易中亞

從知識(shí)史的視角來(lái)看，我們今天所討論的佛學(xué)與傳統(tǒng)佛學(xué)有著明顯的差異，這種差異主要來(lái)自于近代中國(guó)佛學(xué)的知識(shí)轉(zhuǎn)型。關(guān)于近代中國(guó)佛學(xué)的相關(guān)問題，學(xué)界或以人物身份立場(chǎng)的分別、或以現(xiàn)代性的解釋框架來(lái)展開研究，這些研究范式雖都有一定道理，但也有一定局限。［1］參見拙文《論近代佛學(xué)研究范式的建立》，《宏德學(xué)刊》第九輯，商務(wù)印書館2018年版，第56—67頁(yè)。近年來(lái)已有學(xué)者從知識(shí)史的視角對(duì)近代中國(guó)佛學(xué)研究進(jìn)行了反思，并嘗試開拓出新的研究視域。［1］以龔雋教授的《作為“知識(shí)”的近代中國(guó)佛學(xué)史論：在東亞視閾內(nèi)的知識(shí)史論述》一書及其系列論文為代表。金觀濤教授曾指出，一些觀念作為思想體系的基本要素，在歷史的變遷中仍能保持相對(duì)的穩(wěn)定，它們作為遺留下來(lái)的歷史思想碎片，可以成為我們研究近代的重要視角。［2］金觀濤，劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第2—3頁(yè)。近代是一個(gè)中西、新舊觀念交雜碰撞的特殊時(shí)期，在這千頭萬(wàn)緒中，從觀念切入到近代中國(guó)佛學(xué)知識(shí)轉(zhuǎn)型的研究，不失為一良策。

在近代眾多的觀念中，“科學(xué)”無(wú)疑是對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)程和思想格局影響最大的觀念之一。從詞匯史來(lái)說，“科學(xué)”一詞來(lái)自近代日本人對(duì)“science”的翻譯，意為“分科之學(xué)”；但從內(nèi)涵來(lái)說，“科學(xué)”一詞還有另一個(gè)來(lái)源——“格致”，原是明末西方傳教士對(duì)西方哲學(xué)、科技、自然科學(xué)的通稱。清末，二者在詞匯上雖走向統(tǒng)一（科學(xué)取代格致），但在內(nèi)涵上卻都有所保留，并在之后沿著這兩個(gè)方向生出更多的歧變來(lái)。從“格致”到“科學(xué)”再到“科學(xué)主義”，“科學(xué)”觀念在近代中國(guó)傳播、發(fā)展的過程，也是中國(guó)傳統(tǒng)思想、知識(shí)、制度等“科學(xué)化”的過程。這種“科學(xué)化”不僅意味著“科學(xué)”成為了知識(shí)的理想形態(tài)，更意味著“科學(xué)”成為了一種價(jià)值—信仰體系。［3］楊國(guó)榮：《科學(xué)的形上之維——中國(guó)近代科學(xué)主義的形成與衍化》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第92—126頁(yè)。因此，在近代中國(guó)佛學(xué)知識(shí)轉(zhuǎn)型的過程中，“科學(xué)”觀念必然起過至關(guān)重要的作用。

一、走向公共空間：近代中國(guó)佛學(xué)知識(shí)領(lǐng)域的變遷

佛學(xué)在于以智慧內(nèi)明，故自稱“內(nèi)學(xué)”，同時(shí)又將其他世俗學(xué)問稱為“外學(xué)”，以便與己學(xué)相區(qū)別。歐陽(yáng)竟無(wú)曾解釋說：“內(nèi)學(xué)之謂內(nèi)，有三義：一，無(wú)漏為內(nèi)，有漏為外也。二，現(xiàn)證為內(nèi)，推度為外也。三，究竟為內(nèi)，不究竟為外?！保?］歐陽(yáng)竟無(wú)：《談內(nèi)學(xué)研究》，《歐陽(yáng)竟無(wú)內(nèi)外學(xué)》，商務(wù)印書館2015年版，第603—604頁(yè)。教內(nèi)人士對(duì)佛學(xué)性質(zhì)與范圍的明確規(guī)定，體現(xiàn)了佛學(xué)超脫出世的性格，也說明了佛學(xué)主要是作為一種內(nèi)證之學(xué)而非世用之學(xué)傳播的。而中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)問既講求“經(jīng)世致用”又注重“夷夏之別”，所以在以儒家經(jīng)學(xué)為中心的一元知識(shí)體系中，佛學(xué)始終處于附庸和邊緣位置，不但官學(xué)中從未有過佛學(xué)的身影，在歷代正史中也鮮有對(duì)佛學(xué)客觀全面的記載，即便是清代集大成的叢書《四庫(kù)全書》也只是收錄了部分佛學(xué)典籍于子部。如此一來(lái)，佛學(xué)的傳承就被局限在了教內(nèi)。一些士大夫雖也學(xué)佛，卻僅將其視為一種修養(yǎng)個(gè)人心性的私學(xué)。

到了近代，佛學(xué)開始在新學(xué)家們那里出現(xiàn)所謂的“入世”轉(zhuǎn)型，它先是作為溝通西方的媒介得到復(fù)興，接著是作為經(jīng)世思想資源被運(yùn)用到政治、社會(huì)、思想、文化的改造中，后又作為學(xué)術(shù)研究對(duì)象從經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治中獨(dú)立出來(lái)。這意味著佛學(xué)的知識(shí)領(lǐng)域發(fā)生了變遷，它逐漸從一種教內(nèi)的、私人的話語(yǔ)，轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N公共的知識(shí)。而這一轉(zhuǎn)變的發(fā)生是與新學(xué)家們“科學(xué)”觀念的生成和變化緊密相關(guān)的。

首先，新學(xué)家們對(duì)佛學(xué)的興趣始于他們對(duì)佛學(xué)與科學(xué)相通性的認(rèn)同，此種認(rèn)同促使他們以佛學(xué)去解釋科學(xué)，佛學(xué)在這個(gè)過程中逐漸成為了一種溝通西方的媒介。孫寶瑄在1896年的日記中曾寫道：“八月十四日，宴復(fù)生（譚嗣同）、卓如、穰卿、燕生（宋恕）諸子于一品香，縱談近日格致之學(xué)多暗合佛理，人始尊重佛書，而格致遂與佛教并行于世?！保?］孫寶瑄：《日益齋日記》（佚），引自丁文江、趙豐田編《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》，上海人民出版社2009年版，第38頁(yè)。這則日記不僅揭示了近代中國(guó)佛學(xué)復(fù)興的重要原因，還揭示了新學(xué)家們對(duì)佛學(xué)的真實(shí)態(tài)度，［2］梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為“晚清所謂新學(xué)家者，殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)系”。（梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第99頁(yè)。）即試圖在佛學(xué)與科學(xué)的某些相通處上，以佛學(xué)來(lái)回應(yīng)科學(xué)。佛學(xué)在中國(guó)傳承千年，雖不為顯學(xué)，但早已作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要部分為中國(guó)人所熟知；科學(xué)則是個(gè)外來(lái)概念，雖自明末起就有“格致之學(xué)”流傳，但“格致”作為對(duì)西學(xué)的通稱，其內(nèi)涵始終有些含糊不清，直到戊戌前后，“科學(xué)”一詞才通過日本被譯介到中國(guó)，但“格致”一詞仍在被繼續(xù)使用，［1］張帆教授認(rèn)為：“在1902年之前使用‘科學(xué)’一詞的中國(guó)人并不多。他們大部分是在國(guó)內(nèi)接受教育，卻受到了日本學(xué)術(shù)或多或少的影響。1902年以后，隨著清末新政逐漸深入，‘科學(xué)’被更廣泛地傳播運(yùn)用。”（張帆：《從“格致”到“科學(xué)”——晚清學(xué)術(shù)體系的過渡與別擇》，《學(xué)術(shù)研究》2009年第12 期。）所以在清末的一段時(shí)間內(nèi)國(guó)人對(duì)科學(xué)的認(rèn)知是模糊的。新學(xué)家們既然認(rèn)為佛學(xué)與科學(xué)有相通處，那么佛學(xué)便成為了他們解釋科學(xué)最好的工具，至于如何解釋，則與他們對(duì)科學(xué)的具體認(rèn)知有關(guān)。

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前后，新學(xué)家們主要認(rèn)為“格致”（科學(xué)）就是物理學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)。孫寶瑄以《所緣緣論》中的極微義比作物理學(xué)中的質(zhì)點(diǎn)，［2］孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海古籍出版社1983年版，第147頁(yè)。以《華嚴(yán)經(jīng)》中的“風(fēng)輪”比作地理學(xué)中的大氣。［3］孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海古籍出版社1983年版，第185頁(yè)。宋恕也認(rèn)為佛教對(duì)三千大千世界的描述與地理學(xué)、天文學(xué)最相契合。［4］宋?。骸端嗡〖罚ㄉ希腥A書局1993年版，第85頁(yè)。譚嗣同則將唯識(shí)學(xué)中的“八識(shí)”與人腦的結(jié)構(gòu)一一對(duì)應(yīng)。［5］譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思編《譚嗣同全集》（增訂本下），中華書局1981年版，第364頁(yè)。將“格致”理解為自然科學(xué)雖最符合“science”的本義，但這一類佛學(xué)與科學(xué)的格義，卻停留在現(xiàn)象的比附上，二者之間的相通性大多來(lái)自新學(xué)家們自己的想象。

在康有為的《日本書目志》譯介了“科學(xué)”一詞之后，新學(xué)家們對(duì)“科學(xué)”的理解出現(xiàn)了兩種傾向：一種來(lái)自“科學(xué)”的日文翻譯——“分科之學(xué)”，認(rèn)為“科學(xué)”就是有系統(tǒng)的知識(shí)、分門別類的方法等等；另一種來(lái)自對(duì)自然科學(xué)學(xué)術(shù)本質(zhì)及學(xué)科體系的抽象總結(jié)，認(rèn)為“科學(xué)”就是用實(shí)證方法探究現(xiàn)象規(guī)律的客觀之學(xué)。在科學(xué)的性質(zhì)、原則、方法被抽象出來(lái)之后，梁?jiǎn)⒊l(fā)現(xiàn)心理學(xué)與唯識(shí)學(xué)的“心識(shí)之相”說極其相似，“五蘊(yùn)”就是佛教對(duì)心理表象的總結(jié)，色即客觀性的事物，受即感覺，想即記憶，行即作意及行為，識(shí)即心理活動(dòng)之統(tǒng)一狀態(tài)。［6］梁?jiǎn)⒊骸斗鸾绦睦韺W(xué)淺測(cè)》，《佛學(xué)研究十八篇》，上海古籍出版社2011年版，第393—411頁(yè)。章太炎更是指出科學(xué)縝密的分析方法與唯識(shí)學(xué)有異曲同工之妙。［7］章太炎說：“逮科學(xué)萌芽，而用心益復(fù)縝密矣。是故法相之學(xué)，于明代則不宜，于近代則甚適，由學(xué)術(shù)所趨然也?！保ㄕ绿祝骸洞痂F錚》，《章太炎全集》（太炎文錄初編），上海人民出版社2014年版，第387頁(yè)。）這一類佛學(xué)與科學(xué)的格義，是“理”上的互詮，二者之間的相通點(diǎn)逐漸向形而上層面靠攏。從想象到理詮，中國(guó)與西方的溝通因?yàn)榉饘W(xué)變得越來(lái)越合理，佛學(xué)在整個(gè)知識(shí)體系中的地位也因此得到了極大的提升。

其次，佛學(xué)之所以能成為經(jīng)世思想資源，在一定程度上與近代一些學(xué)人對(duì)科學(xué)局限性的認(rèn)識(shí)有關(guān)系。戊戌前后的新學(xué)家們以佛學(xué)為經(jīng)世思想資源，一者是鑒于佛學(xué)與科學(xué)的相通性，二者是出于民族主義心理，三者或許還有些信仰的成分，但他們的理想仍是科學(xué)。從嚴(yán)復(fù)的“西學(xué)格致救國(guó)”，［1］嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，王栻編《嚴(yán)復(fù)集》（第1 冊(cè)），中華書局1986年版，第45頁(yè)。到康有為的“物質(zhì)救國(guó)”，［2］康有為：《物質(zhì)救國(guó)論》，《康有為全集》（第八集），人民大學(xué)出版社2007年版，第61—101頁(yè)。再到陳獨(dú)秀及其之后的“唯科學(xué)主義”，在近代中國(guó)始終存在著以科學(xué)為一切事物變革源頭和契機(jī)的聲音。

然而，戊戌變法的失敗和科學(xué)觀念的不斷深化，使一些學(xué)人敏銳地察覺到了科學(xué)的局限性。章太炎率先對(duì)嚴(yán)復(fù)所譯的《天演論》進(jìn)行了反思，他認(rèn)為“今自微生以至人類，進(jìn)化惟在智識(shí)，而道德乃日見其反。張進(jìn)化愈甚，好勝之心愈甚，而殺亦愈甚。”［3］章太炎：《五無(wú)論》，《章太炎全集》（太炎文錄初編），上海人民出版社2014年版，第453—468頁(yè)。接著，歐游歸來(lái)后的梁?jiǎn)⒊仓赋觯粦?zhàn)的爆發(fā)極有可能是將進(jìn)化論的“優(yōu)勝劣汰”理論運(yùn)用到社會(huì)后的結(jié)果，所以科學(xué)只是對(duì)物質(zhì)有益，對(duì)精神卻有損害。［4］梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄》，《飲冰室合集》（專集之二十三），中華書局1989年版。科學(xué)在道德、精神領(lǐng)域的局限，使玄學(xué)得到了復(fù)興，隨即發(fā)生了新文化運(yùn)動(dòng)和“科玄之爭(zhēng)”。佛學(xué)在此時(shí)順勢(shì)而起，成為一種超越科學(xué)的經(jīng)世思想資源。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為佛教對(duì)增進(jìn)國(guó)民道德和完善社會(huì)治理有著重要的作用，因?yàn)榉鸾绦叛瞿酥切哦敲孕?、乃兼善而非?dú)善、乃人世而非厭世、乃無(wú)量而非有限、乃平等而非差別、乃自力而非他力，［5］梁?jiǎn)⒊骸墩摲鸾膛c群治之關(guān)系》，《飲冰室合集》（文集之十），中華書局1989年版，第45—51頁(yè)。因此，佛學(xué)既與科學(xué)原則不相違背，又能在道德、政治上擁有科學(xué)不可替代的功用。章太炎也有相似的看法，他說：“佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。”［1］章太炎：《在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上之演講》，章念馳編《章太炎全集》（演講集上），上海人民出版社2015年版，第4頁(yè)。他先是從唯識(shí)學(xué)“種子說”出發(fā)，指出善惡俱進(jìn)，愈文明作惡的能力越強(qiáng)，以此來(lái)批評(píng)建立在科學(xué)之上的西方文明；［2］章太炎：《俱分進(jìn)化論》，《章太炎全集》（太炎文錄初編），上海人民出版社2014年版，第404—413頁(yè)。后又從“無(wú)自性”的角度，指出佛教為無(wú)神的、智信的宗教，［3］章太炎：《無(wú)神論》，《章太炎全集》（太炎文錄初編），上海人民出版社2014年版，第414—423頁(yè)。最宜用來(lái)發(fā)起國(guó)民信心，增進(jìn)國(guó)民道德。在這里，佛學(xué)已經(jīng)由一種解釋資源，轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N批判和建構(gòu)資源，在真正意義上作為“獨(dú)立”的經(jīng)世思想資源走進(jìn)了公共空間。

最后，佛學(xué)之所以能作為學(xué)術(shù)研究對(duì)象獲得學(xué)科獨(dú)立，與近代中國(guó)學(xué)人對(duì)“科學(xué)”兩重內(nèi)涵的延伸有關(guān)。

其一，“科學(xué)”的含義從“分科之學(xué)”向“分科設(shè)學(xué)”轉(zhuǎn)移。日人鈴木修次指出，福澤諭吉在1872年的《勸學(xué)篇》中就已有“一科一學(xué)”的說法，后來(lái)西周在孔德（Auguste Comte）“科學(xué)分類”的影響下正式以“分科之學(xué)”作為“科學(xué)”一詞的內(nèi)涵，用來(lái)指示西方學(xué)說的專業(yè)化和系統(tǒng)化，并在此基礎(chǔ)上逐步建立了分科學(xué)制。［4］轉(zhuǎn)引自金觀濤：《“科舉”和“科學(xué)”重大社會(huì)事件和觀念轉(zhuǎn)化的案例研究》，《科學(xué)文化評(píng)論》2005年第3 期。近代中國(guó)的改革多仿照日本，1898年康有為就上書清廷，建議以日本分科教育制度為藍(lán)本，“宏開校舍，教義科學(xué)，俟學(xué)校盡開，徐廢科舉”，［5］康有為：《請(qǐng)廢八股試帖楷法試士改用策論析》，《康有為全集》（第四集），人民大學(xué)出版社2007年版，第80頁(yè)。分科制的新式學(xué)堂在清廷的新政下得到迅速推廣。佛教界人士因?yàn)槭艿健皬R產(chǎn)興學(xué)”政策的影響，也加入到了近代中國(guó)教育的改革中。近代中國(guó)的僧眾們?yōu)楸Ｗo(hù)寺產(chǎn)，自1903年起就開始在各地創(chuàng)辦新僧學(xué)堂。隨著居士群體的加入，和對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的加深，教界興學(xué)的動(dòng)機(jī)漸漸由保護(hù)寺產(chǎn)向革新佛教教育轉(zhuǎn)變，建立起一批面向僧俗傳播佛學(xué)知識(shí)的佛教教育機(jī)構(gòu)。佛學(xué)在這一過程中產(chǎn)生了學(xué)術(shù)化的傾向，并于1918年后正式走進(jìn)大學(xué)課堂。［6］1917年擔(dān)任教育部參事的蔣維喬建議北大哲學(xué)系開設(shè)唯識(shí)學(xué)課程，1918年這一建議被采納，之后各地大學(xué)爭(zhēng)相效仿。

其二，“科學(xué)”的含義從“自然科學(xué)”向“科學(xué)主義”泛化。［1］“科學(xué)泛化”的相關(guān)論述可參見楊國(guó)榮教授《科學(xué)的形上之維——中國(guó)近代科學(xué)主義的形成與衍化》（華東師范大學(xué)出版社2009年版）一書。早在嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維時(shí)，科學(xué)有“專門之用”、［2］嚴(yán)復(fù)：《西學(xué)門徑功用》，王栻編《嚴(yán)復(fù)集》（第1 冊(cè)），中華書局1986年版，第92頁(yè)?！翱茖W(xué)所明者公例，公例必?zé)o時(shí)而不誠(chéng)”、［3］嚴(yán)復(fù)：《譯斯氏〈計(jì)學(xué)〉例言》，王栻編《嚴(yán)復(fù)集》（第1 冊(cè)），中華書局1986年版，第100頁(yè)?？茖W(xué)為有“系統(tǒng)之智識(shí)者”［4］王國(guó)維：《東洋史要·序》，姚淦銘、王燕編《王國(guó)維文集》（第四卷），中國(guó)文史出版社1997年版，第381頁(yè)。等內(nèi)涵就已明確，在這些自然科學(xué)的特征被揭示之后，西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理性、實(shí)證、系統(tǒng)等原則，迅速受到了中國(guó)學(xué)界的推崇，并演化為“科學(xué)主義”，開始向各個(gè)領(lǐng)域滲透，由此造成了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和知識(shí)的分化，出現(xiàn)了各種學(xué)科。1902年梁?jiǎn)⒊破鹆艘粓?chǎng)關(guān)于中國(guó)是否“有學(xué)”的論爭(zhēng)，［5］1902年梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆?bào)》發(fā)表了《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》一文，認(rèn)為中國(guó)古代雖有學(xué)術(shù)，但因缺乏機(jī)緣未能如西方學(xué)術(shù)一般不斷進(jìn)化，所以至近代，已是無(wú)學(xué)的狀態(tài)。在以西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)審視中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問后，他認(rèn)為“今日泰西通行諸學(xué)科中，為中國(guó)所固有者，惟史學(xué)”，［6］梁?jiǎn)⒊骸缎率穼W(xué)》，《飲冰室合集》（文集之九），中華書局1989年版，第1頁(yè)。隨即發(fā)起了史學(xué)革命。在梁氏以科學(xué)原則構(gòu)建史學(xué)新知的過程中，佛教史學(xué)受到了極大的關(guān)注，佛學(xué)由此成為了學(xué)術(shù)研究的對(duì)象。到了1919年，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問的檢討，在胡適引領(lǐng)的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)中被全面推向高潮，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問開始整體性的科學(xué)化、學(xué)術(shù)化，佛學(xué)自然也在之列。

在分科設(shè)學(xué)和科學(xué)主義的影響下，經(jīng)學(xué)因未找到明確的學(xué)科定位而走向瓦解，科學(xué)則取代經(jīng)學(xué)建立起了知識(shí)領(lǐng)域的霸權(quán)。而過去籠罩在經(jīng)學(xué)之下的佛學(xué)知識(shí)在“轉(zhuǎn)投科學(xué)懷抱”（成為科學(xué)研究對(duì)象）的過程中，不僅受到了科學(xué)精神和方法的洗禮，還建立起了實(shí)體性的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)。在這雙重條件下，近代中國(guó)佛學(xué)真正走進(jìn)了公共空間，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)領(lǐng)域的變遷。

二、學(xué)科化的建構(gòu)：近代中國(guó)佛學(xué)知識(shí)體系的轉(zhuǎn)變

佛學(xué)在近代中國(guó)被作為溝通中西的媒介、“經(jīng)世”思想資源、學(xué)術(shù)研究對(duì)象，都反映了“科學(xué)”觀念對(duì)佛學(xué)的影響，但能夠改變整個(gè)佛學(xué)知識(shí)體系，并延續(xù)至今的，唯有佛學(xué)的學(xué)術(shù)化。佛學(xué)成為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象，意味著研究者需要站在第三者的立場(chǎng)，用科學(xué)的精神和方法來(lái)研究關(guān)于佛教的教理、歷史、文獻(xiàn)、藝術(shù)等方面的問題。這些研究成果所構(gòu)成的近代意義上的佛學(xué)，與傳統(tǒng)意義上的佛學(xué)在內(nèi)涵、范圍、結(jié)構(gòu)上都有一定差距。按照印順的說法，傳統(tǒng)佛學(xué)“是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主而達(dá)到深?yuàn)W與究竟的。從來(lái)都稱為佛法，近代才有稱為佛學(xué)的”；近代佛學(xué)則“是佛法流行于人間，可能作為有條理、有系統(tǒng)的說明，使他學(xué)術(shù)化”，［1］印順：《佛法概論·自序》，中華書局2010年版，第2頁(yè)。根本上是一種知識(shí)。若以近代知識(shí)學(xué)的眼光來(lái)審視傳統(tǒng)佛學(xué)，其中仍存在有價(jià)值的知識(shí)。傳統(tǒng)佛學(xué)知識(shí)即是被記載在佛典里的內(nèi)容，是依靠語(yǔ)言、文字等方便傳承的佛陀的教法，也包括了佛弟子們根據(jù)佛陀的教法所衍生出來(lái)的以修證為中心的知識(shí)。佛典的內(nèi)容主要由經(jīng)、律、論三藏構(gòu)成，對(duì)應(yīng)著定、戒、慧三學(xué)；佛教傳入中國(guó)后，在此基礎(chǔ)上又產(chǎn)生了佛教史學(xué)、目錄學(xué)等?？梢哉f，中國(guó)的佛教史學(xué)、目錄學(xué)、判教論及歷代藏經(jīng)的編纂已經(jīng)通過對(duì)佛法內(nèi)容的記錄整理，構(gòu)建了一個(gè)相對(duì)完整且閉合的知識(shí)體系。但因?yàn)檫@個(gè)知識(shí)體系基于信仰，服務(wù)于修證，所以其核心結(jié)構(gòu)仍是經(jīng)律論三藏。而近代中國(guó)佛學(xué)知識(shí)，在內(nèi)容上不僅旁攝諸外學(xué)，還囊括了佛教的方方面面，在結(jié)構(gòu)上也不再偏重于三藏經(jīng)典，在研究方法上更是趨于客觀化和多元化，顯然在朝一門現(xiàn)代學(xué)科發(fā)展。而這種佛學(xué)知識(shí)體系的轉(zhuǎn)變，既是歐洲、日本佛教學(xué)影響下的產(chǎn)物，更是近代中國(guó)教內(nèi)外學(xué)人踐行“科學(xué)”觀念的結(jié)果，具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

第一，對(duì)西方自然、社會(huì)科學(xué)等具體學(xué)科的引進(jìn)，更新了教界對(duì)外學(xué)的認(rèn)識(shí)，同時(shí)使科學(xué)進(jìn)入了近代中國(guó)佛教教育的范圍，從而豐富了佛學(xué)知識(shí)體系。佛教雖以內(nèi)學(xué)自居，但對(duì)于外學(xué)并非全然排斥?！惰べ煹卣摗吩疲骸氨酥T菩薩求正法時(shí)，當(dāng)何所求？云何而求？何義故求？謂諸菩薩以要言之，當(dāng)求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切外論、一切世間工業(yè)處論?！缡且磺忻魈幩鶖z有五明處：一內(nèi)明處，二因明處，三聲明處，四醫(yī)方明處，五工業(yè)明處?！保?］［唐］玄奘譯：《瑜伽師地論》，《大正藏》第30 卷，第500頁(yè)下。在古代印度，論辯之術(shù)、語(yǔ)言文字學(xué)、醫(yī)藥學(xué)以及日常生活技藝等外學(xué)都是囊括在佛學(xué)知識(shí)體系之內(nèi)的。而在古代中國(guó)，儒、道思想構(gòu)成了最主要的外學(xué)，印度佛學(xué)先是借助二者的格義植根中土，后又在與二者的爭(zhēng)論、融合中形成了中國(guó)化的佛教宗派。在早期的中國(guó)佛學(xué)知識(shí)體系中，儒、道思想是不可或缺的一部分。但隨著主張“不立文字，教外別傳”的禪宗的興起與獨(dú)盛，中國(guó)佛學(xué)逐漸向著重覺悟、輕知識(shí)的方向發(fā)展，經(jīng)論中的知識(shí)尚且被視為“明心見性”的障礙，何況是外學(xué)呢？所以自五代起，外學(xué)就逐漸被排斥于傳統(tǒng)佛教教育之外，直到晚明四大高僧共倡“三教同源”，儒、道思想才再次受到教界的重視。到了近代，科學(xué)不僅變革了傳統(tǒng)知識(shí)觀念，還取代儒家經(jīng)學(xué)建立起了知識(shí)領(lǐng)域的“霸權(quán)”。于是，佛教界重興了知識(shí)興趣，科學(xué)作為當(dāng)時(shí)最主要的外學(xué)，也被列為了佛教教育的重要內(nèi)容。楊仁山最初在構(gòu)想釋氏學(xué)堂時(shí)，就希望“內(nèi)班以學(xué)佛為本，兼習(xí)普通學(xué)，如印度古詩(shī)學(xué)五明之例”，［2］楊仁山：《支那佛教振興策一》，《楊仁山全集》，黃山書社2000年版，第332頁(yè)。后來(lái)袛洹精舍開設(shè)的普通學(xué)課程中，就包括了理史學(xué)、地理、算法、國(guó)文、梵文、英文等。［3］楊仁山：《釋氏學(xué)堂內(nèi)班課程芻議》《釋氏學(xué)堂內(nèi)班課程》，《楊仁山全集》，黃山書社2000年版，第333、334—336頁(yè)。在歐陽(yáng)竟無(wú)的支那內(nèi)學(xué)院，歷史、地理、數(shù)學(xué)、宗教學(xué)、哲學(xué)、英文等也都是必修課程。［4］《支那內(nèi)學(xué)院簡(jiǎn)章》，引自田光烈：《玄奘哲學(xué)研究》，齊魯書社1986年版，第215—220頁(yè)。在太虛的武昌佛學(xué)院，外學(xué)課程更是多元，有地理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)，也有哲學(xué)、心理學(xué)、宗教學(xué)等社會(huì)科學(xué)，且占有三分一的課程量。［5］《武昌佛學(xué)院成立之經(jīng)過·佛學(xué)院章程》，《海潮音》1922年第5 期，載黃夏年編：《民國(guó)佛教期刊文獻(xiàn)集成》（第153 卷），中國(guó)書店2008年版，第308—309頁(yè)。可見，當(dāng)時(shí)的佛學(xué)院都“于研窮佛典外，并講儒學(xué)，兼習(xí)史地，旁及外國(guó)語(yǔ)文，以補(bǔ)諸學(xué)僧幼時(shí)學(xué)科之未逮。如是以求真俗融通者何哉”。［6］周秉清：《中國(guó)佛教學(xué)院講習(xí)世典文字之宗旨》，《佛學(xué)月刊》1941年第1 期，載黃夏年編《民國(guó)佛教期刊文獻(xiàn)集成》（第95 卷），中國(guó)書店2008年版，第8頁(yè)。外學(xué)的內(nèi)容雖隨時(shí)而易，卻足以反映佛學(xué)勢(shì)力的盛衰和知識(shí)體系的變化。佛學(xué)勢(shì)盛，自可專注于自身理論以獨(dú)立發(fā)展；佛學(xué)勢(shì)衰，則不得不借助外學(xué)來(lái)發(fā)展，從而在一定程度上表現(xiàn)出世俗化的傾向，近代中國(guó)佛教教育中科學(xué)課程的設(shè)置正是這一傾向的體現(xiàn)?？茖W(xué)通過教育成為近代學(xué)僧們所掌握的基礎(chǔ)知識(shí)，意味著它成為了一種廣泛意義上的佛學(xué)知識(shí)，這個(gè)“廣泛意義”雖是在俗、用的層面上來(lái)說的，但真俗融通、明體達(dá)用本就是佛學(xué)的宗旨，所以我們?nèi)钥烧f它豐富了中國(guó)佛學(xué)知識(shí)體系。

第二，受分科設(shè)學(xué)的影響，佛學(xué)內(nèi)部科目的設(shè)置發(fā)生了相應(yīng)改變，從而完成了近代中國(guó)佛學(xué)的學(xué)科建制。根據(jù)呂澂先生的說法，印度佛學(xué)在那爛陀寺時(shí)期就有了因明、對(duì)法、戒律、中觀、瑜伽五科之分，［1］呂澂：《奘凈兩法師所傳的五科佛學(xué)》，《現(xiàn)代佛學(xué)》1956年第1 期。但這一分科系統(tǒng)在玄奘之前并未完整傳入漢地。從漢譯佛典成立的歷史可知，最先被譯介到中國(guó)的是“禪數(shù)”與“般若”，戒律于法顯西行后方備，俱舍、中觀、瑜伽則在南北朝時(shí)逐漸演化為涅槃、成實(shí)、地論、攝論等學(xué)派，這些學(xué)派多以一經(jīng)一論的方式講學(xué)，到隋朝時(shí)寺學(xué)中出現(xiàn)了按照涅槃、地論、大論、講律、禪門等設(shè)立的“眾學(xué)處”，［2］《續(xù)高僧傳》云：“開皇伊始，廣樹仁祠，有僧行處皆為立寺，……其中高第自為等級(jí)，故二十五眾峙列帝城?！保ǖ佬骸独m(xù)高僧傳·義解篇后論》，《大正藏》第50 冊(cè)，第548頁(yè)上）又云：“開皇十二年，有敕令搜簡(jiǎn)三學(xué)業(yè)者，……敕城內(nèi)創(chuàng)置五眾，各使一人，曉夜教習(xí)?！保ǖ佬骸独m(xù)高僧傳·法應(yīng)傳》，《大正藏》第50 冊(cè)，第548頁(yè)上）但是在分科上大體還是按經(jīng)、律、論三分的。而印度佛學(xué)的五科體系雖在玄奘唯識(shí)宗中得到傳承，但不久后便隨著唯識(shí)宗的消亡而消失了。及至近代，在官學(xué)分科設(shè)學(xué)的影響下，佛學(xué)分科觀念也發(fā)生了改變。首先是教內(nèi)人士不再執(zhí)一經(jīng)一論和門戶之見，更注重對(duì)全體佛學(xué)知識(shí)的整合。他們整合佛學(xué)知識(shí)大致有兩種方式：一是仿照近代日本各宗大學(xué)的宗派分科模式，如楊仁山的袛洹精舍就分十宗授學(xué)。二是借鑒印度佛學(xué)的五科分科模式，歐陽(yáng)漸的支那內(nèi)學(xué)院院學(xué)即分為毗曇、般若、瑜伽、涅槃、戒律五科。其次是教外人士試圖在既定的大學(xué)學(xué)科下開掘佛學(xué)價(jià)值、找尋佛學(xué)定位，從而使佛學(xué)分科發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。1917年北京大學(xué)哲學(xué)系開設(shè)了印度哲學(xué)課程，一些學(xué)者認(rèn)為佛學(xué)的思辨性極高，也屬于印度哲學(xué)的一部分，理應(yīng)列入哲學(xué)系課程。同年，周作人在北大開設(shè)了佛教文學(xué)課程。1920年鋼和泰受邀到北大哲學(xué)系教授梵文和印度佛教史，奠定了佛教文獻(xiàn)學(xué)和佛教史學(xué)的基礎(chǔ)。在以現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科體系考察佛學(xué)之后，佛學(xué)與現(xiàn)代學(xué)科內(nèi)容相契的部分被篩選出來(lái)，安置于既定的學(xué)科之下，逐漸形成了佛教哲學(xué)、佛教史學(xué)、佛教文獻(xiàn)學(xué)、佛教文學(xué)等現(xiàn)代分科系統(tǒng)。

第三，在落實(shí)佛學(xué)現(xiàn)代分科系統(tǒng)的同時(shí)，近代學(xué)人佛學(xué)論著中組織佛學(xué)知識(shí)的方式也發(fā)生了改變。方廣錩教授認(rèn)為“印度佛教雖然在理論上有‘菩薩藏’、‘聲聞藏’的說法，但在實(shí)際上并沒有形成網(wǎng)羅所有典籍的示范性的大藏經(jīng)，而是各宗各派分別傳習(xí)自己的經(jīng)典”。［1］方廣錩：《佛教大藏經(jīng)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第7頁(yè)。佛教傳入中國(guó)后，始有對(duì)佛學(xué)知識(shí)的系統(tǒng)整理，陸續(xù)出現(xiàn)了經(jīng)錄、史傳、大藏經(jīng)等。這些傳統(tǒng)佛教文獻(xiàn)中所體現(xiàn)的佛學(xué)知識(shí)組織方式雖不盡相同，但皆是以修道、傳教為中心，所以并未打破經(jīng)、律、論三分的原始結(jié)構(gòu)。而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科體系下形成的佛學(xué)新分科系統(tǒng)，是以科學(xué)原則重新組織佛學(xué)知識(shí)的結(jié)果。首先，根據(jù)知識(shí)性質(zhì)與形態(tài)的不同，教理與教史被區(qū)別開來(lái)，當(dāng)時(shí)盛行的佛學(xué)概論和佛教通史就是這一觀念下的產(chǎn)物。其次，根據(jù)知識(shí)內(nèi)涵與范圍的不同，佛學(xué)知識(shí)在現(xiàn)代學(xué)科體系下被分類總結(jié)，如謝無(wú)量的《佛學(xué)大綱》以佛教論理學(xué)、佛教心理學(xué)、佛教倫理學(xué)來(lái)組織教理，［2］謝無(wú)量：《佛學(xué)大綱》，廣陵書社2008年版。周叔迦的《中國(guó)佛教史》從政治、經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)等方面闡述了教史。［3］周叔迦：《中國(guó)佛教史》，《周叔迦佛學(xué)論著全集》（第一冊(cè)），中華書局2006年版。最后，在這個(gè)過程中逐漸形成了固定的研究對(duì)象與相應(yīng)的研究方法，呂澂的《佛教研究法》就分經(jīng)藏、佛傳、教史、教理四個(gè)部分來(lái)討論不同的佛學(xué)研究方法。［4］呂澂：《佛教研究法》，江蘇廣陵古籍刻印社1991年版。

總之，在“科學(xué)”觀念下，近代中國(guó)佛學(xué)不僅擴(kuò)展了知識(shí)范圍，還逐步建立起了現(xiàn)代分科系統(tǒng)，并在這一系統(tǒng)下產(chǎn)生了現(xiàn)代佛學(xué)論著。在近代中國(guó)佛學(xué)朝現(xiàn)代學(xué)科方向發(fā)展的同時(shí)，它也實(shí)現(xiàn)了自身知識(shí)體系的轉(zhuǎn)變。

三、非科學(xué)知識(shí)往何處去：近代中國(guó)佛學(xué)知識(shí)性質(zhì)的討論

近代中國(guó)佛學(xué)的學(xué)術(shù)化、學(xué)科化，實(shí)際上是以科學(xué)原則和方法篩選、重塑傳統(tǒng)佛學(xué)的結(jié)果。那么，在符合科學(xué)的部分佛學(xué)知識(shí)被篩選出來(lái)之后，那些非科學(xué)的部分，例如輪回、地獄、神異等說法，以及建立在信仰上的修證經(jīng)驗(yàn)和直觀體悟等，該如何處理呢？在以既定學(xué)科建立新的佛學(xué)知識(shí)體系之后，佛學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中又該如何安置呢？針對(duì)這兩個(gè)問題，近代教內(nèi)外學(xué)人發(fā)表了不同的見解。

關(guān)于佛學(xué)知識(shí)的性質(zhì)問題，在20 世紀(jì)初，僧俗兩界曾就佛學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)、宗教的關(guān)系問題展開過一系列的討論。最先也最常提到的是佛學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題，從早期的新學(xué)家到太虛，再到王小徐、尤智表等，都有過“佛學(xué)是科學(xué)”的說法，但需要指出的是，科學(xué)在近代國(guó)人心目中不僅是一門學(xué)科，它還是整個(gè)西方文化的代表，所以當(dāng)他們提到“佛學(xué)是科學(xué)”的時(shí)候，更多的是強(qiáng)調(diào)佛學(xué)與科學(xué)的相通性，或者說是強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化與西方文化之間的相通性，而不是學(xué)科上的隸屬。真正從學(xué)科屬性上來(lái)判定佛學(xué)的，是對(duì)佛學(xué)與哲學(xué)、宗教關(guān)系問題的探究。章太炎認(rèn)為佛教信仰不能成為我們判定其學(xué)科歸屬的唯一標(biāo)準(zhǔn)，從佛法的“理論極成”與“圣智內(nèi)證”上來(lái)說，佛學(xué)應(yīng)是“哲學(xué)之實(shí)證者”而非宗教。［1］章太炎：《佛學(xué)演講》，章念馳編《章太炎全集》（演講集上），上海人民出版社2015年版，第147—159頁(yè)。原題為《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》，《中國(guó)哲學(xué)》第6 輯，三聯(lián)書店1981年版。熊十力等新儒家也力主佛學(xué)的哲學(xué)化。主張佛學(xué)是宗教的，有兩種立場(chǎng)：一種是以佛學(xué)為迷信而提倡清除的，如陳獨(dú)秀就認(rèn)為佛學(xué)中的“阿彌陀佛”等都是無(wú)用的騙人的偶像，應(yīng)該破壞掉；［2］陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，《新青年》1918年第2 期。另一種是站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場(chǎng)對(duì)佛教進(jìn)行科學(xué)研究的，如湯用彤的佛教史研究。相對(duì)于教外人士以既定的學(xué)科來(lái)規(guī)置佛學(xué)，教內(nèi)人士更傾向于保持佛學(xué)的完整性，其中也有兩種傾向。歐陽(yáng)竟無(wú)從宗教的神靈、圣經(jīng)、戒約、信仰四個(gè)方面證明了佛法的非宗教性，又從哲學(xué)的真理、知識(shí)、宇宙三個(gè)方面證明了佛法的非哲學(xué)性，從而提出“佛法非宗教非哲學(xué)”的觀點(diǎn)，［3］歐陽(yáng)竟無(wú)：《佛法非宗教非哲學(xué)而為今時(shí)所必須》，《歐陽(yáng)竟無(wú)內(nèi)外學(xué)》，商務(wù)印書館2015年版，第572—585頁(yè)。傾向于突出佛學(xué)的獨(dú)立性。太虛則認(rèn)為佛教在本質(zhì)、特征、作用等因素上與宗教是相符的，但佛教并沒有一般宗教的鬼神崇拜，可見宗教也是有不同的等級(jí)，大乘佛教作為“正覺教”是最高的宗教；［4］太虛：《我之宗教觀》，《太虛大師全書》（電子版），中華佛典寶庫(kù)2008年制。同時(shí)佛學(xué)在探究“宇宙真相本體”及其思辨方式上與哲學(xué)也十分相近，但佛學(xué)“從覺化迷”“反觀自心”的方式比哲學(xué)要高明，所以佛學(xué)的“真如”說也比一般哲學(xué)的一元、多元、無(wú)元說更接近宇宙人生之真相，因此太虛提出“佛法亦宗教亦哲學(xué)”的觀點(diǎn)，［1］太虛：《佛法與哲學(xué)》，《太虛大師全書》（電子版），中華佛典寶庫(kù)2008年制。強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的包容性與超越性。

那么佛學(xué)知識(shí)的性質(zhì)問題為什么會(huì)糾纏在科學(xué)、哲學(xué)、宗教之間呢？首先，在“科學(xué)”一詞傳譯之初，就包含了孔德的“科學(xué)分類”觀念，他按照實(shí)證階段的次序來(lái)排列各種學(xué)科，將社會(huì)學(xué)、哲學(xué)等也歸入了“科學(xué)”的范疇，所以“哲學(xué)”一詞雖然與“科學(xué)”同時(shí)傳入，但是在中國(guó)早期的學(xué)科界定中，哲學(xué)是屬于科學(xué)（社會(huì)科學(xué)）范疇的，這也是為什么晚清學(xué)人先以科學(xué)而非哲學(xué)來(lái)比附佛學(xué)的原因之一。其次，隨著西學(xué)東漸的深化，近代中國(guó)學(xué)人對(duì)西方各學(xué)科內(nèi)涵及外延的認(rèn)識(shí)逐漸清晰，對(duì)科學(xué)的理解慢慢回歸到自然科學(xué)的畛域，對(duì)哲學(xué)的理解也更細(xì)致，佛學(xué)與哲學(xué)在思維方式上的共通性越來(lái)越為人們所重視，于是有了“佛學(xué)是哲學(xué)”的說法。最后，佛學(xué)是宗教，本是無(wú)可爭(zhēng)議之事，但在“科學(xué)”日益演化為“主義”的近代中國(guó)，宗教一度被視為迷信，與此同時(shí)，在中西政治文化沖突激下，國(guó)人對(duì)基督教等外來(lái)宗教極其反感，于是在全國(guó)范圍內(nèi)掀起了一股反宗教思潮。一些以佛學(xué)為中國(guó)文化代表者和以佛學(xué)為信仰者，不得不起而為佛學(xué)辯護(hù)。適時(shí)，麥克斯·繆勒（Max Mueller）所創(chuàng)立的現(xiàn)代“宗教學(xué)”（Science of Religion）理論雖已經(jīng)由其學(xué)生南條文雄與楊文會(huì)的交往傳播到中國(guó)，卻未被系統(tǒng)翻譯，因此并不被廣泛知曉，這點(diǎn)從歐陽(yáng)竟無(wú)與太虛對(duì)宗教的模糊論述中即可知，［2］圣凱：《“佛法非宗教非哲學(xué)”之辨》，《法源》（中國(guó)佛學(xué)院學(xué)報(bào)）總第19 期，2001年，第312頁(yè)。所以他們只能選擇一種模棱兩可的方式來(lái)為佛學(xué)辯護(hù)，而這一問題直到湯用彤等旅外學(xué)人回國(guó)后才逐漸消歇。

在佛教知識(shí)性質(zhì)及學(xué)科歸屬問題上，教外學(xué)者基于學(xué)術(shù)立場(chǎng)在意的是佛學(xué)如何能進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系，教內(nèi)僧人、居士基于信仰立場(chǎng)則極力維護(hù)佛學(xué)的完整性與教化功能，但在近代中國(guó)以科學(xué)為主導(dǎo)價(jià)值的時(shí)代環(huán)境下，對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)進(jìn)行祛魅，即對(duì)佛學(xué)中的非科學(xué)知識(shí)進(jìn)行理性研究，是二者的共同目標(biāo)。主要體現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面：一是與佛教相關(guān)的各種宗教活動(dòng)被當(dāng)作歷史文化現(xiàn)象來(lái)研究。其中不屬于佛教的部分得到了澄清，如談玄就指出燒紙錢、燒錫箔等行為，皆為中國(guó)民族之習(xí)慣，與佛教毫不相關(guān)；［1］談玄：《燒紙錢考》，《海潮音》1940年第8 期，載黃夏年編《民國(guó)佛教期刊文獻(xiàn)集成》（第200 卷），中國(guó)書店2008年版，第153頁(yè)。屬于佛教的部分則得到了歷史性的說明，如談玄、周叔迦、林子青等就曾對(duì)浴佛、水陸法會(huì)、懺法、盂蘭盆會(huì)、焰口等儀軌的經(jīng)典依據(jù)和歷史流變進(jìn)行過研究。［2］談玄：《瑜伽焰口考》，《海潮音》1940年第10 期，載黃夏年編《民國(guó)佛教期刊文獻(xiàn)集成》（第200 卷），中國(guó)書店2008年版，第205頁(yè)。周叔迦的《盂蘭盆會(huì)》《焰口》，林子青的《浴佛》《水陸法會(huì)》《懺法》等文，參見中國(guó)佛教協(xié)會(huì)編《中國(guó)佛教》（第二輯），東方出版中心1981年版，第370—397頁(yè)。二是傳統(tǒng)佛教史書中有關(guān)神異現(xiàn)象的描述被剔除?！陡呱畟鳌吩O(shè)有“神異”一類，用大量筆墨來(lái)描述一些高僧的異能，如佛圖澄就“善誦神咒，能役使鬼物”，［3］［梁］慧皎：《高僧傳·竺佛圖澄》，《大正藏》第50 卷，第383頁(yè)中。但在湯用彤的敘述中，佛圖澄的異能以“據(jù)《高僧傳》所載”的形式一筆帶過，而他在政治及教育上的貢獻(xiàn)則被凸顯出來(lái)；［4］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海人民出版社2015年版，第135頁(yè)。又在論及菩提達(dá)摩時(shí)，周叔迦明確指出“一葦渡江、面壁九年、只履西歸等傳說，都是后人附會(huì)之談”。［5］周叔迦：《中國(guó)佛教史》，《周叔迦佛學(xué)論著全集》（第一冊(cè)），中華書局2006年版，第151頁(yè)。三是以理性、科學(xué)的態(tài)度和方法對(duì)輪回、禪定等理論作重新解釋。關(guān)于“輪回”，周叔迦從物質(zhì)與心靈的能力不滅來(lái)說明了人的生死是相續(xù)的演變而無(wú)窮止的；［6］周叔迦：《輪回與因果》，《周叔迦佛學(xué)論著全集》（第三冊(cè)），中華書局2006年版，第1221—1223頁(yè)。關(guān)于“禪定”，蔣維喬從心理、生理兩個(gè)方面來(lái)證明了靜坐法的科學(xué)性。［7］蔣維喬：《因是子靜坐法》，新世界出版社2016年版。四是將佛教信仰的教化功能導(dǎo)向人生和社會(huì)。太虛一生都致力于倡導(dǎo)人生佛教、人間佛教，他指出佛陀的本懷就是服務(wù)人生和社會(huì)，所以從現(xiàn)實(shí)意義上說，佛陀可視作“為人類完成自由本性之導(dǎo)師”，［8］太虛：《自由史觀》，《太虛大師全書》（電子版），中華佛典寶庫(kù)2008年制。菩薩則可視作“改良社會(huì)的道德家”。［9］太虛：《怎樣來(lái)建設(shè)人間佛教》，《太虛大師全書》（電子版），中華佛典寶庫(kù)2008年制。這一理念由后學(xué)們繼續(xù)推廣， 并一直延續(xù)到了今天。

由上述可知，所謂傳統(tǒng)佛學(xué)中的非科學(xué)知識(shí)其實(shí)包含著兩種內(nèi)容，一種確是迷信、附會(huì)，另一種則是基于信仰所產(chǎn)生的知識(shí)。對(duì)于前者，自當(dāng)澄清；對(duì)于后者，卻值得分說一番。一般人視宗教為信仰，視科學(xué)為理性。但早在章太炎時(shí)就已洞悉了信仰的“普遍性”，［1］章太炎說：“假如說有所信仰，就稱宗教，那么各種學(xué)問，除了懷疑論以外，沒有一項(xiàng)不是宗教。”（章太炎：《佛學(xué)演講》，章念馳編《章太炎全集》（演講集上），上海人民出版社2015年版，第147頁(yè)。）從本質(zhì)上說，信仰是追求最高價(jià)值的信念，當(dāng)人們以理性為科學(xué)、以科學(xué)為“主義”時(shí)，理性和科學(xué)本身就變成了一種信仰。理性與信仰的矛盾之處，其實(shí)在于信仰對(duì)“神圣事物”及儀軌、信條的無(wú)條件盲目信奉。所以近代中國(guó)教內(nèi)外人士對(duì)非科學(xué)知識(shí)的轉(zhuǎn)化并不意味著信仰的消解，而是以理性的方式對(duì)信仰進(jìn)行驗(yàn)證。但需要指出的是，這種對(duì)信仰的理性驗(yàn)證，教內(nèi)外仍有著不可消除的差異，教內(nèi)人士堅(jiān)持信仰的先驗(yàn)性，歐陽(yáng)竟無(wú)就指出：“一切佛法研究，皆是結(jié)論后之研究，非研究而得結(jié)論”，［2］歐陽(yáng)竟無(wú)：《今日之佛法研究》，《歐陽(yáng)竟無(wú)內(nèi)外學(xué)》，商務(wù)印書館2015年版，第600頁(yè)。教外人士則與之相反。這種差異正是今日教界與學(xué)界佛學(xué)分殊之所在。

結(jié) 語(yǔ)

我們不得不承認(rèn)，在“科學(xué)”觀念下，佛學(xué)的知識(shí)意義才得以彰顯?！翱茖W(xué)”觀念中所蘊(yùn)含的理性、實(shí)證、系統(tǒng)等原則，無(wú)不影響著近代中國(guó)佛學(xué)的知識(shí)形態(tài)，使其呈現(xiàn)出入世化、學(xué)術(shù)化、學(xué)科化等特征，傳統(tǒng)中國(guó)佛學(xué)中趨于分離的知識(shí)系統(tǒng)與終結(jié)關(guān)懷也由此得到了整合，呈現(xiàn)出新的面貌。而“科學(xué)”觀念對(duì)近代中國(guó)佛學(xué)產(chǎn)生影響的過程也證明了，一種新觀念要真正融入中國(guó)文化系統(tǒng)，不僅需要通過思想層面的融通來(lái)實(shí)現(xiàn)，更需要通過知識(shí)與制度層面的融通來(lái)實(shí)現(xiàn)。