)對象，而是泛倫理角色對象（“天”亦非自然之物而是價(jià)值化了的文化角色）。“天”、“地”、“君”、“親”、“師”等都是這種意義上的同“類”：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《荀子·禮論》）

其共同之處都是“本”。錢穆稱天地君親師五字在中國文化、中國人生中之意義價(jià)值重大。

價(jià)值性個體“類”不止于人；“財(cái)非其類”，任何被“財(cái)”化的“類”都是這種價(jià)值性個體“類”。換言之，感性個體“類”在荀子的禮義世界觀中經(jīng)價(jià)值化，實(shí)際上也是價(jià)值性個體“類”——感性事物因其價(jià)值性才成為荀子的關(guān)注對象，感性與價(jià)值性統(tǒng)一于價(jià)值性。

荀子所重視和主要討論辯說的，是價(jià)值性的“類”，因?yàn)樗P(guān)注的是社會人群的治理16“荀子的目的是在如何以大清明的心來知道、行道；他無意于討論心物的關(guān)系”（[18]，第398頁）“荀子只是一個希望以學(xué)說救世的務(wù)實(shí)學(xué)者，對于不關(guān)治道的高談闊論不感興趣”（[9]，第69頁）“對于他來說，禮的普遍施行是最直接的目的。”（[3]，第10頁），不是對物理世界的認(rèn)識和物質(zhì)資料生產(chǎn)。他徑稱求知“物之理”而無所止為愚妄，要求止于學(xué)習(xí)圣王的治道。他說：

凡以知人之性也，可以知物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學(xué)，老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：“止諸至足?！标轮^至足？曰：“圣也?！笔ヒ舱撸M倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。（《荀子·解蔽》）

他認(rèn)為君子應(yīng)該“精于道”而不是“精于物”17《荀子·解蔽》：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物官矣?！?，而“道”是價(jià)值性的。

2.3 個體“類”之感性與價(jià)值性不分，統(tǒng)一于價(jià)值性

荀子對感性個體“類”和價(jià)值性個體“類”并未自覺地作異質(zhì)區(qū)分。如：“君子絜其辯，而同焉者合矣；善其言，而類焉者應(yīng)矣。故馬鳴而馬應(yīng)之，非知也，其勢然也。”（《荀子·不茍》）鳴馬與應(yīng)馬都是馬，是同類。這是感性類。但君子善其言而類焉者應(yīng)，此應(yīng)者卻不是一般的人類成員，而是同為具有類似價(jià)值性人格特點(diǎn)的“君子”。因此第一句的“類”是價(jià)值“類”：君子；第二句所說的則是感性“類”：馬。荀子卻以“故”字將兩者緊密相提，顯然視為同“類”情形。此見荀子對感性與價(jià)值性兩種“類”的質(zhì)異未有自覺；他這里真正要說的，是君子之間的同“類”相應(yīng)，可說完全無意于馬應(yīng)之“勢”（只關(guān)注價(jià)值性），而所以在此提到“馬應(yīng)”，是要表明這兩“類”同為一“類”：君子“類應(yīng)”，亦為“勢然”——在價(jià)值感性的眼光看來，兩者并無不同。價(jià)值感性是一性，不是兩性。

荀子的感性個體類和價(jià)值性個體類兩種“類”統(tǒng)一于價(jià)值性。如：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。”（《荀子·禮論》）人和萬物都要由圣人按禮義辨治的需要來安排治理，由此構(gòu)建禮義價(jià)值世界（狹義地就是禮義社會）。荀子觀念中的感性物類,被其禮義世界觀有機(jī)地組織，而成為其禮義世界中的物質(zhì)基礎(chǔ)部分，是禮義價(jià)值秩序系統(tǒng)（“統(tǒng)類”）的組成部分。即其感性物類主要是“有用為人”的價(jià)值之物，而非單純的物理之物；作為對象，它們同時(shí)具有感性和價(jià)值性，而價(jià)值性才是荀子真正關(guān)注的性質(zhì)。并且，往往不同的物須用于不同的人，如：“天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┻@是其“制禮義以分之”18可見于《荀子》之《榮辱》、《王制》、《禮論》諸篇。之義，也是其價(jià)值“類”的更進(jìn)一層意義。在荀子，沒有任何感性對象是被作為與人的需要、目的無關(guān)的物理事實(shí)來作單純的知性了解的，相反，對事物的考察、討論總是從價(jià)值角度進(jìn)行。如：

凡行事，有益于治者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說。行事失中謂之奸事，知說失中謂之奸道。奸事奸道，治世之所棄而亂世之所從服也。若夫充虛之相施易也，堅(jiān)白、同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也。雖有圣人之知，未能僂指也。不知，無害為君子；知之，無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。而狂惑戇陋之人，乃始率其群徒，辨其談?wù)f，明其辟稱，老身長子，不知惡也。夫是之謂上愚，曾不如好相雞狗之可以為名也。（《荀子·儒效》）

若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道，雖能之無益于人，不能無損于人。案直將治怪說、玩奇辭，以相撓滑也；案強(qiáng)鉗而利口，厚顏而忍詬，無正而恣睢，妄辨而幾利；不好辭讓，不敬禮節(jié)，而好相推擠。此亂世奸人之說也，則天下之治說者方多然矣。傳曰：“析辭而為察，言物而為辨，君子賤之；博聞強(qiáng)志，不合王制，君子賤之?！贝酥^也。為之無益于成也，求之無益于得也，憂戚之無益于幾也，則廣焉能棄之矣。（《荀子·解蔽》）

荀子強(qiáng)調(diào)價(jià)值立場是唯一應(yīng)有的立場，否則就不會對感性對象進(jìn)行任何考察。（[5]）感性對象價(jià)值化，除已見諸上引者外，還如：“一天下，財(cái)萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下”（《荀子·非十二子》），“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用。上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之?！保ā盾髯印ね踔啤罚锟偸桥c用相聯(lián)系，而不是與知相聯(lián)系；其物是完全價(jià)值化了的，就是只以人之需要的眼光來審視的物；即使自然界的天地萬物，也不是其自身，而只是人類的可用之“材”、“財(cái)”，是構(gòu)成禮義世界的“有用”之物。荀子反對單純地認(rèn)知事物。如上引“不務(wù)說其所以然”，“不求知天”，人不應(yīng)求知事物的所以然之理，但卻應(yīng)該知道事物有什么用、如何合乎規(guī)范地運(yùn)用，即了解事物的價(jià)值性。這就是荀子所謂“善用其材”、“財(cái)萬物”。他追求的價(jià)值目標(biāo)，就是“經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣”（《荀子·解蔽》），故即使對感性對象“類”亦只從價(jià)值角度來討論。這首先是由古代價(jià)值與事實(shí)不分而知行合一的思維方式?jīng)Q定的，也是由荀子“明分達(dá)治”（《荀子·君道》）、以禮法之治強(qiáng)國圖存進(jìn)而王天下這一強(qiáng)烈急切的價(jià)值訴求決定的。如“兼足天下之道在明分”一段說：

今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李，一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉?鳣以時(shí)別，一而成群；然后飛鳥鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間；可以相食養(yǎng)者，不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣；麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。（《荀子·富國》）

這一段提到眾多感性物類，不從對象的固有屬性來討論，它們只是“食人”“衣人”的純粹的價(jià)值之物，其秩序以“人善治之”為前提。再如：

序四時(shí)，裁萬物，兼利天下……

群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時(shí)則六畜育，殺生時(shí)則草木殖，政令時(shí)則百姓一，賢良服。圣主之制也，草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉?鱔孕別之時(shí)，罔罟、毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

“序四時(shí)”非指四時(shí)的自然順序，而指依四時(shí)來安排生產(chǎn)、生活秩序，如“養(yǎng)長時(shí)”、“殺生時(shí)”、“政令時(shí)”：這是價(jià)值秩序而非事實(shí)秩序，只不過價(jià)值秩序以自然時(shí)序?yàn)榛A(chǔ)而展開。可以看到，萬物既非認(rèn)知對象，也沒有以自身為本位的獨(dú)立價(jià)值，自然秩序雖然被考慮到了，但并非自在存在，只是為了人的需要，在人的“序”、“裁”、“時(shí)”的治理下才呈現(xiàn)出應(yīng)有的秩序（“得宜”），因此統(tǒng)一于人的價(jià)值秩序（“群道”）?！叭f物皆得其宜”，何謂“宜”？《釋名》：“義，宜也。裁制事物，使各宜也?！狈催^來說，“宜”就是“義”——不是萬物自得其“宜”，而是人通過裁制事物而得物之宜，或使物合“義”。“萬物得其宜”就是按禮治（“明分達(dá)治”）的要求，使自然的和人為的所有“物”都得到了合理的安排利用?！熬诱撸斓刂畢⒁?，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)。上無君師，下無父子、夫婦，是之謂至亂?！保ā盾髯印ね踔啤罚┚泳褪前炊Y義秩序的要求來治理天地萬物，即對之進(jìn)行合目的、合價(jià)值的改造、安排、分配、利用。沒有君子的裁理，四時(shí)萬物都會亂套，無統(tǒng)無類?！盁o君師”“無父子、夫婦”不是沒有了這些角色、關(guān)系，而是它們不符合儒家的禮法規(guī)范了?！熬印笔墙y(tǒng)治者19王天海案“君子者，禮義之始也”：“此君子專指君主，非指賢者?！保╗14]，第378頁），因此所謂治理，非指生產(chǎn)實(shí)踐,更非認(rèn)知實(shí)踐，而主要指管理、分配——社會政治實(shí)踐。

又如：“天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。”（《荀子·富國》）從認(rèn)知上說，“袾裷衣冕”、“玄裷衣冕”、“裨冕”、“皮弁服”屬同類，都是衣帽；但按荀子的禮義秩序，它們是區(qū)分不同社會階層身份地位的重要標(biāo)志，是“古者先王分割而等異之”的“仁之文”（《荀子·富國》）、“禮義文理”（《荀子·禮論》）20又：“禮……至文以有別”，楊倞注：“言禮之至文，以其有尊卑貴賤之別”。（[15]，第356頁），“使足以辨貴賤而已，不求其觀”（《荀子·富國》），即以分別不同的“倫類”21《荀子·臣道》：“禮義以為文，倫類以為理”。物雙松注“人倫”：“人之倫類也。即上所謂天子、諸侯、士大夫、官人、百吏、庶人、君子、小人，是也。”（轉(zhuǎn)自[14]，第157頁）王天海：“倫類，即人倫事理?！保╗14]，第43頁），所以這些衣帽分屬“異類”——不同的階層等級。這種社會等級統(tǒng)屬關(guān)系和社會分工的區(qū)分，就是“有分”、“有辨”、“別異”、“辨異”、“井井兮其有理也”（《荀子·儒效》）。22諸注家皆以“有理”為“有條理”。有條理，就是“有類”，因?yàn)椤邦悺本褪穷悇e條理，就是綱紀(jì)秩序。故曰“井井兮”。所謂“條理”，就是（感性的或價(jià)值性的）關(guān)聯(lián)關(guān)系所形成的秩序，包括相應(yīng)、相召、相從等。如眼與色、君與臣、子與孝、天與尊等。不同樣式的衣帽與不同社會等級的人必須按規(guī)范一一對應(yīng)，不得錯位而“亂其倫”，是為“有序”，即“有類”。這是禮義制度中的“冠服制度”23冠服制度表現(xiàn)在貴賤有等、衣服有別，是封建社會權(quán)力等級的象征。的要求，也即“禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要?！保ā盾髯印ざY論》）?？梢姶颂幪岬降囊旅笔嵌Y制的載體，其最重要的特點(diǎn)是價(jià)值性。

3 結(jié)語

上文所討論的荀子個體型對象之“類”，無論是自然事物、社會事物或觀念性對象，都經(jīng)由主客未分的價(jià)值感性而統(tǒng)一；即使是自然事物，其性質(zhì)也經(jīng)過了儒家價(jià)值觀的重構(gòu)，被考察的是其價(jià)值性，即其中表達(dá)的儒家在實(shí)踐領(lǐng)域應(yīng)然的“宜”、“義”即善、義務(wù)、正當(dāng)、有用等特點(diǎn)，因此固然是價(jià)值性的，不是以對象認(rèn)知意義上的共同固有客觀屬性為根據(jù)的“類”。前者求善求用，后者求真。求真追求客觀普遍，求善求用則其目標(biāo)只是具體的特定的。故就其根據(jù)和本質(zhì)看,荀子的個體“類”觀念有兩個特點(diǎn)：感性、價(jià)值性，且兩性不分,統(tǒng)一于價(jià)值性。對《荀子》之個體型對象“類”不能作認(rèn)知性理解，否則不但不能正確理解其“類”，對其與“類”相關(guān)的表達(dá)的理解也會發(fā)生偏差。