劉偉東

一八四一年謝林被普魯士王室召回柏林，接替黑格爾去世之后空缺長達(dá)十年的哲學(xué)教席。人們對謝林的到來充滿期望，希望他給哲學(xué)的未來指明方向。謝林宣講了天啟哲學(xué)以及作為其重要環(huán)節(jié)的神話哲學(xué)，而這種哲學(xué)的底基部分則是蘊含潛能于自身的同一性。通過對一元論的建構(gòu)，謝林塑造了他后期哲學(xué)的理論核心。

一、建構(gòu)的緣起

按照基督教的傳統(tǒng)，神只有一個，就是說在神之外沒有別的神存在，否則就是多神論。很明顯在這樣一種傳統(tǒng)中，多神論是受到排斥的。但對謝林來說，來自于基督教傳統(tǒng)一神論的理解仍然存在著問題。承接基督教，謝林后期哲學(xué)處理問題的核心可以說是在更深入、更根本的視野上考察神如何是一、如何啟示自身這些問題。對謝林來說，澄清這些問題，將有利于理解神話學(xué)、三位一體等思想。謝林指出神話中的多神論早于基督教出現(xiàn)，但不能把神話視之為人類意識的幻想或者虛構(gòu)的產(chǎn)物。神話的出現(xiàn)具有必然性，神話自身也具有客觀性，對謝林而言，神話是神啟示自身的一個環(huán)節(jié)，這些必須通過合理的神論才能得到解釋。那么，什么是真正的神論？

首先，謝林認(rèn)為，神不是像康德哲學(xué)理解的那樣是一個抽象的概念，也不是如同斯賓諾莎泛神論所理解的“神是一且一切”，這兩者都有否定神的絕對性的傾向，前者把神視為理性推論的結(jié)果，這樣理性仿佛成了神存在的根據(jù)，而與神的絕對性相矛盾；在后者神雖然是整全，但缺乏精神性的東西、無生命的東西作為基底統(tǒng)攝一切。這種無精神的“一”在某稱程度上引發(fā)了虛無主義。無可否認(rèn)，神是“一且一切”這一教條是對神性的深刻洞見，但是它仍然是消極的。對謝林來說，斯賓諾莎哲學(xué)過于強調(diào)神是一切，蒂利希曾解釋道：“這樣，謝林把斯賓諾莎的泛神論等同于同一哲學(xué)的立場，只不過斯賓諾莎的實體是一個主客同體，主體已然退隱”。［1］蒂利希：《蒂利希論謝林選集》，楊俊杰譯，香港道風(fēng)書社2011年版，第27頁。很明顯在謝林那里，“一”意味著神是“一”，但這個一是精神性的一，是有活力的活生生的一。

其次，謝林同樣批判了德國浪漫主義哲學(xué)家建立的情感宗教或者感覺宗教。耶可比揚棄了理性，因為理性抽象的形式無法把握神的本質(zhì)；同時他也拒絕了斯賓諾莎無人格的神——無人格的神是無愛的，而無愛的神不值得信仰。情感和人格是耶可比哲學(xué)的核心內(nèi)容，他試圖通過虔信的情感建立人與神的直接關(guān)系。謝林將耶可比稱之為“純粹的有神論者”，并且批評了他的有神論：第一，雖然有神論的上帝是有自我意識的，“但是如果不在其中至少設(shè)定三重差別，自我意識是不可思考的”。［2］Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3742.耶可比有神論提出的自我意識能夠意識到自身，是和他自身同一的存在者，但神在自身內(nèi)是無差別的，在他之內(nèi)看不到差別與環(huán)節(jié)，因此雖然說神具有了人格性，但它仍然是空洞的、不可把握的；第二，在謝林看來，有神論創(chuàng)造了“沒有自然的上帝和沒有上帝的自然”。［1］轉(zhuǎn)自蒂利希：《蒂利希論謝林選集》，楊俊杰譯，香港道風(fēng)書社2011年版，第28頁。依據(jù)有神論的思想，神和自然是相割裂的兩個不同的東西，它造成了如下困境：它沒有有機地將自然吸納進(jìn)來，而僅僅武斷地判定自然的存在；同時，因為無法說明自然是神性的表現(xiàn)，造成了神性的空洞和不可理解。在謝林看來，耶可比的有神論是有缺陷的，它理應(yīng)把自然合理地吸收進(jìn)來，但是“吸收”只有通過存在于神之內(nèi)的差別才得以可能。

通過以上論述，可以發(fā)現(xiàn)無論是斯賓諾莎的泛神論還是耶可比的有神論都存在著缺陷。這是謝林面對的難題，他試圖用自己構(gòu)建的一元論來克服上述理論的弊病。但是，謝林的一元論不是完全脫離斯賓諾莎、耶可比的思考，謝林一方面贊成泛神論，一方面贊成有神論，這兩種理論雖然都有缺陷，但又各有其優(yōu)勢。斯賓諾莎的神雖然是死寂的，讓人無法感受到他的生動性，［2］參見Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3742.但是他的哲學(xué)有一個深刻洞見：神是“一且一切”。神既是物質(zhì)也是精神，物質(zhì)與精神同等神圣，物質(zhì)不再被斥之為邪惡而受到貶抑。而有神論的洞見則在于把神理解為一個有人格性的、有生命的存在者。近代哲學(xué)傾向于把神理解為理性產(chǎn)物，這種做法推至極端容易導(dǎo)致無神論，可以說有神論有利于克服近代哲學(xué)產(chǎn)生的困境。通過上面的論述，可以發(fā)現(xiàn)謝林贊同神是“一且一切”，只是這個“一”同時具有人格性、精神性。

謝林吸收了兩種思想中合理的內(nèi)容，但不是對它們簡單的綜合。神作為有精神性的存在者，他既是一同時又是一切，但問題的關(guān)鍵在于如何“一”如何又是“一切”，謝林反對把“神是一且一切”這一命題理解為一個獨斷的教條，而是致力于發(fā)掘其深刻內(nèi)涵，解釋它為什么是這樣、怎么是這樣。對謝林來說，神在原初作為單純的“一”還不是現(xiàn)實的存在，而是一個蘊含了無限潛在的、尚未施展出來的力的能夠存在的存在者。神要將自身實現(xiàn)出來，而一切存在物就是神性生命實現(xiàn)自身的產(chǎn)物。這些產(chǎn)物相對地蘊含著神性真理，盡管只是相對地蘊含。神的真理的現(xiàn)實性就存在于其實現(xiàn)自身的過程中，這種真理只有到達(dá)了神啟示自身的終點才是完全現(xiàn)實的?？梢?，關(guān)于謝林所說的一元論絕不是靜止的、直接與自身相統(tǒng)一的狀態(tài)，而是建立包含豐富性與差別性的動態(tài)過程之中?，F(xiàn)在問題的關(guān)鍵的是神如何實現(xiàn)這個過程，進(jìn)一步而言就是神是如何從潛在變?yōu)楝F(xiàn)實，如何從自身的“一”生成龐雜的多。神具有絕對的自由，但是神還是按照一定的結(jié)構(gòu)實現(xiàn)自身，而這個結(jié)構(gòu)就是以孕育三重潛能于自身的一元論為根據(jù)的。

二、謝林的一元論

神是無前提的，否則神只是相對的存在者，因此可以說神直接地是他自身。神是他自身不是說神是某一個具體存在的東西，因為具體的某個東西總是有限的；其次也不是指神分有了存在，即占有了存在的一個部分；最后也不能說神是存在，存在是一個結(jié)果——神先于存在。神只能是存在者自身，對謝林來說：“我們的起點是這樣一條原理：神是存在者自身（das Seyende selbst）?！保?］Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3718.其實，這個存在者自身就是同一性原則中作為基底的一，那么，該如何理解謝林的這個思想？

第一，這個“存在者自身”表明了神是一，而且表明了神絕對的唯一性。在上面，我們已經(jīng)討論過神是一且一切，但是對神的唯一性的論述是不夠的，這里可以借助“存在者自身”這一概念對它做進(jìn)一步的發(fā)揮。神是唯一的，否則必然與神的絕對者這一概念相矛盾，所以在神之外無神存在，也沒有與之相同的存在者存在。甚至我們也不能說“一個神”，因為這個語詞預(yù)設(shè)了還有兩個神、三個神等等，即是說預(yù)設(shè)了多神論，因此只能說“神”。但是，神又是什么呢，該如何理解神的最原始的規(guī)定呢？對謝林來說，神不是存在；也不是存在者。不管存在還是存在者自在地都不是神，它們只是添加上來的一些規(guī)定，不能作為對神的原始規(guī)定。例如，說神是存在者，但這一命題無法回避這一詰難：在存在者之先，神是什么。排除了上述可能性，僅僅剩下一種可能：神是存在者自身。對“存在者自身”有三點值得注意：一、它不是理性規(guī)定，而是神生命的本質(zhì)規(guī)定；二、說神是存在者本身，就是說他是一，但是一不是作為謂詞歸屬于他，就是說它不是添加上去，而是說神是一本身；三、通過存在者本身這一規(guī)定，不僅可以說神是唯一的，而且可以說神必然是唯一的［1］參見Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3717.。對謝林來說，真正的神必然在自身之前，在自身的神性之前已經(jīng)是存在者自身，存在者自身是神的預(yù)先概念（Vorbegriff）。可以說，神的必然的唯一性不是從神性中，而是在神性之先、在神成為他自身之先得出來的。在這里可以看到，神性以及有意志的神并不是對神的本源規(guī)定，它們是在一定過程之后的產(chǎn)物。當(dāng)然，這里的唯一性還不是現(xiàn)實的、顯現(xiàn)出來的唯一性，它還沒有達(dá)到對神具體的、包含諸差別的規(guī)定。

第二，存在者自身是思想的源泉，一切思想都以此為出發(fā)點。存在者自身是一切概念的概念，是一切哲學(xué)的起點和最高的概念。我們思考一個對象，那么這個對象是被當(dāng)作一個存在者來看待的。謝林寫道：“每個概念，因為它是關(guān)于存在著的東西的概念，那么它已經(jīng)預(yù)設(shè)了存在者自身的概念”，［2］Volkmann-Schluck, Mythos und Logos, Walter de Gruyter &Co, Berlin, 1969, p, 58.就是說存在者必須在存在者自身中才能存在，才能得到思考。脫離了存在者自身的存在者是不存在的。前者是本源、是根本，后則是前者的產(chǎn)物或者具體的呈現(xiàn)，后者不能不受限制無條件地存在。

第三，神作為存在者自身不是說神已經(jīng)是現(xiàn)實的存在者，他仍需外化自身，實現(xiàn)自身。假如在存在者自身中僅僅包含著趨向存在的可能性，很明顯在它自身中不包含現(xiàn)實的存在。按照這種假設(shè)，存在者自身“在概念之外沒有存在，它自身僅僅作為概念存在著”，因此概念和概念的對象是同一的，或者說概念和存在是同一的（這里，存在還僅僅是個概念而沒有現(xiàn)實性），因此存在“不是在概念之外，而是在概念之中是它自己?！保?］Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3719.謝林顯然不會滿意這種對存在者自身的理解，對他來說，哲學(xué)的真正興趣應(yīng)是指向真實的存在。存在者自身不是現(xiàn)實的存在者，但也不是絕對的虛無，而是能夠存在的東西。在存在者自身之中已經(jīng)潛藏著一種能、一種力。純粹的存在者先于存在，超越于存在之上，盡管如此，這不意味著它必然地實現(xiàn)自身，純粹的存在者作為精神（它不再是單純的概念）具有自由性，它可以去存在也可以不去存在，這是精神自由的本性。黑格爾的哲學(xué)指出絕對精神實現(xiàn)自身的必然性，但沒有指出他可以選擇不去實現(xiàn)自身的自由性。

總的來說，“神是存在者自身”還沒有達(dá)到對神的本質(zhì)的規(guī)定，它既沒有指出是何種東西構(gòu)成了神的內(nèi)在生命，也沒有指出神如何實存。但是，正如剛剛指出的那樣，存在者自身不是絕對的虛無，而是包含潛能于自身的存在者。神作為精神可以選擇存在，也可以意愿不存在，但是如果精神要發(fā)揮作用，就要顯現(xiàn)自身，外化自身。［1］參見Volkmann-Schluck, Mythos und Logos, Walter de Gruyter &Co,Berlin, 1969, p, 60.但問題來了，是直接顯現(xiàn)嗎？顯然不是，在謝林看來，在存在者和存在之間的是三重潛能，正是這三重潛能構(gòu)成了蘊含于“一”之中的差別性；也是它們塑造了三位一體、神話學(xué)多神論以及萬物多樣性的根據(jù)。

潛能在德文中的寫法是Potenz，這個詞具有多重含義，如潛力，潛能，力量，冪等等，而在謝林的天啟哲學(xué)和神話哲學(xué)中，潛能主要指一種潛在的力量，即從潛在向現(xiàn)實過渡的欲求和努力。潛能不僅是神性生命（對謝林來說，神不是抽象的概念，而是活著的生命）的基本結(jié)構(gòu)或者本源范疇，神通過潛能從純粹的潛在走向現(xiàn)實，最終實現(xiàn)自身，而且作為本質(zhì)性的因素存在于人類之中，存在于自然之中。關(guān)于潛能的學(xué)說是謝林后期哲學(xué)的根基與核心，它不僅是神啟示自身的基礎(chǔ)，而且它也是謝林對神內(nèi)在生命的成功描述。謝林將潛能劃分為能在、必在與應(yīng)在。那么，我們該如何理解第一潛能——能在呢？

對謝林而言，純粹的存在者進(jìn)入存在的第一契機（Moment）只能是直接的能在（或者簡稱為能在），［2］參見Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3729.而不能是任何別的什么東西。謝林把能在視為第一潛能是有原因的，絕不是偶然為之。第一潛能應(yīng)該具有直接性，試想如果是間接的東西，它就是有前提的，而有前提的東西不能成為第一潛能。例如在經(jīng)驗世界中的存在物，它受制于他者，很明顯不能成為首要的東西；在純粹理智的世界里，只要有哪個概念或者什么東西是理性的產(chǎn)物，它也是間接的、有條件的，因為它受理性形式規(guī)律的支配，而受理性形式規(guī)律支配的東西，終究不可能作為第一潛能存在。因此，作為神性生命本源范疇的第一潛能一定是先于時空、先于理性概念的，甚至是先于存在，它絕不是有條件的、間接性的東西，而是直接性的，就是說第一潛能直接是它自身。

這個直接是它自身的能在先于一切存在，可以說能在是尚未存在，但在它自身中已經(jīng)蘊含著潛在的意欲存在的力，“是趨向?qū)嵈娴臋?quán)能，是存在著的潛能本身”。［1］Volkmann-Schluck, Mythos und Logos, Walter de Gruyter &Co, Berlin, 1969, p, 61.能在是絕對自由的，它意味著一種不受任何限制的、本源的主體性和能動性，可以說它是一切存在之物的在先者和第一因。但是，能在絕不是我們?yōu)榱死斫猬F(xiàn)實世界而做出的預(yù)設(shè)，它是孕育在神性生命中本真的力。神為實現(xiàn)自身，激活能在。神是有意志（Will）的存在者，而能在本質(zhì)上就是意志。有了意志，神才有了意愿存在的能力。假若神是無意志的，是無欲求的，那么神就只能停留在純粹存在的抽象性中，而無法讓自身成為一個現(xiàn)實的、客觀的存在者。對謝林來說，意志因素不僅是神實存的基本條件，而且也構(gòu)成了未來一切存在者存在的基本條件。在這里，我們可以清楚地看到后期謝林哲學(xué)有著明顯的唯意志論色彩，這與他之前對理性哲學(xué)的反思有著密切關(guān)系。謝林把通過理性建立起來的哲學(xué)規(guī)定為本質(zhì)論，本質(zhì)論關(guān)注事物的本質(zhì)、事物永恒的相，不管是康德、費希特還是黑格爾哲學(xué)其實都是建立在理性、概念基礎(chǔ)上的本質(zhì)論，它關(guān)注的是事物的普遍本質(zhì)和普遍形式，而不是事物的具體存在和真實存在。理性是自我的理性，本質(zhì)論所理解的世界是通過自我建立起來的，但是這個被把握的世界也只是共相，而永遠(yuǎn)無法與實存的世界相等同。對謝林而言，理解萬物的實存（不僅有神的，還包括人與自然萬物的）只能憑借意志才得以可能。意志或者說作為第一潛能的能在，具有渴望，具有自由，它是鮮活的東西，只有它才能作為生命的原始根據(jù)。

此外，對謝林而言神的能在具有無限性，［1］參見Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3729.但這不是說神在空間、時間上的無限性，而是說它蘊含著一切可能性。萬物皆有意志，意志貫徹于一切事物之中，神有意志，人有意志，一粒種子也有意志，但是神的意志是最本源的意志，它最有最高的自由。一粒樹種的欲求僅僅在于成長為一棵大樹，它的欲求局限于自身之中；人的能在（或意志）具有較高的自由，它可以指向一種高于自身的東西，但是也可能被惡的東西所吸引；唯有神的能在囊括了一切可能性，而這種可能性絕不能被外在于自身的東西規(guī)定。能在的無限性彰顯了神的絕對自由，如若缺失，神的自由則只是相對的。無限性的特質(zhì)已經(jīng)將必然性排斥在外了，因為必然性是對無限可能性的毀滅，因此能在作為絕對的在先者在自身之中并不帶有必然性，同時它在向存在轉(zhuǎn)化的過程中也不具有必然性。

不過，能在就其自身而言或者說在其將自身現(xiàn)實化之前是無所指向的、沒有意愿（Wollen）對象的意志。這意味著能在是安靜地保持在自身之中的，并不意欲某個具體的東西，而只是一個普遍的意欲。在此階段，神還是沉靜的、尚未施展自身的存在者。能在為什么有這樣的特性呢？在上文我們提到神是純粹的存在者，在這個存在者自身之外無物存在，能在停留于此，無對象可以意愿。但是，意志的目的、潛能的實現(xiàn)借助于意愿得以可能，因為意志自身只是潛能，只有意愿才能把自身中的力實現(xiàn)出來，成為現(xiàn)實。在這里謝林對意志與意愿（Wollen）做了區(qū)分：“意志是潛能，是意愿的可能性，而意愿自身是行動”，［2］Schelling, Schelling Werke, Total Verlag, 1997, p, 3722.就是說意愿是意志的行動，意志自身中的潛能要通過這一行動施展出來。對于能在來說，從非存在過渡到存在就是從意志過渡到意愿，相應(yīng)的沉靜的意志正是通過意愿這種行動才構(gòu)造了存在，正如謝林所說的那樣：“存在恰恰存在于欲求之中。”［3］Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992, p, 26.

通過以上分析可知，能在僅僅是純粹的主體，在它之內(nèi)不存在任何雜多。但能在不是相對的主體性，而是絕對主體性，它作為非理性的意志打破了存在者自身那個靜止的同一性，使得神的創(chuàng)世得以可能，并讓所有的個別事物都獲得了自身性。自身性意味著受造物擁有自己的意志，就是說人的自身性體現(xiàn)在人的獨特意志里，自然的自身性體現(xiàn)在自身獨特的意志里。自然事物的意志相對于人而言具有較低的主體性，它關(guān)注的僅僅是它自身（謝林的這個觀點與其自然哲學(xué)密切相關(guān)，在他看來自然是世界靈魂的一種表現(xiàn)）。依據(jù)上述分析可以看到，一切個別本質(zhì)或者個別意志的根據(jù)，一切千差萬別的事物的主體性都來自于能在。蒂利希進(jìn)一步解釋道：“自由和歷史就仰仗著在存在的概念里始終都保持著一個主觀的、潛能性的、非理性的唯意志論因素。”［1］蒂利希：《蒂利希論謝林選集》，楊俊杰譯，香港道風(fēng)書社2011年版，第65頁?？梢哉f，能在是謝林解決絕對與相對差異性以實現(xiàn)自身同一性的起點，亦是以演進(jìn)的方式徹底把握神性生命的起點。

雖然能在是無限的主體，但它就其自身而言只是一個停留于自身的潛在者，而尚未轉(zhuǎn)化為實際的存在者。它僅僅擁有了這樣做的權(quán)能，因此也可以說能在是“非存在者”。正因為在能在之內(nèi)不存在任何客體性，所以能在對客體充滿了饑餓感，它渴望無限的存在。在這里我們看到了能在自身的局限，但這正是潛能學(xué)說演進(jìn)的動力。然而，能在無法直接地生成存在或者現(xiàn)實的存在者，正如上文所述能在和存在之間存有中介的環(huán)節(jié)，因此能在的下一個環(huán)節(jié)仍然是潛能，即一個與能在相對立的潛能。那么，第二潛能來源于哪里呢？首先，第二潛能無法直接地存在，否則將與作為一切可能性來源的能在的規(guī)定矛盾；其次，既然第二潛能只能是一個間接的存在者，它的來源只能是作為第一潛能的能在。也就是說能在作為一個純粹的主體，為實現(xiàn)自身在自身之外設(shè)定了一個與自身相對立的東西，即客體。如果能在無法將自身的潛能施展出來，它就只是一個未將自身客觀化的純粹主體。然而神，即存在者自身要將自身實現(xiàn)出來就需要激活能在，讓能在運動起來。能在若要讓自身成為現(xiàn)實的東西，就無法通過外在于自身的東西（因為這些東西尚未存在），而只有通過它自己才有可能。顯然，兩種潛能的關(guān)系不是外貼的，不是本無關(guān)系的兩個東西的綜合。對謝林來說，第二潛能作為被設(shè)定的客體隱藏于于主體之內(nèi)。能在在它的發(fā)展過程里沒有增加什么新東西，也無需借助于外在之物，第二潛能作為被設(shè)定的客體本身就隱藏于能在之中?？梢哉f，一個潛能向另一個潛能轉(zhuǎn)化的過程不是轉(zhuǎn)化為一個與自身完全相異的他物的過程，而是潛能自我實現(xiàn)、自我展開，把蘊含于自身的東西引申出來、推演出來的過程。那么，能在實現(xiàn)自身的過程完全是一個純粹由自身完成的過程。

能在作為本源的主體性完全未被限定，因此可以說能在是貧乏的。能在如果僅僅停留在自身之中，它就如同永恒的黑夜無所彰顯；能在若意欲成為可限定且可理解的，則必須讓自身運動起來。那么，該如何進(jìn)一步理解這個被設(shè)定的客體呢？

既然能在是無限的主體，它的對立面就是無限的客體。［1］Schelling, Schelling Werke, Total Verlag, 1997, p, 3730.正如上文所言，能在自身蘊含無限的可能性，但它也只是無限的“能”；從相反的視角來看，能在也可以說是無限的非存在。能在對存在的缺乏不是相對的，而是絕對的，它不能通過設(shè)定某個特殊的存在滿足自身（這種存在無法填滿無限的匱乏）。這意味著它設(shè)定的那個對立面具有無限的豐富性，舍此不能成為能在的直接對象，因此只有無限性的客體才能滿足能在的饑餓。如果說能在是貪求存在的意志，無限的客體則是對存在無所興趣的意志，它泰然自若，無需貪求存在。能在因為無限地匱乏而對存在有強烈的欲求，無限的客體因為自身絕對的豐盈而對存在無欲無求，它不再需要設(shè)置客體，它對自身滿足，安于自身，因此缺少生成的動力。然而，這個客體并不因其無限性而完全自主，它是屬于能在的，所以能在與之的關(guān)系是互補的：無限的客體有了主體性；而能在也因為它彌補了自身的缺陷。

第二潛能雖然具有無限性，但不是說它擁有無限多的質(zhì)料與雜多，相反它具有純粹性，因此謝林將其稱之為“純在”。純在具有現(xiàn)實性，但也只是純粹的現(xiàn)實性，而非顯現(xiàn)的、具體的現(xiàn)實性。如果說能在是絕對的主體性，那么純在則是絕對的非主體性，對謝林而言這無主體性的純在具有一種不可拒絕流溢的品質(zhì)。純在是純之又純的現(xiàn)實性，但這并不是說它是一切現(xiàn)實的東西的來源，是現(xiàn)實之物的最高者，因為它缺乏一種生成的力量，缺乏從自身出發(fā)設(shè)定與自身不同之物的權(quán)能。在謝林看來，遺憾的是很多哲學(xué)家對神的理解僅僅停留于純在的層次，神只能被理解為靜止的、無欲無求的存在者，由此神的能動性的自由、意志就被消解掉了。斯賓諾莎曾經(jīng)說道：“自因，我理解為這樣的東西，它的本質(zhì)即包含存在，或者它的本性只能設(shè)想為存在著?！保?］斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館2013年版，第1頁。斯賓諾莎把神理解為一個直接且純粹的存在者，這是謝林所不能贊同的，對他而言斯賓諾莎的泛神論把神理解為必然且盲目的存在者，而卻沒能說明神為什么是以及怎樣是一個純粹的存在者。正如上文所述，神的最原初的潛能是能在，是一個蘊含一切可能性的自由意志，而不是存在或者純粹存在，斯賓諾莎對神的理解還沒有達(dá)到最原初的根基點。神是一切存在的主人，神不能直接地被理解為存在，這是謝林對斯賓諾莎的根本性批判。

然而，純在是能在顯現(xiàn)自身所必須，因此又被稱之為必在。必在之“必”表明了能在與存在之間的必然關(guān)系，就是說能在過渡為純在是必然的。簡而言之，兩者關(guān)系絕非偶然、任意。在這里出現(xiàn)一個問題：既然能在蘊含著一切可能性，它何以和純在有必然的關(guān)系，如果設(shè)想純在僅僅是一切可能性之中的一種？筆者嘗試做出如下回答：神在能在之中有任意的自由，即是說他可以啟示自身，也可以不啟示自身，然而因為神在潛能之中還不是現(xiàn)實的，需要啟示自身，他必然開啟能在與純在的關(guān)系。但這并不是說，神在啟示自身按照一定必然關(guān)系表現(xiàn)的自由高于任意的自由，即便它是有內(nèi)容且現(xiàn)實的自由。對謝林來說，神的意志在任何一個階段都是自由的、可選擇的，即是說它可以完全這樣也可以不這樣，這是神的自由的一個根本表現(xiàn)。

能在通過純在為自身帶來了確定性與規(guī)定性，同時這一規(guī)定性也是其它一切規(guī)定性與確定性的根本。［2］參見王建軍：《靈光中的本體論——謝林后期哲學(xué)思想研究》，南開大學(xué)出版社2004年版，第108頁。純在雖然缺少主體性和生成性，但它的客觀性具有本源性和普遍性，可以說萬物之中無不蘊含著純在這一潛能。例如，植物有其規(guī)定性，例如顏色、質(zhì)地甚至它之為植物的內(nèi)涵等等，這些規(guī)定性雖然龐雜但是都以純在為根據(jù)的。既然說純在是無限且純粹的規(guī)定性，一切有限的存在物的規(guī)定性則是有限且包含雜多的規(guī)定性。但是，無論有限的存在物包含多么豐富的規(guī)定性，它都不能與純在相提并論。后者是根據(jù)，萬物之規(guī)定性皆因此而成。

由上所述，能在是本源的主體，是純粹的能，而純在是能在設(shè)定的客體，是純粹現(xiàn)實。

但是能在與純在作為潛能互不相容——能在包含著對純粹存在者的匱乏，純在則是對主體性的否定，兩者每一個都有其片面性，那么這兩者都不能設(shè)定為潛能演進(jìn)過程的終點，因此需要設(shè)定一個第三潛能。［1］參見Schelling, Schelling Werke, Total Verlag, 1997, p, 3732.第三潛能不是單純的主體，也非單純的客體，它克服了這兩種片面性，是不可分的主客統(tǒng)一體。第三潛能作為統(tǒng)一體具備能在與純在所不具備的完整性，即是說它作為主體有客觀性和規(guī)定性，它作為客體又不乏自由的主體性。蒂利希對第三潛能做了如下解釋：“它是那始終隨著自己的東西，是不可能失去自己的東西?！保?］蒂利希：《蒂利希論謝林選集》，楊俊杰譯，香港道風(fēng)書社2011年版，第67頁。顯然，第三潛能也不是一個偶然的產(chǎn)物，相反它是神性潛能演進(jìn)的必然結(jié)果。

謝林一般將第三潛能稱之為應(yīng)在，既然是“應(yīng)當(dāng)存在”，它也不是現(xiàn)實，而是潛在。應(yīng)在是要達(dá)到的目標(biāo)的潛能，指明了道德的理想。對謝林而言，應(yīng)在是最本質(zhì)的潛能，它賦予萬物神圣的使命感。謝林在《自由論》中將神區(qū)分為兩個相異的層面：神自身的東西與神的自然，前者涵蓋神的光明、理智與愛，后者則是“一個雖然與上帝分離，但卻有區(qū)別的東西”，［3］謝林：《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學(xué)研究》，鄧安慶譯，商務(wù)印書館2008年版，第71頁。神的自然是在神之中，但不是神自身的東西，是神的低級層面。為了克服這種低級的東西，神啟示自身，創(chuàng)造萬物，為的是把低級之物傾瀉出來，加以克服。一切有限的存在物雖然為神所造，但必然蘊含著神的低級的東西。然而神之偉大不在于對有限物加以徹底摧毀，而是引領(lǐng)它們克服低級的存在，重歸完整的神性中去。當(dāng)然，這一重歸不是簡單的復(fù)歸，而是一種經(jīng)歷苦難、痛苦之后的生命之升華，是與神自身的東西完滿的統(tǒng)一；同時也是神完全實現(xiàn)自身的體現(xiàn)。但是，沒有應(yīng)在的指引，有限物永遠(yuǎn)與完滿的神性處于分離的狀態(tài)，而神也無法克服低級層面，完全實現(xiàn)自身。蒂利希說，正是“基于第三潛能的意味，他（神）是保持是那被從異化狀態(tài)中帶回去的存在主人的權(quán)力?！保?］蒂利希：《蒂利希論謝林選集》，楊俊杰譯，香港道風(fēng)書社2011年版，第74頁。在這里，我們看到了應(yīng)在對于神啟示自身的意義。

通過應(yīng)在，謝林完成了對三重潛能的討論。這所謂三重潛能是神啟示自身、創(chuàng)造萬物之根據(jù)。一般來說，人們會以為三重潛能中的每一個只是完善之精神的一個部分，最終三個潛能共同構(gòu)成了作為整體的完善精神。但對謝林來說，每個部分不少于整體，每個部分自在地是整體。這意味著能在是完善的精神，純在（或者必在）與應(yīng)在都是完善的精神。謝林說道：“這正是完成的精神性的品格，在那里開端不存在于終點之外，終點不存在于開端之外?！保?］Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992, p, 62.這正如基督所指出的那樣：他的道路的每一個點既是開端又是終點。精神無處不在，在任何一點都保持為不可分割的整體?？梢?，謝林所指的完善之精神雖然設(shè)定矛盾以表現(xiàn)自身的自由，但是潛能之間的關(guān)系不是肯定與否定的對立，而是肯定與肯定的對峙，［3］參見蒂利希：《蒂利希論謝林選集》，楊俊杰譯，香港道風(fēng)書社2011年版，第62頁。因為潛能的每個階段都是完整的神性，能在與必在的對立就可以說是完整神性與完整神性的對立。在黑格爾哲學(xué)里，精神意識自身必須通過設(shè)定一個與其純?nèi)粚α⒌乃卟诺靡钥赡?，而這個他者一定是潛藏于精神之中，絕非外加的。因此，肯定（精神）只有通過否定（即他者）才能達(dá)到更高層次的“合”。人們以為謝林三重潛能存在著類似于黑格爾哲學(xué)中正反合的關(guān)系，顯然這是對謝林的誤解。

三、結(jié) 語

在后期哲學(xué)，謝林沒有放棄一元論，他認(rèn)為單純地指出神是一，絕對者是一，僅僅只是說明了神之外無物存在。對謝林而言，這種同一性還是抽象的同一性，是對神籠統(tǒng)的規(guī)定。有內(nèi)容的、真正的同一性不僅涉及“一”，而且涉及“多”，涉及差別，而恰恰通過三重潛能，謝林讓一種更高的一元論得以可能。

三重潛能不僅是對神的內(nèi)在生命展開描述的嘗試，而且是神創(chuàng)世的基礎(chǔ)。潛能學(xué)說是謝林后期哲學(xué)的基礎(chǔ)核心部分，借助于潛能學(xué)說，謝林思辨地闡釋了神話的生成過程，三位一體的可能，神如何創(chuàng)造萬物；借助于三重潛能，神從抽象達(dá)到現(xiàn)實，從一達(dá)到多樣與差異。潛能學(xué)說是謝林后期哲學(xué)的基礎(chǔ)和形而上學(xué)部分，理解了它就掌握了打開后期謝林哲學(xué)的鑰匙。通過潛能學(xué)說，謝林構(gòu)建了包含差異于自身之內(nèi)的一元論，即是說這種一元論是絕對者可分化自身，最終克服差異與對立，從而回到自身的原則。在此基礎(chǔ)上，謝林刻畫了神從潛在到分離、再到將萬物統(tǒng)一在自身神性之下的恢弘過程。后期謝林沒有放棄同一性思想，可以說這種思想貫穿于謝林的先驗哲學(xué)、同一哲學(xué)以及整個后期哲學(xué)。如果說謝林早期的同一性思想影響了黑格爾哲學(xué)，那么他后期的一元論思想則對十九世紀(jì)、二十世紀(jì)的多數(shù)神學(xué)家產(chǎn)生了重要影響。