陳志偉

一、導 言

胡塞爾的現(xiàn)象學的哲學，從總體上看，可以被看作為是意識哲學。意識，是胡塞爾的現(xiàn)象學的核心范疇：意識是現(xiàn)象學的研究起點、研究的對象、研究的范圍、研究的最終歸宿和目的。胡塞爾一開始的就通過懸置的方法將外在世界的自在存在的問題懸置起來而存而不論［1］胡塞爾說道：“為了對抗這類謬誤，我們必須堅持依靠在純粹體驗中的所與物，并將其置于明晰性的范圍內，正如它所呈現(xiàn)的那樣。于是“現(xiàn)實的”客體應被“置人括號”。”，明確的表示，只有在意識范圍之中意識現(xiàn)象才是現(xiàn)象學所關心的問題，所謂的外在世界的

HUSSERLIANA BAND III,1,S .187； 中譯文參見李幼蒸譯:《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念,第一卷》,商務印書館2012年版，第264頁自在存在的問題要被最終還原到意識范圍的內部，即外在的事物最終被還原為先驗自我在意識范圍之中所構造出來的“看起來”外在的事物，其所謂的“外在性”本身只不過是意識構造的一個特點，意識將之構造為顯現(xiàn)地外在于意識，但是其終究還是內在于意識范圍之中的?？梢哉f，胡塞爾的現(xiàn)象學所研究就是意識范圍之中的意識現(xiàn)象。意識是現(xiàn)象學的原起點，“現(xiàn)象學”這個名詞中的“現(xiàn)象”所標識就是意識現(xiàn)象。而胡塞爾所進行的現(xiàn)象學的研究的最終目的也在于：構建起作為嚴格科學的哲學，為人類的知識在意識中找到最終的奠基點。因此，稱他的哲學為意識哲學、關于意識的哲學，是完全沒有問題的。然而，我們知道意識哲學并不是一個新鮮的東西，從古希臘以來就有關于努斯（Nous）的探討，進而又有中世紀的奧古斯丁對于“心靈”的探討，以至于伯格森的綿延、尼采的權力意志、狄爾泰的生命哲學等等，無不是對于意識領域的哲學探索。那么，胡塞爾的意識哲學相對于歷史上的這些意識哲學有何獨到之處呢？他是否對意識本身有什么新的發(fā)現(xiàn)呢？對于這個問題的回答，在哲學史上似胡塞爾早有定論，即胡塞爾對于意向性以及本質直觀的方法的發(fā)現(xiàn)等等。薩特說道在《胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念——意向性》一文中說道：“這種意識作為對與自我不同的東西的意識存在的必然性，胡塞爾稱之為意向性”，海德格爾說道：“關于現(xiàn)象學的決定性的發(fā)現(xiàn)，我們要討論三個方面的內容：第一是意向性，第二是范疇直觀，第三是先天的原本意義”［1］海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，商務印書館2009年版，第31頁。。然而，不管是薩特還是海德格爾都是從一個特定的意識角度來談論胡塞爾的意識的，即對象化的意識的角度。在這里，他們并沒有從總體上對胡塞爾的意識進行仔細的區(qū)分，他們對胡塞爾的意識這種評價還僅僅停留在靜態(tài)現(xiàn)象時期的對象化的意識的范圍之中。實際上，進入到發(fā)生現(xiàn)象學時期的胡塞爾對于意識又有了新的重大的發(fā)現(xiàn)，重新發(fā)現(xiàn)了意識所具有的更深層次的新的維度，而且，正是這種新的深層次的維度才為表層的對象化的意識奠定了最終的基礎。胡塞爾對于意識的貢獻不僅僅在于他發(fā)現(xiàn)了意識當中的意向性。具有意向性的意識僅僅是意識的第一個層面即對象化的意識，在對象化的意識之下還有前對象化的意識以及更深層的無意識。只有借助于發(fā)生的視角，進入到胡塞爾的前意識和無意識當中的時候，我們才能夠更清晰的看到胡塞爾的意識理論的進步意義。在筆者看來，這種進步的意義首要的是從發(fā)生的維度中彰顯出來的。其從發(fā)生的角度對于前意識和無意識的發(fā)現(xiàn)和探討，或許具有相對于靜態(tài)的現(xiàn)象學時期的意向性更大的意義。

因此，在本文中，我們將在對對象化的意識進行簡要的說明之后，轉入到對于前意識和無意識的論述之中。意識的三種維度中的后兩者，前意識和無意識將是我們所著重論述的，是我們分析的重點。這一方面是因為，哲學家和研究者們過分的偏重于第一個的層面的意識，而忽略了最后兩個層面的意識。更重要的是因為，如果我們從發(fā)生的角度去進行考察的話，就會發(fā)現(xiàn)，處于底層的前意識、無意識是表層的對象化意識的最終的基礎。正是在這種前對象化的意識的基礎上，對象化的意識才最終的得以可能，才最終能夠成為“意識總是關于某物的意識”。

一、對象化的意識

在此，首先需澄清的是，胡塞爾自己本人并沒有在專門的意義上將意識劃分為三重的維度：意識、前意識和無意識。這種劃分，是筆者在仔細閱讀胡塞爾自身的文本的基礎上總結出來的，在此筆者僅僅是拋磚引玉，至于這種劃方式是否合理，還有待各位專家學者的批評指正。

不過，雖然胡塞爾本人并沒有在他的書中明確的提出這種對意識的三重的劃分，但是，如果我們從發(fā)生的角度對其意識思想進行仔細的考察的話，就會發(fā)現(xiàn)他本人確實在這三種意義上展開對于意識的討論。當然，最為熟悉的首先是意識的最表層的、最明顯的第一個維度，即對象化的意識的維度。這種意識的維度指的是：對象化的意識，即按照“意向行為——意向對象”的認識模式所進行的，對于某個特定對象的認識。胡塞爾關于意識的論述在大多數(shù)時候，都是關于這種對象化的意識的論述。尤其是在靜態(tài)現(xiàn)象學時期，這種對象化的意識一直都居于主要的地位，雖然在其中也有一部分關于前意識的論述。在從《邏輯研究》到《觀念I》的靜態(tài)現(xiàn)象學時期，胡塞爾所認為的“意識總是關于某物的意識”，就是對于這種第一層次的意識的核心的概括和描述。其中的某物，指的就是意識所意向的對象，而對這個某物的指向行為則是意識行為。也就是說，這種意識的一個最為基本的結構特點就是意向性，也即意識行為總是指向某個對象。這種層次上的意識是我們所最為熟悉的，也是最為容易理解的。實際上，這種意義上的意識所遵循的依舊是主體、客體的模式，意識只不過是主體對客體的指向?！哆壿嬔芯俊分袑σ庾R的探討總體上所遵循的模式就是：立義——立義內容的模式，而這模式背后所隱含著的依舊是主體、客體的區(qū)分。而在《觀念I》中，胡塞爾對于意識的探討，則總體上采用的是意向行為（Noesis）——意向相關項（Noema）的模式。同樣，在這種模式背后所隱含著的依舊是主體、客體的區(qū)分。而且，甚至在“意識總是關于某物的意識”的發(fā)現(xiàn)上，胡塞爾也并不是第一人。

那么，在對象化的意識的這個層面，胡塞爾的進步的意義在哪里呢？他是否對意識有所推進呢？在筆者看來，盡管此時他仍舊處在主客體的傳統(tǒng)的思維模式之中，但他仍舊在意識領域之中取得了重大的突破，這種突破的意義首先在于：主體和客體不再是分屬于兩個領域中的不同事物，主體和客體都處在同一個領域之中，即都處在意識的領域之中。由此，也就避免了一個很大的麻煩：主體意識如何超出意識自身的范圍而通達到意識范圍之外的客體對象。實際上，由于意識領域和非意識領域的區(qū)分和它們之間的異質性，要想在二者之間建立起關聯(lián)，進而使得非客體的意識能夠“認識”客體本身，是非常之困難的，甚至是西方幾千年以來的認識論所一直難以回答的難題。［1］實際上，如果我們仔細的考察這個難題的前提的話，就會發(fā)現(xiàn)，之所以會出現(xiàn)這樣的難題就是因為意識中的主體和非意識的客體之間的本體論上的區(qū)分。因此，關鍵不在于對這個問題的回答，而在于對這個問題之所以產生的前提條件的考察。就像維特根斯坦所說的，重要的不在于問題的回答，而在于問題的化解。對于這個問題，現(xiàn)象學給出了不同的回應：在胡塞爾那里，通過懸置的方法，而將意識之外的客體懸置起來，將客體還原到意識范圍之中，進而把問題轉換為主體在意識之中對客體的構造；而對于海德格爾來說，這個問題則完全是一個存在論的問題，Dasien 的存在本身從一開始就不是一個孤立的存在，Dasein 從一開始就是一個Da，一個境域、一個緣在場，而不是一個孤立的主體之點，Dasein 從源頭上就存在在一個因緣關聯(lián)體之中，并對這種關聯(lián)性有著存在論上的最本源的領會。因此，認識論上的問題本最終要還原到存在論的基礎上，并在基礎存在論中得到了化解。在海德格爾看來，這個所謂的認識問題的提出，從一開始就在存在論上定錯了方向。在胡塞爾那里，問題變成了：意識如何構造出意識對象。進而，胡塞爾所要做的工作也就是沿著意向性的角度對意識的意向性結構和構造的功能進行探討。意識的對象本身就處在意識的范圍之中，并且，是意識的構造活動的產物，因此，在二者之間當然不存在者所謂異質性的鴻溝的問題。意識不需要超出自身去認識在自身之外的某物。對于認識何以可能以及知識的普遍必然性的問題，胡塞爾的所采取的思路是：先驗自我通過本質直觀的方法在具體項的基礎上，構造出不同層級的本質范疇（形式本體論和區(qū)域本體論），并把這些本質范疇以及其中的公理作為認識先天條件來指導認識，進而形成普遍必然的本質知識。

關于胡塞爾在意向性上所做的推進，已經有了非常之充分的論述，在此我們不想再做重復工作。在此，我們需要指出的是，在意向性的結構隱含著的前對象的、前意向性的因素。根據(jù)胡在《觀念I》中的論述，意識的基本結構可以展現(xiàn)為： 意向行為——意向內容。而這種意向結構相對于《邏輯研究》的不同之處在于，其中的意向內容這個環(huán)節(jié)也具有了其自身的結構——對象本身（X）、內核、暈圈。而且，意向行為對于暈圈的指向僅僅是一種附帶的指向，它同意向行為對于意向對象的指向在本質上不同。實際上，它是一種前對象化的指向。另外，意向行為本身對其自身也有著一個基本的的體驗（erleben），這種體驗也不同于對于一個對象的指向，這種體驗并不是一種對象化的行為，而是一種前對象化的行為，因此也以歸到前意識當中。在此，我們僅做簡單的提示，在下文中將做出具體的論述。

二、前意識

所謂的前意識指的也就是前對象化的意識，在對象化之前的意識。胡塞爾自己本人并沒有經常的使用前意識這個詞語，但是，在胡塞爾那里有前對象、前自我、前意向、前謂詞等類似的表述。在此，我們暫且使用前意識這個詞來表示尚未進入到對象化層面的，處在對象化之前的意識。從發(fā)生現(xiàn)象學的角度看，嚴格意義上的、與自我相對應的對象，是有著其漫長的發(fā)生歷史的。從最初的被動性的、處在發(fā)生的最低層的內時間中的感性材料（尚沒有對象和自我的區(qū)分）到自我通過主動的意向行為所明確的指向的對象，需要經過眾多的發(fā)生性環(huán)節(jié)，如，內時間意識——原聯(lián)想（Urassoziation）——凸顯（Abhebung）——觸發(fā)（Affektion）——朝向（Zuwendung）——注意（Aufmerksamkeit）——樸素的把握和觀察（說明性觀察、關系性觀察）等眾多的環(huán)節(jié)，意識的構造過程同時涉及到被動性與主動性，“在橫向上,‘構造’涉及被動性領域和主動性領域的動態(tài)關聯(lián)方式?！保?］韓驍：《胡塞爾“構造”概念的三種圖式》，《云南大學學報》，2018（6）。。胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學告訴我們的是，在對象化的意識之前，還存在著一個更為廣闊的、更為深層的前對象化的意識。正是這種前對象性的意識才從發(fā)生學上為對象性的意識奠基了基礎，使得對象性的意識得以可能。

在此，筆者試圖結合胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學和靜態(tài)現(xiàn)象學中的相關論述，對之從總體上進行一個初步的分類，并尤其注重突出發(fā)生最底層的內時間意識的重要意義。接下來，我們從兩方面對之進行介紹：對于暈圈的附帶的意識、意向行為的自身體驗。

（一）對于暈圈的附帶的意識——以《觀念I》為例

在此，我們以胡塞爾自身的一段話來開始我們對于暈圈的附帶的意識的論述。胡塞爾說道：

“作為一種感知活動的嚴格意義的感知中，我朝向對象，（例如）朝向那張紙，我把它把握為這個此時此地的存在物。把握行為（Erfassen）是一種選出行為（Herausfassen），任何被感知物都有一個經驗背景。在這張紙周圍有書、鉛筆、墨水瓶等等，這些被感知物也以某種方式在“直觀場”中被感知為在那兒；但當我朝向這張紙時，我一點也未朝向和把握它們。它們顯現(xiàn)著，但未被抽出，未因其本身之故被設定。每一物感知都以此方式有一背景直觀的暈圈（或“背景看”，如果人們已在把被朝向物包括進直觀中去的話），而且這也是一種“意識體驗”，或者簡單說，“意識”，特別是“關于”一切事實上存于其一同被看的客觀“背景”中的意識。但是顯然，我在這樣說時并未談論那種應在可能屬于被看背景的客觀空間中被“客觀地”發(fā)現(xiàn)的東西，也并未談論有效的和向前涌進的經驗可能在那兒發(fā)現(xiàn)的一切物質物和物質事件。”［1］HUSSERLIANA BAND III, 1, S .62； 中譯文參見李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷，商務印書館2012年版，第119—120頁。

在這段話中，我們需要注意以下的幾點：我對于一個對象的嚴格意義上的當下的朝向是感知［2］在胡塞爾的理論體系中，對于對象的朝向、把握的對象化的行為可以分為感知、回憶、期望、想象等行為，其中感知居住最為主要的地位，因為在感知中可以獲得最為充分的對象物的“被給與性”。因此，前對象的前意識是完全不同于感知、回憶、期望、或者想象等對象化的行為的。；而感知對象必然的處在一個背景域中；這種背景域或者暈圈雖然顯現(xiàn)著，但是卻并未被抽出，也就是并未被對象化；對于這種背景域的意識是一種特殊意義上的“體驗”；對于背景域的意識并不是一種客觀的意識，進而暈圈也非客觀物。顯然，通過對于上面的這段話的分析，我們實際上已經可以看出：這種對于暈圈的意識實際上是完全不同于對象化行為的，它不同于感知，也不同于想象、回憶等對象化的行為，它是一種特殊的“體驗”。這種體驗并不是一種像感知行為那樣的朝向、指向、把握的行為，“我一點也未朝向和把握它們”，對于暈圈的意識并非是對象化的意識。于此相應，暈圈本身也不是嚴格意義上的對象，它還處在對象之前，還沒有被對象化，“它們顯現(xiàn)著，但未被抽出，未因其本身之故被設定”。在此，有必要專門的對“體驗”進行一個簡短的說明。在《觀念I》中的體驗，可以分為意向性的體驗（即對象化的意向行為）和非意向性的體驗（前對象化的意向行為），或者分為實顯的體驗（也即意向性的體驗）和非實顯（非意向性的體驗）的體驗，而且這兩種體驗之間是可以相互轉換的，對象性的體驗必然的伴隨著前對象性的體驗。胡塞爾說道：“非實顯的體驗的暈圈圍繞著那些實顯的體驗；體驗流絕不可能由單純的實顯性事物組成。正是這些實顯物在與非實顯物對比時，以最廣泛的普遍性（這可能超出了我們例子的范圍）決定著“我思”、“我對某物有意識”、“我進行著一種意識行為”這些詞語的隱含意義”［1］HUSSERLIANA BAND III,1,S .63； 同上， 第121頁。、“連續(xù)不斷向前的思維鏈索連續(xù)地為一種非實顯性的媒介所環(huán)繞，這種非實顯性總是傾向于變?yōu)閷嶏@樣式，正如反過來，實顯性永遠傾向于變?yōu)榉菍嶏@性一樣”。［2］HUSSERLIANA BAND III,1,S .64； 中譯文參見李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷，商務印書館2012年版，第122頁。

不同于在《邏輯研究》中對意向行為和意向內容之間的簡單的區(qū)分，在《觀念I》中，胡塞爾對意向內容的結構作出了卓越的洞察：意向內容本身也具有自身的結構，意向內容的內核必然的被暈圈所環(huán)繞。這也就意味著，對象必然伴隨著前對象的東西，而對象化的行為也必然的伴隨著前對象化的行為。因此，從靜態(tài)現(xiàn)象學時期開始，前對象性的意識也即前意識已經是一個必然性的環(huán)節(jié)了。但是，在此需注意的是，作為對暈圈的附帶性意識的前意識，還僅僅是對象性的意識行為的附帶物，它還是從屬于對象化的意向行為的，而并非居于主導地位。居于主導地位的始終是意向行為和意向對象，而暈圈以及對于暈圈的意識最終還可以轉變?yōu)橐庀驅ο蠛鸵庀蛐袨椤Ａ硗?，從篇幅上講，胡塞爾在大觀念中對于暈圈的論述也僅僅出現(xiàn)在35 節(jié)、67 節(jié)等少數(shù)的幾個章節(jié)中，并非是論述的主要的主題，胡塞爾此時關注的重心無疑還是在對象化的行為上面的。

（二）對于意向行為自身的體驗——以《邏輯研究》為例

對于意向行為自身的體驗，是一個非常容易被忽略的領域，因為通常情況下我們都把我們的關注點放在了意向行為所指向的意向對象上了，而對于指向意向對象的意向行為本身卻缺乏關注。但不容否認的是，我在看的電腦的時候，我不但看到了電腦，同時也知道“我在看”，即我對我的“看的行為”有一個基本的體驗，雖然這個體驗還不是一個對象化的體驗（我尚未將我的“看的行為”當作一個主題對象進行反思，主題是看的對象）而僅僅是附帶的體驗，但是，它卻不可或缺地必然的伴隨著我的任何的一個意向行為。因而，完整意義上的意向性的結構不僅包括意向行為對意向內容的指向，即意向行為——意向內容，而且還包含對于對意向行為的自身的體驗。而且，從原則上講，這種對意向行為的自身體驗和對意向對象的指向，在性質上是完全不同的，一個是前意識（前對象化的行為），一個是對象性意識（對象化的行為）。

在此，我們依舊從胡塞爾自身的文本出發(fā)。下面是從《邏輯研究》中可以找出的，能夠最為清晰將這種差別展現(xiàn)出來的一段話：

“感覺以及對它進行“立義”或者“統(tǒng)攝”的行為在這里被體驗，但是它們并不對象性的顯現(xiàn)出來；它們沒有被看到、被聽到，沒有被帶著某個“意義”被感知。另一方面，對象則顯現(xiàn)出來，被感知，但它們沒有被體驗。不言而喻，我們在這里要排除相即感知的情況。”［1］E.Husserl: LU II/1, A363/B1385.中文版參看， 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪良康譯， 上海譯文出版社2006年版， 第451頁。

在這里，處于描述現(xiàn)象學時期的胡塞爾所使用的術語同先驗構造現(xiàn)象學時期的所使用的術語略有不同，大致而言，前者的立義——立義內容同后者的意向行為——意向內容相互對應。這段話中所說的“立義”或者“統(tǒng)攝”的行為實際上也就是意向行為。其中，在這句話中，我們要尤其注意胡塞爾自己所加的帶有著重號的地方，實際上，其中蘊含著如下的邏輯關系：“意向行為、被體驗、前對象性”——“意向對象、顯現(xiàn)（被感知）、對象性”。也就是說，意向行為只能被體驗，而不能被感知、或者顯現(xiàn)，因為它是前對象的，而這里的體驗行為也是一種前對象性的行為；意向對象只能被感知或者顯現(xiàn)出來，而不能被體驗，因為它是對象性的，而感知、顯現(xiàn)等則是對象化的行為。

也就是說，通過對于胡塞爾在《邏輯研究》中的這段話的解讀，我們可以清楚地看到，對于意向行為自身的體驗是一種前意識，完全不同于作為對象性意識的感知、顯現(xiàn)等。而且，這種前意識的行為是一種普遍性的行為，甚至于比對象化的行為還要普遍。我們所進行的任何的一個意識行為都伴隨有對于這個意識行為本身的體驗，因為我們在任何情況下都“知道”我們在進行著某種意識行為。并不存在這種情況：我進行了某種意識行為，但是我對這種意識行為的進行卻一無所知。如果我對某種意識行為的進行一無所知的話，那么，我們就不能說，這種意識行為是“我的”意識行為。但是，卻可能存在著沒有特定的對象的意識行為。例如，我們在日常的生活中可能會感到莫名的憂傷、突然的喜悅等等，在這些意識行為當中并不存在著特定的意向對象。胡塞爾說道：“似乎并非每一個欲求都要求一個與被欲求之物的有意識的關系，因為我們常?；顒佑谝恍┖囊笈c渴望之中，而且，追求一個未得到表象的終極目標；并且，尤其是如果人們指明那些自然本能的廣泛的領域，這些本能至少在原初時缺乏意識的目標表象”［1］E.Husserl: LU II/1 , A373/B1395.中文版參看，胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪良康譯，上海譯文出版社2006年版，第461頁。，也就是說，胡塞爾自身實際上也是承認存在著沒有特定的意向對象的意識行為。但是，即便對于這樣的沒有特定對象的意識行為來說，我們對這種意識行為本身也是有著體驗的，例如，我知道我在感到莫名的悲傷，雖然我暫時還不知道我到底為何而悲傷。因此，從這個角度講，作為意識行為自身的體驗的前意識有著更為廣泛的普遍性。

但是，在此我們緊接著就面臨著一個問題，即我們是否應當將這種沒有特定對象的意識行為也看做是前意識，甚至是前意識的重要的一類呢？在此，我們的回答是否定的。因為，實際上，此種意義上的沒有特定對象的意識行為可以看做是變樣了的對象化的意識行為，它同對象化的意識行為處在同一個層面上。嚴格來講，二者的區(qū)別不在于有沒有意向行為所意向的對象，而是在于是否意向著一個明確的、特定的對象。實際上，二者都是意向于某個對象的，只不過一個是泛泛的指向，一個是明確的指向。我之所以莫名的憂傷，總是有所原因的、有所指向的，雖然我暫時還不明確的，但是，它總是指向“某”物，而不是無所指。對于這一點胡塞爾自身也有著明確的認識，胡塞爾說道：“或者我們說：這里所涉及的雖然是意向體驗，但這些體驗［應當］被描述為具有不確定朝向的意向，在這里，對象朝向的‘不確定性’不具有匱乏的含義，而是必然標志著一個描述性的特征，亦即一個表現(xiàn)特征”［1］E.Husserl: LU II/1 , A373/B1396.同上，第462頁。，“而這個”不確定性“在這里屬于這樣的一些意向本質，這些意向的確定性恰恰在于，表象一個不確定的某物”。因此，雖然此種行為所意向的對象是不確定的，但是這種對某物的意向卻是確定。這種沒有特定對象的意識行為從本質上仍舊可以被認為是屬于對象化的行為的。

在此需要注意的是，這種對意向行為自身的體驗絕不是可有可無的，它有著極為重要的意義，是現(xiàn)象學之能夠成立的基礎。這是因為，如果沒有這種對意向行為的體驗，那么，對我們將無法知道我們具有意向行為，從而我們也就無從知道我們的意識總是對某物的意識，無從知道Neosis-Neoma 中的Neosis。在此我們仍舊有必要出一個嚴格的區(qū)分：對意向行為的體驗不同于對意向行為所進行的反思。當我們要對意向行為進行研究的時候，必然要對之進行反思，但是此種反思的行為已經是一種對對象化的行為了，是一種指向意向行為的行為（對意向行為的反思以意向行為為對象）。而意向行為的自身體驗卻沒有指向任何的對象，處在任何的對象化之前，“它們并不對象性的顯現(xiàn)出來”。

三、無意識

（一）對無意識的界定——以《被動綜合分析》為例

在上文中，我們從意識追溯到處在意識之前的前意識，但是以上的意識都是“清醒的”“明亮的”意識。對象化的意識自不用說，它必然是清醒的意識；前意識雖然處在對象化之前，但是，它依舊在某種程度上是清晰的、明亮的。例如，就對暈圈的意識而言，而然它并不處在最為明亮的核心，但是，作為環(huán)繞核心的周圍區(qū)域，它仍然被附帶的“照亮”，并且可以轉變?yōu)閷ο蠡囊庾R，從而被完全的“照亮”，這個過程，我的意識也始終都是清醒的，自我始終都是清醒的自我；對于意向行為的自身體驗來說，它也總是清醒自我的體驗，我可以明晰的知道“我在看”、“我在聽”；對于內時間意識中來說，其中的處在當下視域中的“滯留—原印象—前攝”也必然是“明亮的”、“清醒的”，因為，在“原印象”中具有最高的“觸發(fā)性的活力”。但是，如果我們去追問，不斷沉降下去的滯留的鏈條，不斷進入到越來越深的過去中的滯留是否還是清醒的呢？其是否能夠一直保持為“明亮的”呢？顯然，答案是否定的，意識不可能在任何的時候都是明亮的，而自我也不可能在任何的時候都是清醒的，胡塞爾說道：“在我們的心靈生活的過程中，清醒的生活僅僅是其中的一種類型；除了這種類型外，還存在著另外的一種類型，即深度的無夢睡眠，無意識（Unbewussten）?！保?］HUSSERLIANA BAND XI, S.362.

過渡到發(fā)生現(xiàn)象學時期的胡塞爾已逐漸的將無意識的領域納入到他的視野當中，胡塞爾自身明確的承認存在著無意識的領域，并且認為有必要對并對無意識展開了它的現(xiàn)象學的探討。胡塞爾說道：“不用我說，這些我們所從事的探究的整個領域都可以被冠之“無意識”的著名標題。因此，我們的思考相關于一個所謂的無意識的現(xiàn)象學”［2］HUSSERLIANA BAND XI, S.154.。而胡塞爾對于無意識的探討，實際上是順著對內時間的探討而來，可以說，無意識是對于內時間的探討的必然的延伸。具體而言，就是在內時間中的滯留鏈條隨著向著過去的維度的不斷的沉降，會經歷連續(xù)的變樣，從滯留轉變?yōu)闇舻臏?、再到滯留的滯留的滯留，等等。而隨著這個過程的持續(xù)，滯留會逐漸的沉入到昏暗的領域當中，最終以至于陷入到完全的黑暗之中，而這個黑暗的領域，也就是無意識的領域。

關于無意識，在胡塞爾的語境中，有很多相同或者相近的表達方式，如：背景意識、零度區(qū)域、沉睡的意識、零度意識等等。在此，我們從胡塞爾自身的文本出發(fā)，去澄清無意識的準確的含義。胡塞爾說道：

存在著一個活力等級，而且這種區(qū)分依舊在注意的范圍之內。這種等級決定著某種意識和意識等級的概念和與相應意義上的無意識的對立。而無意識所指的也就是意識的活力的零點，而且就像將要表明的，它絕不是一個無。僅僅就觸發(fā)力而言、就那種恰好以一個正值的觸發(fā)性為前提的成就而言，它是一個無。因此它無關于那種質性要素的那種零強度式的零，例如聲音的強度上的零，我們在這里指的是聲音的完全的停止。［1］HUSSERLIANA BAND XI, S.167.

在這里我們尤其需注意的是，無意識中的“無”應當如何來理解——無意識的無指的僅僅是意識的觸發(fā)力的無，而并不是指意識自身的無、意識內容的無。按照胡塞爾的觸發(fā)力的理論，觸發(fā)力在當下中達到了它的最高值，當下的意識具有最大的活力，但是，此種活力會隨著當下中的原印象向滯留的轉變而逐漸的減弱，當滯留過渡為滯留的滯留，隨著滯留的鏈條的不斷的向著過去的維度的延伸，這種觸發(fā)力會越來越趨向于無，當這種觸發(fā)力完全的沒有、成為無的時候，也即跨越過了觸發(fā)力的零點而進度到觸發(fā)力的零度區(qū)域中的時候，也就進入到了無意識之中。但是，此時的意識雖然完全喪失了觸發(fā)力（只要有一點觸發(fā)力就不是無意識），但是，這并不意味著它的完全的消失，相反，這種沉睡著的意識還依舊保留著被喚醒的可能性，而它之所以可能被再次喚醒，就是因為它并沒有消失——意識當中的意義積淀依舊被保留著，胡塞爾說道：“但是首先：喚醒之所以可能是因為被構造的意義實際上還暗含在背景意識當中，被暗含在被稱為無意識的非—活躍的形式當中”［2］HUSSERLIANA BAND XI, S.179.。被構造出來的意義在無意識當中依舊得以保留，雖然是以一種不再具有活力的零觸發(fā)力的方式被保留著，但是我們依舊可以通過主動的或者被動的聯(lián)想綜合而對之進行重新的激活。例如，我可以通過主動的回憶來把它重新回憶起來，或者，某一天它突然自己在我的腦海中閃現(xiàn)出來等等。在此，無、零點、零度區(qū)域等等用來刻畫無意識的詞匯都是而且僅僅是從觸發(fā)力的角度而言的，而并非是從意識內容的角度而言的。而這一點也將無意識和被動性區(qū)分開來。無意識的區(qū)域雖然是被動性的區(qū)域，但是，被動性的并不必然是無意識的，在被動性的領域當中依舊可能存在著多多少少具有觸發(fā)力的意識，例如，可能存在著這種情況：一個意識內容有觸發(fā)力（不屬于無意識），但是這種觸發(fā)力的強度又沒有足夠大，沒有大到可以對自我極施加足夠多的刺激，進而使得自我極朝向并注意它（沒有自我極的主動的朝向，因而依舊屬于被動性領域）［1］胡塞爾說道：“感覺材料仿佛會對自我極（Ichpol）發(fā)出一股刺激性的力量，但是如果這種力量還僅僅是處在一種微弱的狀態(tài)之中，那么它也就不能夠到達自我極（Ichpol），因而，這個刺激對于自我來說并沒有起到喚醒的作用。”HUSSERLIANA BAND XI, S.149、“一個旋律雖然響起，但是卻并沒有對我們造成觸發(fā)力?！盚USSERLIANA BAND XI , S.155.。

同樣，從觸發(fā)力的角度對無意識的嚴格的界定，也可以把它同佛洛依德的無意識區(qū)分開來。雖然，從表面看來，二者具有很大的相似性，使用的是同樣的詞匯——無意識。佛洛依德的無意識是一種被壓抑的意識，但是這種意識又可以以某種拐彎抹角的方式繞過意識的審查，以一種偽裝的方式而逃逸到意識，例如，做夢、口誤、丟東西等等。通過對它們分析，則可以窺探到無意識的領域。它之所以被壓抑，往往是因為它不符合意識的規(guī)范，不為意識所接受，如違背道德的戀母情節(jié)等等。胡塞爾雖然也會說到一個意識對于另外的一個意識的壓抑或者遮蔽，但是，這的壓抑僅僅是指觸發(fā)力的強的一方對觸發(fā)力弱的一方的遮蓋而言。例如，當下意識的觸發(fā)力最強，從而它對自我極的刺激和吸引最大，最能夠引起自我極的朝向和關注，于此同時，也使得自我極忽略掉了對過去的意識，也即壓抑了過去的意識。但是，這種被壓抑的意識是隨時都可能被重新喚醒的。總之，兩者是從不同的角度來談論無意識的，雖然二者具有表面上的相似性。

（二）無意識是否可以還原為對象化的意識或者前意識？

在上文中，我們從觸發(fā)力的角度對無意識進行了嚴格的界定，在胡塞爾的語境中，無意識指的就是觸發(fā)力為零的意識。這種意識喪失了活力的，對自我極不再施加任何的刺激、不能對自我極產生吸引并使得自我極對之具有興趣并進而朝向它。無意識是沒有觸發(fā)力的黑暗的、沉睡的區(qū)域。

在此，可能有人會問，我們將無意識單列出來作為意識的一個層次，是否是合理的呢？它能否能夠作為意識的一個單獨的層次呢？對于以上的問題，我們在此將之區(qū)分為以下的幾個層次：首先，無意識也是一種意識，它處在廣義的意識范圍之中；其次，無意識有其自身的獨立性，而不可還原到對象化的意識或者前意識之中；無意識可以通過被喚醒而轉變?yōu)閷ο蠡囊庾R或者前意識。

首先，從廣義上講，胡塞爾的整個的哲學都是對意識現(xiàn)象的探討，他并不考慮處在意識之外的自在之物的問題，就像我們在開始的時候所說的，通過懸置、還原的方法，胡塞爾從一開始就已經將自在之物的問題進行了排除和還原。因此，從這個角度講，胡塞爾對無意識領域的探討也必然屬于廣義的對意義領域的探討。另外，在此我們可以從意識的時間河流的角度來考慮。實際上，如果從發(fā)生的角度去考察，就會發(fā)現(xiàn)所有的對于意識現(xiàn)象的探討其實都可以最終回歸到對時間河流的探討上來。例如，所有的對象性的意識都以及對意向行為的自身體驗、對暈圈的附帶的指向［1］由于對意向性為的自身體驗和對暈圈的附帶的指向都是必然的和對象化的意識行為聯(lián)系在一起的，二者同時發(fā)生和結束。因此，在這個角度上講，二者雖然是前意識的，但總是附屬于對象化的意識，因而，總是同時間河流的橫意向性必然的關聯(lián)到一起。都可以回歸到時間河流的橫意向性上來，而內時間河流的自身意識則當然地歸屬于縱意向性。而我們在這里所討論的無意識，實際上也必然的同意識的時間河流關聯(lián)在一起，其本身就是喪失了觸發(fā)性活力的沉降下去的時間河流的滯留鏈條。因此，它也是可以還原到意識的時間的河流上面去的，因而，從這個角度看它當然也屬于廣義的意識范圍。

但是，它又不同于一般意義上的清醒的、明亮的意識，相反，它已經喪失了全部的觸發(fā)性的活力，而處在沉睡的、黑暗的區(qū)域之中。因而，它不可以還原到清醒的意識當中。而所謂的清醒的意識，在這里也可以劃分為兩個層面：對象化的清醒的意識、前對象化的清醒的意識。對于上面所說的意識的第一個層面的對象化的意識來說，它是一種主動性的對象化的行為，這種意識意味著自發(fā)性的自我通過意識活動對于意向對象的明確的指向，因而，它必然是清醒的意識。而與之伴隨的對意向行為的自身體驗和對暈圈的附帶的指向，雖然是前對象的，但是，對意向行為的體驗意味著我總是清醒的知道我在進行的看、聽等等的意向行為；而對于暈圈的附帶的指向雖然并不清晰和明確，但是，這種附帶的指向也總是清醒的自我的附帶指向，而且，所附帶指向的東西也隨時可以進入到暈圈所環(huán)繞的內核之中，進而得到明確的、清晰的認識。因此，沉睡的無意識自然無法還原到這些清醒的意識上面去。最后，在內時間意識當中，按照胡塞爾的說法，觸發(fā)力在當下中達到它的頂點，當下視域是時間河流中最為明亮的區(qū)域，這也就意味著，只有環(huán)繞著當下的時間河流的區(qū)域才是所謂的清醒的意識，而處在觸發(fā)力的零點之外的滯留鏈條，則必然的與之相區(qū)別，而屬于沉睡的區(qū)域，也即無意識，因而它必然不同于明亮的當下區(qū)域，也無法還原到其中去。但是，不管是對象化的意識、前意識、還是無意識，都可以在時間意識河流中得到解釋，都可以最終還原到作為整體的時間意識河流之中（既包含明亮的當下視域，也包括黑暗的零度區(qū)域）。

另外，就無意識與對象化的意識和前意識的關系而言，無意識卻可以通過重新被喚醒而轉變?yōu)閷ο蠡囊庾R或者前意識。這是因為，無意識就其本質而言其實是時間河流的無活力的意義積淀，此種意義在原初形態(tài)上（處在當下視域中的時候）可以是對象性的意義也可以是前對象性的意義。隨后，這種意義在無意識當中得到了保存。而當它們被重新喚醒的時候，從原則上依舊可以保留著其對象性或者前對象性的特征。

總 結

實際上，不管是意識、前意識還是無意識實際上都可以統(tǒng)一于內時間意識。內時間意識當中包含著前意識、包含著對象性意識，也包含著無意識。下面，我們就對之進行闡述。

內時間的基本的結構就是：滯留—原印象—前攝。滯留、原印象和前攝構成內時間的明亮的當下視域，原印象是這個當下視域的核心，而前攝和滯留則作為暈圈而環(huán)繞著這個內核。［1］在這里，我們會發(fā)現(xiàn)，內時間的這種視域結構同感知的視域結構具有非常大的類似性。二者都是一個視域，而且都具有一個內核和環(huán)繞著內核的暈圈。但是，在此需要注意的是，對于感知的行為來說，其所感知到東西總是“外在”的空間事物，因而它是超越的（空間事物總是有著尚未顯現(xiàn)的背面），但是對于內時間的這種由滯留、原印象、前攝所構成的當下視域來說，它是內在的。但是，從原則上講，依照現(xiàn)象學的原則，所謂的外在的東西也都是可以還原為內在的，外在性最終還是在內在中構造出來的，因此，從這個角度講，感知的視域完全可以還原到內時間的視域當中來，感知行為本身也必然是在時間過程之中得以展開的。其中，原印象不斷地轉變?yōu)闇簦鴾魟t不斷地轉變?yōu)闇舻臏?，形成一個滯留的連續(xù)統(tǒng)［2］在這個滯留的連續(xù)統(tǒng)中存在著縱意向性和橫意向性。。在此我們需要注意的是，不管是滯留、原印象還是前攝，三者都不是嚴格意義上的意向行為，雖然在protend（前攝行為）和retend（滯留行為）同intend（意向行為）之間存在著詞源上的關聯(lián)，但是，嚴格意義上的意向行為只能是對象化的行為，而內時間中還遠遠談不上對象或者自我，滯留、前攝、原印象也完全是前對象的，其所涉及到的僅僅是一些感性材料，賦予這些感性材料以最初的合規(guī)律性，這些感性材料還遠稱不上是對象。因此，從這個角度講，明亮的當下視域中的滯留、前攝和原印象是前意識。而滯留本身則不斷的滑入到過去之中，變?yōu)闇舻臏簦蔀闇舻倪B續(xù)統(tǒng)。而隨著滯留向著過去的不斷的沉降，它自身觸發(fā)性的活力也在不斷的喪失，當這種觸發(fā)性的活力降為零的時候，它也就變成了所謂的無意識。這一點是比價容易理解的，我們在上文中也已經做出了交代。

接下來，我們從內時間意識當中的橫意向性與縱意向性的角度做進一步的分析。我們知道，任何的意識行為都是在時間當中發(fā)生的，不管它是對象化的行為還是前對象化的行為。超越的、實在的東西，總是可以還原到內在的、實項的時間意識河流當中。但是，這僅僅是一種籠統(tǒng)的回答，對于這個問題的細致分析，必然要求我們回溯到在內時間中所存在的兩種基本的意向性中：橫意向性與縱意向性。其中，對象化的意識所對應的就是橫意向性，而前對象化的時間河流的自身意識，所對應的而是縱意向性。胡塞爾在《內時間意識現(xiàn)象學》中的《滯留的雙重意向性與意識流的構造》這一小節(jié)中說道：

因此，在這條唯一的河流中有兩個不可分離的統(tǒng)一的、就像一個事物的兩面一樣互相要求的意向性彼此交織在一起。借助于這一個意向性，內在的時間構造起自身，它是一個客觀的時間、真正的時間，在它之中有延續(xù)和延續(xù)者的變化；在另一個意向性中構造著自身的，是這個河流的各個相位的擬—時間編排，這條河流始終并且必然具有流動的“現(xiàn)在”—點，具有現(xiàn)時性相位，并且具有前現(xiàn)時的相位串和后現(xiàn)時的（尚未現(xiàn)時的）相位串。這個前現(xiàn)象的、前內在的時間是作為構造著時間的意識之形式而意向地構造起自身的，而且是在此意識之中構造起自身的。［1］HUSSERLIANA BAND X, S.436,中文版 胡塞爾：《內時間意識現(xiàn)象學》，倪良康譯，商務印書館2010年版，第130頁。

下面，我們就通過這這段話，來開始我們對時間河流中的對于橫意向性和縱意向性的分析（尤其注意其中的：“內在的”、“客觀的”與“擬—時間”、“前現(xiàn)象”、“前內在”之間的區(qū)分）。在胡塞爾看來，在內時間的河流的滯留鏈之中，同時存在著兩種意向性，［2］“每個‘滯留’類型的意識映射都具有一個雙重的意向性：一個是為內在客體的構造、為這個聲音的構造服務的意向性，即我們稱作對（剛剛被感覺的）聲音的“原生回憶”，或者更清楚的說是這個聲音的滯留。另一個是對在河流中對這個原生回憶的統(tǒng)一而言構造性的意向性?！盚USSERLIANA BAND X, S.434,同上，第128頁。胡塞爾在此使用了“目光”的比喻［3］“目光可以穿越那些在持續(xù)的河流進程中作為對聲音的意向性而彼此“相合”的相位。但目光也可以朝向這河流的，朝向這河流的每一個片段，朝向這個流動的意識從聲音—啟動到聲音結束的過渡。”HUSSERLIANA BAND X, S.434,同上，第126—128頁。， 朝向著在河流的每一個瞬間中所構造出來的客體的目光，也就是所謂的橫意向性，而朝向著河流自身的過渡、自身的統(tǒng)一性的目光也就是縱意向性。例如，我在聽一段旋律的過程中，既可以把我的目光朝向我所聽到的作為客體的旋律，也可以朝向著我的意識河流自身的流動過程。前者是橫意向性，而后者是縱意向性。然而，雖然我們可以進行這樣的表面上的簡單的區(qū)分，但是，在此我們不想僅僅停留在表面上的簡單區(qū)分上面，而是試圖深入的分析著兩種意向性的本質差別所在。在此，我們要著重回溯到上面所列出來的那段話中。如果我們去仔細的閱讀這段話的話，就會發(fā)現(xiàn)，胡塞爾從本質上做出了如下的區(qū)分：縱意向性、前客體、內時間——橫意向性、客體、內在時間。其中，我們使用“前客體”這個詞匯來對應胡塞爾所說的“前現(xiàn)象的”、用“內時間”來對應胡塞爾所說的“前內在時間的”。也就是說，在縱意向性和橫意向性之間所隱含著的是根本性的差別，一個是前對象性的意向性，另外的一個則是對象性的意向性，雖然二者不可分割的統(tǒng)一在一起，“就像一個事物的兩面”，但是在此我們卻必須注意到這個“兩面”是性質不用的兩面，分屬于對象化的意識和前意識的不同的領域之中?？v意向性是時間河流的自身體驗，胡塞爾說道：“以至于在它之中還能夠必然有一個河流的自身顯現(xiàn)，因而這河流本身必然是可以在流動中被把握到的?！保?］HUSSERLIANA BAND X, S.437,中文版 胡塞爾：《內時間意識現(xiàn)象學》，倪良康譯，商務印書館2010年版，第131頁?？v意向性是時間河流對時間河流自身的自我顯現(xiàn)，它決然不是一種對象化的意向行為，并不是對象之外的自我通過意向行為對對象的指向。在這里，指向者和被指向者是同一個東西，它是一種“自體驗”，自身對自身的前對象化的原意識，“這個河流自身顯現(xiàn)并不需要第二條河流來，相反，它是作為現(xiàn)象而在自身中構造起自身的”［2］HUSSERLIANA BAND X, S.381,同上，第485頁。。而且，值得注意的是，正是通過這種前對象的時間河流的自身體驗——縱意向性，胡塞爾才成功地避免了時間意識中所可能隱含著的無窮倒退的悖論。如果套用對象化的意向行為——意向對象的模式來探討時間的話，就可能會面臨著如下的問題：我們之所以能夠感知到時間，是因為我們對時間的意向行為，而這種指向時間又處在時間中的意向行為本身，則又必然的要求具有另外的一條更高層次的時間河流來指向它，而這種高層次的時間河流又會同樣的預設更高層次的時間河流，如此倒退以至無窮。但是，如果對河流的指向是一種前對象性的自身體驗，則可以成功的避免這種悖論。而且，縱意向性的意義不僅局限于此，更為重要的是，它作為時間河流的自身呈現(xiàn)，使得我們得以“知到”我們是有時間的，進而，使得對時間性本身的反思成為可能，在此基礎上，才有可能建立起關于時間的“內時間意識現(xiàn)象學”。而時間河流的橫意向性的意義在于，通過這種橫意向性的視角，我們可以理解到對象化的行為是如何奠基在內時間之中的。通過橫意向性，我們的“目光可以穿越那些在持續(xù)的河流進程中作為對聲音的意向性而彼此‘相合’的相位”，進而看到被構造出來的對象。在時間河流的瞬間中，我們通過橫意向性而指向著看起來“處在時間河流之外”客體，但是，這些客體又都可以最終的還原到時間河流中的對客體的構造過程之中。任何的客體，都通過時間河流的橫意向性而顯現(xiàn)出來，并在時間河流的過程中而被構造出來。任何的客體構造的過程，都必然的是一個時間中的過程，任何客體的顯現(xiàn)都必然是在時間之中的顯現(xiàn)［1］在此需要注意的是，雖然如此，但這并不意味著作為構造的結果的客體，必然是在時間中的，例如，作為觀念、本質的構造物就是超時空的。。

總之，本文的目的在于試圖從幾個不同的層面澄清胡塞爾的意識哲學之最為重要的概念——意識。只有這樣，我們才能夠從總體上理解胡塞爾的意識哲學，看到他的意識哲學的不同的維度。從對象性意識、前意識和無意識的不同維度的視角出發(fā)，我們也可以更容易的理解胡塞爾從描述的現(xiàn)象學、先驗構造的現(xiàn)象學最終到發(fā)生的現(xiàn)象學的過渡，也能夠更清楚的看到胡塞爾意識哲學的意義所在：胡塞爾哲學的意義不僅僅在于發(fā)現(xiàn)了對象性意識中的意向性或者本質直觀的方法，更重要的還在于，他對前意識、無意識領域的開創(chuàng)性的探索。正是沿著這種“前”、“無”的維度，才有了海德格爾的此在哲學。海德格爾的此在的優(yōu)越性在于，它不同于一般意義上的對象化的意識，而是進入到了“前”意識、“無”意識的維度。可以說，海德格爾的此在突破了胡塞爾的對象性意識，但是卻并未從根本上突破胡塞爾的“前意識”和“無意識”。而薩特推崇“反思前的我思”，認為“正是非反思的意識使反思成為可能：有一個反思前的我思作為笛卡爾的我思的條件”、“反思一點也不比被反思的意識更優(yōu)越”［2］薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯(lián)書店2008年版，第11頁。，這種觀點也完全可以用胡塞爾的前意識、無意識的來說明，實際上薩特也并未從根本上突破胡塞爾的“意識”理論。至于梅洛—龐蒂的前反思的身體現(xiàn)象學等等，也都可以用胡塞爾的多重意識理論來解釋。然而，由于胡塞爾的意識的第二重、第三重的維度沒有被充分的彰顯，當提到前反思、前我思的時候，人們更多的想到的海德格爾、薩特、梅洛—龐蒂等人，而非胡塞爾。在此，希望通過本文的對于胡塞爾的意識的多重揭示，可以使得我們意識到：胡塞爾之后的現(xiàn)象學家對于存在、前反思、身體等領域的探討，在胡塞爾的意識哲學那里已經有了源頭。