龔 穎

和辻哲郎(1889-1960年)在日本近現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要地位，在哲學(xué)、倫理學(xué)及文化史學(xué)等領(lǐng)域都取得重要成就，在日本思想文化界具有廣泛而重要的影響。在哲學(xué)領(lǐng)域，和辻哲郎與京都學(xué)派核心人物西田幾多郎(1870-1945年)并稱日本近現(xiàn)代哲學(xué)史上的“雙璧”；在文化史學(xué)領(lǐng)域，其《風(fēng)土》《古寺巡禮》等作品較早地重視文化的民族性特征，深刻影響了日本國(guó)民文化心理的建構(gòu)與審美趣味的形成；在倫理學(xué)領(lǐng)域，其代表作有長(zhǎng)篇論文《倫理學(xué)——作為人間之學(xué)的倫理學(xué)的意義及方法》(1931年)、《作為人間之學(xué)的倫理學(xué)》(1934年)、《倫理學(xué)》(三卷本，1937-1949年)和《日本倫理思想史》(上下卷，1952年)。無(wú)論是對(duì)倫理學(xué)理論的建構(gòu)，還是對(duì)本民族倫理道德思想史進(jìn)行回顧總結(jié)的研究實(shí)踐，和辻都是日本近現(xiàn)代倫理學(xué)史上最具代表性的學(xué)者。他所建構(gòu)的“和辻倫理學(xué)”(也稱“人間倫理學(xué)”)通過(guò)發(fā)掘思想資源、回憶、重新闡釋語(yǔ)義等具體步驟，自立一說(shuō)，形成體系。尤其是在闡釋和解答個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系等問(wèn)題方面，和辻倫理學(xué)在當(dāng)時(shí)獲得社會(huì)各階層的廣泛認(rèn)同，產(chǎn)生過(guò)較大影響。時(shí)至今日，“和辻倫理學(xué)”所體現(xiàn)的倫理思想依然在多重意義上引人深思，值得從多方面加以研討。長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)和辻倫理學(xué)的獨(dú)特性強(qiáng)調(diào)較多，而對(duì)其思想特色的重要來(lái)源之一，即馬克思的思想理論、思想方法在其倫理學(xué)體系建構(gòu)過(guò)程中發(fā)揮的作用則關(guān)注、闡釋不夠。這主要是由于和辻哲郎自身在其后來(lái)的倫理學(xué)理論著作中不再一一注明那些源自馬克思學(xué)說(shuō)的觀點(diǎn)。近年來(lái)日本學(xué)界已開(kāi)始研究此事，嘗試從不同角度確定原因、梳理事實(shí)(1)有觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思學(xué)說(shuō)是和辻倫理學(xué)“被掩蓋的出發(fā)點(diǎn)”，也有觀點(diǎn)認(rèn)為和辻后來(lái)在其著作中消去馬克思之名是由于吸收了太多視角而無(wú)法一一注明。參見(jiàn)[日]子安宣邦：《和辻倫理學(xué)を読むもう一つの「近代の超克」》，東京：青土社，2010年；[日]熊野純彥：《和辻哲郎與日本哲學(xué)》，龔穎譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年。。本文先概述和辻哲郎的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，然后確認(rèn)和辻倫理學(xué)對(duì)馬克思人學(xué)思想進(jìn)行轉(zhuǎn)化運(yùn)用的主要方面和具體操作步驟。

一

和辻哲郎出生于19世紀(jì)晚期，成長(zhǎng)并活躍于20世紀(jì)前半期。此時(shí)的日本社會(huì)正處在由傳統(tǒng)社會(huì)向近代社會(huì)轉(zhuǎn)型的大變動(dòng)時(shí)期。青年和辻曾滿懷詩(shī)人夢(mèng)，迷戀英國(guó)詩(shī)人雪萊、拜倫(2)[日]勝部真長(zhǎng)：《和辻倫理學(xué)筆記》，東京：東京書籍株式會(huì)社，1979年，第11頁(yè)。，甚至一度打算進(jìn)大學(xué)專研莎士比亞。20歲升入東京大學(xué)哲學(xué)系后，他開(kāi)始學(xué)習(xí)哲學(xué)、倫理學(xué)。大學(xué)期間，他熱衷于尼采、叔本華的哲學(xué)，1912年完成畢業(yè)論文《叔本華的厭世主義及其解脫論研究》(原文英文，題為On Schopenhauer’s Pressimism and Salvation Theory)。此后三年，和辻連續(xù)出版日本哲學(xué)史上研究存在主義哲學(xué)的先驅(qū)之作《尼采研究》(1913年)和《索倫·克爾凱郭爾》(1915年)。這兩部著作的相關(guān)內(nèi)容清楚地表明，青年和辻對(duì)尼采、克爾凱郭爾等人的哲學(xué)抱有強(qiáng)烈共鳴(3)和辻哲郎在《尼采研究》“自序”中稱“此研究中出現(xiàn)的尼采，嚴(yán)格地說(shuō)是我自己的尼采。我是要依據(jù)尼采、通過(guò)尼采來(lái)表達(dá)我自己”，把研究對(duì)象和自己重合在一起。在《索倫·克爾凱郭爾》中，青年和辻的這一傾向更加明顯，在他看來(lái)，“克爾凱郭爾厭惡感性，但同時(shí)他的感性又驚人地強(qiáng)大”。和辻認(rèn)為，克爾凱郭爾也是(和自己一樣)“由于是個(gè)哲學(xué)家而無(wú)法成為一個(gè)純粹的詩(shī)人，而且又由于是個(gè)詩(shī)人而無(wú)法成為一個(gè)純粹的哲學(xué)家”。([日]和辻哲郎：《尼采研究》，東京：內(nèi)田老鶴圃，1913年，“自序”第6頁(yè)；《和辻哲郎全集》第1卷，東京：巖波書店，1962年，第451頁(yè)；《和辻哲郎全集》第1卷，第485頁(yè)。)。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，人的問(wèn)題是一個(gè)曾廣受重視并引發(fā)過(guò)激烈爭(zhēng)論的現(xiàn)實(shí)性課題，許多哲學(xué)家都對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深入探討。叔本華、尼采、克爾凱郭爾也不例外，他們或是提出“生活意志”“生殖意志”與“自我擴(kuò)張”，追求成為“超人”擁有“強(qiáng)力意志”；或是強(qiáng)調(diào)“存在先于本質(zhì)”以及人的“孤獨(dú)”“厭惡”“荒謬”等特質(zhì)。這些屬于人本主義思潮的哲學(xué)家試圖從非理性方面來(lái)理解和規(guī)定人的本質(zhì)。與此同時(shí)，屬于科學(xué)主義思潮的科學(xué)哲學(xué)家也參與其中，要么力圖用技術(shù)解釋人的本質(zhì)，甚至顯露出反人道主義傾向；要么把人的問(wèn)題排斥于科學(xué)技術(shù)的視野之外，在人的問(wèn)題上放棄理性主義，采取一種與人本主義相近的觀點(diǎn)。身處這樣的時(shí)代大潮，生性敏感的和辻哲郎對(duì)人的問(wèn)題也多有思考，并不可避免地受到西方哲學(xué)的影響。從他的著作可以看出，青年和辻的思想基調(diào)是崇尚個(gè)人主義。大約十年后，他的人觀開(kāi)始發(fā)生變化，導(dǎo)致這一變化的重要原因之一是與馬克思學(xué)說(shuō)的相遇。

和辻哲郎與馬克思學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)性接觸，始于1925年春他赴京都帝國(guó)大學(xué)哲學(xué)系，擔(dān)任倫理學(xué)專業(yè)副教授之時(shí)。當(dāng)時(shí)的京都大學(xué)，以西田幾多郎、田邊元等哲學(xué)系教授為核心的“京都學(xué)派”圈子正興起一股“馬克思熱”，這為和辻接觸馬克思主義哲學(xué)提供了客觀環(huán)境?！叭ψ印钡暮诵娜宋锖芸炀统霭媪瞬簧俳榻B、研究乃至運(yùn)用馬克思理論的成果(4)例如，在1926年，三木清在《思想》雜志連續(xù)發(fā)表《人學(xué)的馬克思形態(tài)》《馬克思主義與唯物論》《實(shí)效主義與馬克思主義的哲學(xué)》等長(zhǎng)篇論文；田邊元的《辯證法的邏輯》(1927-1929年)、三木清的《唯物史觀與現(xiàn)代意識(shí)》(1928年)、本多謙三《現(xiàn)象學(xué)與辯證法》(1929年)、馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》日譯本(三木清譯，1930年7月)等接連出版。。此外，和辻哲郎到任京都大學(xué)后不久還被卷入一場(chǎng)筆戰(zhàn)，爭(zhēng)執(zhí)的另一方是馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家河上肇(5)爭(zhēng)執(zhí)的直接起因是1926年1月發(fā)生的所謂“京都學(xué)聯(lián)事件”，當(dāng)時(shí)有京都帝大社會(huì)主義研究會(huì)的學(xué)生被當(dāng)局拘留，和辻哲郎應(yīng)報(bào)社請(qǐng)求在《京大新聞》報(bào)上對(duì)此事發(fā)表看法，河上肇對(duì)和辻文中表達(dá)的觀點(diǎn)不滿，遂挑起爭(zhēng)論。。這也使和辻哲郎遇到一個(gè)認(rèn)真了解和對(duì)待馬克思學(xué)說(shuō)的機(jī)會(huì)。

在三木清、田邊元等哲學(xué)家們積極介紹、研究馬克思學(xué)說(shuō)的同時(shí)，1927-1929年，河上肇參與編輯的《馬克思主義講座》刊行；1928年，日文版《馬克思恩格斯全集》開(kāi)始刊行；1929年，《戰(zhàn)旗》雜志刊登小林多喜二《蟹工船》、德永直《沒(méi)有太陽(yáng)的街道》兩部小說(shuō)，展示了無(wú)產(chǎn)階級(jí)文學(xué)創(chuàng)作方面的新成就。這期間及此后的一段時(shí)期內(nèi)，有關(guān)馬克思思想學(xué)說(shuō)的相關(guān)知識(shí)在日本日益得到廣泛傳播，運(yùn)用馬克思的思想理論和方法的各類思想成果大量涌現(xiàn)。正當(dāng)此時(shí)的1928年夏天，和辻哲郎留德一年半后回國(guó)(6)1927年春至1928年7月的留德期間，和辻受德國(guó)存在主義哲學(xué)思潮的影響，對(duì)海德格爾《時(shí)間與存在》的閱讀更是直接促動(dòng)他思考人的存在中的空間問(wèn)題，并最終寫成討論環(huán)境與文化傳統(tǒng)關(guān)系問(wèn)題的文化哲學(xué)著作《風(fēng)土》。由于種種原因，此書的出版在1935年。?？梢酝葡?，這一時(shí)期日本思想文化界學(xué)習(xí)馬克思的熱潮也會(huì)影響到和辻哲郎。

二

1931年12月，和辻哲郎長(zhǎng)篇論文《倫理學(xué)——作為人間之學(xué)的倫理學(xué)的意義及方法》(7)在和辻哲郎論文《倫理學(xué)》發(fā)表前，“人間學(xué)”一詞已出現(xiàn)在三木清論文《人間學(xué)的馬克思形態(tài)》(載《思想》1927年6月號(hào))中，但三木將“人間學(xué)”的西語(yǔ)標(biāo)記為anthropologie，表明是指關(guān)于人的存在的學(xué)問(wèn)，其意與和辻所用不同。(以下簡(jiǎn)稱“論文《倫理學(xué)》”)在“巖波講座《哲學(xué)》”叢書第二輯上刊出，此文雖是和辻倫理學(xué)的早期作品，但本文認(rèn)為它事實(shí)上奠定了和辻倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，具有特殊地位和意義。需要強(qiáng)調(diào)的是，此文最早直接反映了和辻倫理學(xué)與馬克思學(xué)說(shuō)之間的緊密聯(lián)系。文中不僅有對(duì)前一年剛譯出的日文版《德意志意識(shí)形態(tài)》的參照，更有多處對(duì)德文版馬克思、恩格斯著作的直接、間接引用。學(xué)界以往對(duì)這一點(diǎn)關(guān)注不夠，以下試舉例說(shuō)明。

論文《倫理學(xué)》第一章第一節(jié)起首寫道：

如果將人作為自然物對(duì)象使之與其他自然物以相同資格被考察的話，那么規(guī)定人之為人的、人所特有的存在方式就會(huì)逸出我們的視野。在這種情況下，即使那個(gè)對(duì)象被叫作“人”——如作為生理學(xué)對(duì)象的人，那它也與倫理學(xué)毫無(wú)關(guān)系。(8)[日]和辻哲郎：《倫理學(xué)——作為人間之學(xué)的倫理學(xué)的意義及方法》(日文題：「?jìng)惱韺W(xué)——人間の學(xué)としての倫理學(xué)の意義及び方法」)，巖波講座《哲學(xué)》，東京：巖波書店，1931年，第3頁(yè)。

在此，和辻哲郎強(qiáng)調(diào)，倫理學(xué)是關(guān)于“人” 的學(xué)問(wèn)，而不是關(guān)于一般自然物的學(xué)問(wèn)。作為倫理學(xué)研究對(duì)象的“人”，不是單純作為生物體的肉身之人，即便在某些情況下僅作為生理學(xué)對(duì)象存在，人以不同于其他自然物的、人所特有的方式存在。

為進(jìn)一步排斥庸俗唯物主義的人觀，和辻還在論文《倫理學(xué)》中列出 “唯物史觀的人觀也不能抹殺人與自然的差別”的小標(biāo)題，并在此標(biāo)題下的正文中，討論馬克思主義唯物史觀對(duì)于人的定義。他通過(guò)直接引用等方式，突顯出馬克思關(guān)于人不同于自然物、具有作為人的特殊類本質(zhì)這一基本思想。和辻寫道：

馬克思認(rèn)為“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和”、“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐性的”。即使馬克思用“自然”一語(yǔ)去稱呼，那也不是作為對(duì)象物的自然。決定人的意識(shí)的是實(shí)踐性的人之社會(huì)性存在，而非自然性存在。如果不能認(rèn)清人與自然的這一區(qū)別，就不能理解馬克思學(xué)說(shuō)中的歷史與自然、社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)之間的區(qū)別。

和辻原文：マルクスに於いては「人間の本質(zhì)は社會(huì)的関係の総體」であり、「あらゆる社會(huì)的生活は本質(zhì)上実踐的である?！工郡趣谣蕙毳工长欷蚝簸证恕缸匀弧工握Z(yǔ)を以てしたとしても、それは対象的自然ではない。人間の意識(shí)を決定するとせられるのは、実踐的な人間の社會(huì)的存在であって自然的存在ではないのである。かかる人間と自然との區(qū)別を見(jiàn)分け得ないならば、マルクスにおける歴史と自然、社會(huì)科學(xué)と自然科學(xué)との區(qū)別をも理解し得ざるに至るのであらう。(9)同上，第5頁(yè)。

上面引文中，和辻哲郎以雙引號(hào)標(biāo)出的馬克思的兩句話，是對(duì)馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條和第八條的縮略引用。作為馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典的完整表述，前者是“人的本質(zhì)，并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”；后者是“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”(10)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，中央編譯局，1995年，第60頁(yè)。。毋庸贅言，馬克思學(xué)說(shuō)的這種完整表述包含了更多的限定，準(zhǔn)確性、科學(xué)性俱強(qiáng)。而和辻哲郎以縮略引用的方式利用馬克思學(xué)說(shuō)，從詞句表面看似乎只是使表達(dá)顯得簡(jiǎn)練，但如此“縮略引用”即簡(jiǎn)化，會(huì)在有意無(wú)意之間造成對(duì)馬克思思想原意的損失或誤解。

和辻在上引文中以加著重號(hào)的方式強(qiáng)調(diào)了“實(shí)踐性的人之社會(huì)性存在”的概念，他要表達(dá)的是，馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)不同于自然科學(xué)的立場(chǎng)，它不是把人看成自然性對(duì)象，而是把人的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)性地規(guī)定為“社會(huì)關(guān)系的總和”。只有明確馬克思學(xué)說(shuō)與科學(xué)主義思潮在根本立場(chǎng)上的差別，由社會(huì)關(guān)系決定其本質(zhì)的“人”才能夠成為倫理學(xué)關(guān)照的對(duì)象。引人注意的是，馬克思提出此論斷時(shí)針對(duì)的是包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定，這是存在論層面的一般性論斷。而和辻在運(yùn)用馬克思的論斷闡發(fā)己意時(shí)顯出他自己的特色，此處的矛頭所向不同于馬克思，他以“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一馬克思論斷的簡(jiǎn)略化表達(dá)，要反對(duì)的是當(dāng)時(shí)日本思想界流行的庸俗唯物主義·庸俗馬克思主義對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定。通過(guò)這一操作，和辻哲郎將馬克思對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定具體運(yùn)用到倫理學(xué)研究領(lǐng)域之中，為和辻倫理學(xué)確定了研究對(duì)象。同時(shí)，“倫理學(xué)必須是研究人的社會(huì)性歷史性存在的學(xué)問(wèn)”這一里程碑式的宣言，也標(biāo)志著在日本倫理學(xué)實(shí)現(xiàn)了研究主題的歷史性轉(zhuǎn)換。

馬克思關(guān)于人的實(shí)踐性本質(zhì)的論述，明確提出應(yīng)以實(shí)踐為基礎(chǔ)、以人有“關(guān)系”為前提,把人置于一定的社會(huì)歷史背景下進(jìn)行考量。這一方面提出了探究人的本質(zhì)的途徑和方法，也指出在思考有關(guān)人的“關(guān)系”的問(wèn)題時(shí)實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的必然性與可能性。和辻將馬克思的這一思路導(dǎo)入他建構(gòu)倫理學(xué)體系的事業(yè)，明確提出“人的社會(huì)性存在之學(xué)必為倫理學(xué)”，同時(shí)把馬克思“社會(huì)關(guān)系總和”說(shuō)這一對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定運(yùn)用到具體的倫理學(xué)研究中。和辻在后來(lái)出版的專著《作為人間之學(xué)的倫理學(xué)》和集大成之作三卷本《倫理學(xué)》等理論著作中，延續(xù)并夯實(shí)了上述基本思路，提出“人間(直譯：人)”、“間柄(直譯：關(guān)系)”兩個(gè)基礎(chǔ)核心概念，為和辻倫理學(xué)體系奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

《作為人間學(xué)的倫理學(xué)》闡明了和辻倫理學(xué)的方法與視角，長(zhǎng)期以來(lái)?yè)?dān)當(dāng)著和辻倫理學(xué)入門書的角色。該書由“作為人間之學(xué)的倫理學(xué)的意義”及“作為人間之學(xué)的倫理學(xué)的方法”兩章構(gòu)成。在第一章中，和辻哲郎回顧了自亞里士多德以降，康德、柯亨、黑格爾、費(fèi)爾巴哈以及馬克思的人觀，介紹了馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)：人不是形同散沙、互不聯(lián)系的個(gè)人，而是被各種間柄交錯(cuò)織就并隱沒(méi)其中的存在物；倫理規(guī)范存在于處在間柄交錯(cuò)中的人的行為而不是個(gè)體的意識(shí)中，人就是被各種間柄造就而成的存在。這一點(diǎn)與馬克思著名的“人的社會(huì)關(guān)系總和”學(xué)說(shuō)思路一致。

三卷本《倫理學(xué)》在1937年首先出版了上卷，表達(dá)了與和辻論文《倫理學(xué)》相同的人觀。和辻哲郎在此書“序論”開(kāi)篇寫道：

我把倫理學(xué)作為“人間”之學(xué)加以規(guī)定，這一嘗試的首要意義是：要讓人們擺脫單純把倫理視為個(gè)人意識(shí)的問(wèn)題這種近時(shí)之謬誤。這一謬誤根植于近代個(gè)人主義式的人觀。對(duì)個(gè)人的認(rèn)識(shí)這件事本身是近代精神的功績(jī)，而且此事具有不容忘記的重大意義。但是，個(gè)人主義卻要以僅僅是人間之存在的契機(jī)之一的個(gè)人來(lái)取代人間之全體。這種抽象性是全部謬誤的根源。

此處和辻也認(rèn)為，與“個(gè)人”相對(duì)的、“人間之存在”的另一個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)就是作為“世間性”人的“性質(zhì)”、“人的世間性或稱之為社會(huì)性”。在《倫理學(xué)》上卷第一章，和辻哲郎在論述到人的存在的個(gè)體環(huán)節(jié)這個(gè)問(wèn)題時(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)人類作為間柄性存在，雖說(shuō)存在于個(gè)人與個(gè)人之間，但個(gè)人絕不可能作為一種獨(dú)立的個(gè)體先于間柄而存在。他還導(dǎo)入馬克思的相關(guān)主張反對(duì)霍布斯提出的國(guó)家契約論，反對(duì)“社會(huì)是原子式個(gè)人的集合體”這種立足于個(gè)人主義立場(chǎng)的社會(huì)觀。

三

和辻倫理學(xué)的兩個(gè)基礎(chǔ)核心概念是“人間”(日語(yǔ)發(fā)音Ningen)和“間柄”(日語(yǔ)發(fā)音Aidagara，意即各種性質(zhì)的關(guān)系、人際交往)。和辻首先通過(guò)對(duì)自己的母語(yǔ)(日語(yǔ))中固有的這兩個(gè)詞匯的古老內(nèi)涵進(jìn)行回憶性發(fā)掘，使和辻倫理學(xué)獲得可靠的權(quán)威思想資源；然后通過(guò)轉(zhuǎn)化運(yùn)用馬克思人學(xué)思想，實(shí)現(xiàn)了對(duì)于“人間”“間柄”的再詮釋，使和辻倫理學(xué)獲得其基礎(chǔ)核心概念。這一過(guò)程具體如下：

首先，和辻通過(guò)回憶過(guò)去，發(fā)掘出日語(yǔ)“人間”一詞的古老本義，強(qiáng)調(diào)“人”在本原上就是關(guān)系中的存在。日語(yǔ)詞“人間”通常指單個(gè)人或人類總體，不同于現(xiàn)代漢語(yǔ)的人世間、人類社會(huì)的意思。雖然日語(yǔ)中另有“人”(日語(yǔ)發(fā)音Hito，意指單個(gè)人或他人)、“人類”(日語(yǔ)發(fā)音Jinrui，意指人類)等詞匯，但和辻在表述其倫理學(xué)時(shí)堅(jiān)持統(tǒng)一用“人間”指稱人，以表達(dá)他所主張的倫理只存在于“關(guān)系”中、只作用于“關(guān)系中的人”的基本立場(chǎng)。

努力用母語(yǔ)即日語(yǔ)進(jìn)行哲學(xué)思考和體系建構(gòu)，是和辻哲郎不懈追求的目標(biāo)之一，“人間”正是他從日語(yǔ)中發(fā)掘出的、能貼切表達(dá)“關(guān)系中的人”這一概念的詞匯。通?，F(xiàn)代日語(yǔ)中“人間”一詞被譯為“人”，但在和辻倫理學(xué)中，它不同于一般的man或person之意，和辻賦予“人間”的“間”以特殊含義。他從語(yǔ)源學(xué)角度解釋說(shuō)，漢字詞“人間”最早是佛教用語(yǔ)，畜生界、人間、天上三詞并列，原指人類居住的世界即“人世間”，后來(lái)經(jīng)過(guò)簡(jiǎn)化，用“人間”直接稱呼“居住人間之人”。和辻從“人間”的這個(gè)本來(lái)含義引申出人類生存的兩大契機(jī)，即“世間之人”與“人在世間”。對(duì)“人間”詞義的這一解釋，在和辻的論文《倫理學(xué)》及后來(lái)的三卷本《倫理學(xué)》中有大致相同的表述。他寫道：“‘人間’既是在‘世間之中’，同時(shí)又是在那個(gè)世間之中而存有的‘人’。因此那就不單單是‘人’，同時(shí)也不單單是‘社會(huì)’。在此處能看見(jiàn)‘人間’之雙重性的辯證統(tǒng)一。”(11)《和辻哲郎全集》第10卷,第17頁(yè)。關(guān)于此處的雙重性，在其他著述中，和辻把作為“人”的性質(zhì)也稱為“個(gè)人性”；而對(duì)于“世間之中”，和辻也稱之為世間性、社會(huì)性、全體性，有時(shí)也稱之為“間柄”。

自古以來(lái)，日語(yǔ)使用“間柄”一詞來(lái)表達(dá)人際交往的關(guān)系及關(guān)系的性質(zhì)。具體而言，“間柄”有兩個(gè)意思，一是指親屬等人之間的交往和關(guān)系，一是指有關(guān)系者之間的交往活動(dòng)本身(12)在有助于了解日語(yǔ)詞匯的詞源及其意義變遷的《新潮國(guó)語(yǔ)辭典 現(xiàn)代語(yǔ)·古語(yǔ)》中，“間柄”(あいだがら Aidagara)不單獨(dú)成詞條，而是在“間 あいだ”詞條下列出的組合詞之一。日語(yǔ)的解釋是： ①〔親類などの〕続きあい，関係；②つきあい，交際。(參見(jiàn)《新裝改訂 新潮國(guó)語(yǔ)辭典 現(xiàn)代語(yǔ)·古語(yǔ)》，[日]久松潛一監(jiān)修，東京：新潮社，1982年，第4頁(yè)。)。在和辻看來(lái)，“人類存在”的必要契機(jī)之一是作為“世間之人”的“性質(zhì)”、“人的在世性或者稱之為社會(huì)性”(13)《和辻哲郎全集》第10卷,第22頁(yè)。。但是，“個(gè)人主義卻要以僅僅是‘人間’之存在的契機(jī)之一的個(gè)人來(lái)取代‘人間’之全體。這種抽象性是其全部謬誤的根源。作為近代哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的孤立的自我觀點(diǎn)正是這樣一個(gè)例子”(14)[日]和辻哲郎：《倫理學(xué)》上卷，東京：巖波書店，1979年，第11頁(yè)。。此處所說(shuō)的“近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”即指笛卡爾的“我思故我在”。在和辻看來(lái)，即便是“我思”，也是以不同“思者”之間的相互關(guān)聯(lián)和交往關(guān)系為前提的。因此，作為實(shí)踐性行為關(guān)聯(lián)的社會(huì)，即“人間關(guān)系”的存在才是“我在”的首要條件。

和辻哲郎在論文《倫理學(xué)》中運(yùn)用并借助馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》的相關(guān)思想內(nèi)容表達(dá)了自己的人間觀、間柄觀。因內(nèi)容重要，故不避冗長(zhǎng)，整段抄引如下。引文中標(biāo)雙引號(hào)的部分是和辻對(duì)馬克思原文的引用，括號(hào)內(nèi)的部分是和辻原文所有。

如果把人的存在當(dāng)成無(wú)意識(shí)的·實(shí)踐性理解的生活過(guò)程，那就看不到歷史與自然、人與動(dòng)物之間的區(qū)別?！翱梢愿鶕?jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一旦人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”。所以最初的歷史事件是衣食住行的必需品的生產(chǎn)。這種生產(chǎn)“在羊或犬中身上是不可能見(jiàn)到的歷史過(guò)程”。即便作為家畜的羊或犬是歷史過(guò)程的產(chǎn)物，那也不是羊或犬的歷史而是人的歷史。所以，人在創(chuàng)造全部意識(shí)形態(tài)之前，其實(shí)質(zhì)性存在已經(jīng)不同于動(dòng)物。而且，將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的生產(chǎn)，從一開(kāi)始就是社會(huì)性的而非個(gè)人性的。不是孤立存在的人在某個(gè)發(fā)展階段上組成了社會(huì)，而是自人成為人之時(shí)，就已經(jīng)是社會(huì)性的。因此，自己與他人的交往產(chǎn)出意識(shí)、造就語(yǔ)言?！罢Z(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語(yǔ)言(就其存在而言)是實(shí)踐性的、既為別人存在因而也為我自身存在的、現(xiàn)實(shí)意識(shí)。于是，語(yǔ)言(就其起源而言)也和意識(shí)一樣，它產(chǎn)生于與他人交往溝通的欲望·必要。如果與我有關(guān)系(間柄、Verh?ltnis)，那物對(duì)我來(lái)說(shuō)是存在的。動(dòng)物不與什么東西達(dá)成關(guān)系。根本不做拉攏關(guān)系之事(即為了與其他動(dòng)物建立間柄而做某種動(dòng)作)。對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系(即作為間柄)存在的。因而，意識(shí)自一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物?！?這就明確地將人間之社會(huì)性存在與動(dòng)物的自然性存在進(jìn)行了本質(zhì)區(qū)分。(15)[日]和辻哲郎：《倫理學(xué)——作為人間之學(xué)的倫理學(xué)的意義及方法》，第9—10頁(yè)。

由此可知，首先，和辻哲郎非常重視馬克思對(duì)人與自然、人與動(dòng)物的區(qū)分，認(rèn)為自然是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，只有人是實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性存在，這就抓住了馬克思要從實(shí)踐性現(xiàn)實(shí)性方面重新認(rèn)識(shí)人之本質(zhì)的意圖。和辻在這個(gè)問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)，比此前的日本早期社會(huì)主義者們前進(jìn)了一大步，在對(duì)人的本質(zhì)的理解方面有質(zhì)的飛躍。例如，日本社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者之一堺利彥(1870-1933年)在1916年發(fā)表《道德之動(dòng)物起源及其變遷》一文，試圖運(yùn)用馬恩的唯物史觀來(lái)解釋道德的起源與發(fā)展的相關(guān)問(wèn)題。但此文的結(jié)論卻是，由于達(dá)爾文和馬克思的努力，道德要求的本質(zhì)獲得說(shuō)明，即“道德心正為動(dòng)物的本能，與保存自身及繁衍種屬的本能等為同根者。因此我們毫不猶豫地服從它”；“道德，原為動(dòng)物界的產(chǎn)物”。堺利彥認(rèn)為，知曉此事，就容易理解何為義務(wù)感、何為良心這類道德領(lǐng)域的理論問(wèn)題。所謂義務(wù)感、所謂良心，歸根結(jié)底就是社會(huì)性本能之呼聲而已。因此，關(guān)于道德心的本質(zhì)問(wèn)題，他認(rèn)為“在這一點(diǎn)上，我們主要受教于達(dá)爾文”(16)[日]《堺利彥全集》第4卷，京都：法律文化社，第225—227頁(yè)。。顯然，堺利彥對(duì)自然與社會(huì)的區(qū)別認(rèn)識(shí)不清晰、將道德的本質(zhì)歸結(jié)為道德的自然性·動(dòng)物性起源與本質(zhì)。

由上述引文還可看出，和辻對(duì)馬克思人觀中關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)問(wèn)題有較準(zhǔn)確的理解。和辻十分注重馬克思提出這一點(diǎn)，即欲把握人的類本質(zhì)需從人與人之間的交往入手，去考察人的實(shí)踐性現(xiàn)實(shí)性社會(huì)狀況。他全面接受了馬克思關(guān)于人是社會(huì)關(guān)系的“總和說(shuō)”，并將其轉(zhuǎn)化利用，在本民族語(yǔ)言中找到“間柄”一詞來(lái)對(duì)應(yīng)。和辻倫理學(xué)的“間柄”是包括生產(chǎn)關(guān)系在內(nèi)的人的全部交往關(guān)系，這與馬克思的人觀有著根本一致的立場(chǎng)。和辻將德語(yǔ)Verh?ltnis譯為日語(yǔ)詞“間柄”，開(kāi)啟了將馬克思的“關(guān)系”概念日本式地翻譯、詮釋為“間柄”的先河，完成了將馬克思“社會(huì)關(guān)系總和”學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)化為和辻倫理學(xué)核心基礎(chǔ)概念的工作，在日本倫理思想史上具有特殊地位。

至于人間與間柄之間的相互關(guān)系問(wèn)題，和辻倫理學(xué)認(rèn)為，作為“人間”之人具有雙重性，它既是個(gè)體性存在又是關(guān)系性(社會(huì)性)存在。對(duì)于“人間”來(lái)說(shuō)，“個(gè)人”與“社會(huì)”是其存在形式的兩個(gè)層面，而這兩個(gè)層面又是互為否定的關(guān)系。他運(yùn)用馬克思唯物辯證法的思維模式，提出現(xiàn)實(shí)的人總是作為“人間”而活著?！叭碎g”都是“間柄”性存在。作為“間柄”性存在的人，自誕生起(甚至誕生前)就無(wú)時(shí)無(wú)地不處在多重間柄的纏繞之中。而倫理規(guī)范就來(lái)源于并依托于間柄而存在。在此意義上，可以說(shuō)間柄造就人間。而作為“人間”之人，它既不是孤立的個(gè)人，也不是像汽車零部件那樣被機(jī)械地植入、被埋沒(méi)于社會(huì)(關(guān)系網(wǎng))之中的存在，它還具有改變周邊關(guān)系的能動(dòng)性。

“間柄”本質(zhì)上是由人的勞動(dòng)·行為產(chǎn)生出的動(dòng)態(tài)關(guān)系，即“行為性關(guān)聯(lián)”。在個(gè)人與社會(huì)相互否定的“行為性關(guān)聯(lián)”的根基處有人們通常所說(shuō)的“理道兒”“理法”(以上為和辻哲郎用語(yǔ))，這類“理道兒”“理法”即是倫理規(guī)范。從個(gè)人這方面來(lái)說(shuō)，“理道兒”“理法”先是以規(guī)范的形式塑造個(gè)體、令人意識(shí)到個(gè)人與社會(huì)之間的疏離，又表現(xiàn)為，通過(guò)否定社會(huì)發(fā)現(xiàn)自身，同時(shí)又通過(guò)否定自身再次與社會(huì)合而為一的勞動(dòng)·行為中應(yīng)有的規(guī)矩。個(gè)人與社會(huì)之間無(wú)時(shí)不在進(jìn)行的這一相互否定的運(yùn)動(dòng)應(yīng)當(dāng)維持“永動(dòng)”狀態(tài)，至少應(yīng)具有這種可能性。這種否定運(yùn)動(dòng)一旦停滯，“理道兒”“理法”就會(huì)淪為僵化的教條，陷入全然不顧及社會(huì)的極端個(gè)人主義或者壓迫個(gè)人的整體主義泥沼。(17)[日]和辻哲郎：《倫理學(xué)》上卷，東京：巖波書店，1979年，第124—125頁(yè)。

四

綜上，本文確認(rèn)了誕生于日本近代的和辻倫理學(xué)，接受并轉(zhuǎn)化、利用馬克思人學(xué)思想的具體情況：第一，和辻哲郎通過(guò)一系列理論努力，實(shí)現(xiàn)了倫理學(xué)研究主題的重大轉(zhuǎn)換，由以往專注于對(duì)個(gè)體道德意識(shí)的研究(如佛教、儒家、西方啟蒙思想等)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)形成那些意識(shí)的人的社會(huì)存在狀況的研究；第二，和辻認(rèn)同馬克思將現(xiàn)實(shí)的、具體的人視為“社會(huì)關(guān)系總和”的觀點(diǎn)，以“間柄”譯“關(guān)系”，使“間柄”與“人間”一起成為和辻倫理學(xué)的核心基礎(chǔ)概念，確立起倫理規(guī)范存在于“間柄”的立場(chǎng)；第三，和辻運(yùn)用辯證法思想，論證了“個(gè)人”與“關(guān)系”是在不斷進(jìn)行相互否定的過(guò)程中共同造就未來(lái)的。

自19世紀(jì)末至20世紀(jì)前期，馬克思主義哲學(xué)通過(guò)不同的渠道和方式先后傳入日本、中國(guó)等東方各國(guó)，在思想界、學(xué)術(shù)界引發(fā)巨大反響，造成深遠(yuǎn)影響。深入細(xì)致地了解這些影響的具體表現(xiàn)，無(wú)疑是一項(xiàng)必要的工作。今后需要在對(duì)片山潛、幸德秋水等日本早期社會(huì)主義者，以及戶坂潤(rùn)、永田廣志等人為代表的馬克思主義理論家的思想進(jìn)行研究總結(jié)的同時(shí)，還要對(duì)“二戰(zhàn)”前在日本哲學(xué)界占主導(dǎo)地位的京都學(xué)派哲學(xué)家接受并轉(zhuǎn)化利用馬克思學(xué)說(shuō)的情況加強(qiáng)研討，以保證我們能準(zhǔn)確把握日本近代哲學(xué)與思想的發(fā)展脈絡(luò)及特質(zhì)。