［美］威廉·麥克布萊德/文耿芳兵/譯

一

在思想史上，馬克思主義和自然法被設(shè)定為兩種不相容的傳統(tǒng)是有意思的事，但并非如此。為了方便對照和比較，我們將這兩種傳統(tǒng)臨時地結(jié)合起來。然而，我深入這個主題的目標并非為思想史做一兩個注腳，相反，它是自然而然發(fā)生的。在我看來，重新考察馬克思主義和自然法理論之間某些基本的邏輯關(guān)系是可行的，某種程度上，雙方繼續(xù)保持這種哲學(xué)上的可容性，或許有利于推進當前的爭論。

一些前沿性的文化研究通過為當前事業(yè)提供一些特殊的動力的方式而走上正軌。戰(zhàn)后，西方世界重新燃起了對馬克思主義作為一種可敬的哲學(xué)理論的興趣，天主教知識分子卡爾維茲、韋特和博金斯基（Calvez， Wetter， Bochenski）作為其中的三名成員值得關(guān)注，他們十分多樣的貢獻立即出現(xiàn)在我的腦海里。起初，這種現(xiàn)象可能很容易被解釋為出于自然好奇心的例子，這種好奇心形成了人們最致命的意識形態(tài)敵人。除此之外，馬克思主義與政治運動（共產(chǎn)主義）和國家（蘇維埃社會主義共和國）的密切關(guān)系，導(dǎo)致他們在處理與天主教會和天主教政治的交往時一般持有敵對立場，這也為當前的意識形態(tài)斗爭帶來了緊迫感。近年來的事態(tài)發(fā)展讓這個趨勢更加明顯，在我看來，至少在當前的文化情境下，這種依靠完全敵對利益的簡單解釋并不充分。或許可以很輕易地承認，馬克思主義——基督教對話的多種努力（不再僅僅是“馬克思主義—天主教”）絕不是一致的；在我看來，事實上，像羅杰·伽洛蒂（Roger Garaudy）的《從詛咒到對話》①Roger Garaudy， From Anathema to Dialogue， translated by Luke O’Neil， New York： Herder ﹠ Herder， 1966.（標題恰好表達了重要的歷史發(fā)展現(xiàn)實），總體上表現(xiàn)為令人失望的乏味。但這個判斷并沒有轉(zhuǎn)移嘗試“對話”的事實：它被嚴重地夸大，其真正的基礎(chǔ)不僅僅在于一種溝通必要性的模糊感覺，這只是一個非常弱的動機，更重要的是意識到一些真正的知識分子試圖結(jié)合兩方的事實已經(jīng)存在，當前需要更艱苦和持續(xù)的探索與闡釋。

但這一切與所謂的馬克思主義與自然法理論的關(guān)系有什么作用呢？畢竟，無論自然法理論多么強大，它的歷史聯(lián)系可能曾經(jīng)與基督教神學(xué)有關(guān)，但在邏輯上不能將自身表現(xiàn)為一種神學(xué)信條，并且一些當代最優(yōu)秀的倡導(dǎo)者幾乎沒有宗教信仰。這是事實，但它確實是與當前文化研究相關(guān)且有被公認的歷史聯(lián)系。我認為，假設(shè)大多數(shù)神學(xué)家和其他以宗教為導(dǎo)向的個體——新教徒，在整體上不及天主教徒，但他們?nèi)匀皇种匾绕浔憩F(xiàn)為在與馬克思主義思想家對話的事業(yè)上，比當代的西方知識分子更加熟悉自然法傳統(tǒng)。（當然，無論個體是否意識到這種傳統(tǒng)與其他傳統(tǒng)形式是否一樣可行，它仍然保持正確性。）現(xiàn)在，這個事實本身并不能在哲學(xué)上證明什么，但它可能指明一個人們可以探索和補充對歷史表象解釋的哲學(xué)方向，它會將當代知識分子關(guān)于馬克思主義與基督教的混淆視為一種對戰(zhàn)后政治情形的特殊回應(yīng)。而且，我認為這種混淆具有潛在的重大歷史意義，特別是對那些自視為非馬克思主義者、非基督徒或兩者都不是的人來說，這是探索馬克思主義和自然法之間共性的強有力推動因素。

以上，我認為這種特別的論述代表了與我主題相關(guān)的當代文化的初步印象。目前為止，我大量的評論都可能由任何獨立的觀察者得出，而不用考慮他對馬克思主義、自然法傳統(tǒng)或任何當代發(fā)展的評價。然而，事實上，這些觀察者很難克服至少是出于他自身的原初價值框架。邏輯上，完全可以想象到這些否定性的評價標準。因為它們總是如此。不止一次，我聽到聰明的評論員在非正式場合發(fā)表一系列的負面評價，其一般形式通常為：發(fā)現(xiàn)一些曾信仰自然法的神職人員，不再抱有幻想并成群結(jié)隊地轉(zhuǎn)向馬克思主義是不足為奇的；他們?nèi)匀皇墙虠l主義者，神秘主義者和通常的消極思考者，他們只不過是將忠誠從一個危險的形而上學(xué)體系轉(zhuǎn)移到另一個而已。通過表明這種我特別反對的原始偏見的方式來確保剛才的論述，這僅僅是一種原始意義上的粗糙模仿。相反，我在對馬克思主義和自然法理論的一些解釋中發(fā)現(xiàn)了大量的積極價值，并且我不認為這些可能的版本可以用滑稽的模仿這個貶義語詞來正確地表述。

為了支持這一判斷，我在本文中提出要考慮馬克思主義和自然法二者之間起源和理論的相似性，然后試圖確定自然法理論的類型，如果可能的話，找到與馬克思主義的社會理想方法最相容的自然法理論。但是，首先要從提出基本問題開始，當然，我的嘗試會遭遇到歷史學(xué)家的基本反對意見。

二

亞歷山大（Alessandro Passerin d’Entrèves）對自然法的辯護是目前《自然法論壇》①Alessandro Passerin d’Entrèves， “The Case for Nature Law Re-Examined，” I Nature Law Forum，1956， pp. 5—52.期刊涉及該問題的第一篇文章。他強烈支持自然法的歷史傳統(tǒng)在17到18世紀轉(zhuǎn)換為多樣的自然權(quán)利理論的觀點，它遭到了對馬克思有最重要、最直接影響的黑格爾的強烈反對。②Alessandro Passerin d’Entrèves， Natural Law， London： Hutchinson University Library， 1951， p. 72.這種觀點的巨大合理性是不容置疑的，特別是當人們考慮到對社會“應(yīng)該”規(guī)定的少有單純且無條件的警告，反對社會“應(yīng)當”的規(guī)定性的論述能夠在《法哲學(xué)原理》的著名序言的結(jié)尾附近找到。此外，從黑格爾引入的一個絕對普遍的事實出發(fā)很容易進一步確認亞歷山大的立場，他很大程度上將歷史相對性引入到他關(guān)于政治的規(guī)范性思考中。③存在一種例外，人們可能會指出黑格爾富有爭議的論斷，即歷史在他所在時代中達到了頂端。討論這一觀點是因為我不認為黑格爾像他的批評者們認為的那樣全面吸收了這個觀點，這將會帶我們走入歧路。這種取向也確實構(gòu)成了與以往知識分子的徹底決裂，特別是如果用“相對主義”的標簽替代更為中性的“相對論”時，又或者如亞歷山大一樣，將黑格爾對康德的純粹非時間的道德哲學(xué)的繼承看作自然法思想的頂峰。④Alessandro Passerin d’Entrxves， Natural Law， p. 115.

雖然，最近來自反人道主義的馬克思主義學(xué)者的強烈攻擊開始出現(xiàn)，然而它已經(jīng)或即將成為一種有益的共識，即認為馬克思僅僅是以一種更為極端的方式（更好或更壞）簡單修改了黑格爾的法權(quán)思想，亞歷山大認為黑格爾與自然法傳統(tǒng)關(guān)系的歷史判斷在邏輯上同樣適用于馬克思，而不僅僅是簡單的疊加。那么，為了克服基本論點的最初傾向，我必須試圖對亞歷山大開始其歷史論斷的邏輯鏈條提出質(zhì)疑。具體說來，首先，我希望強調(diào)黑格爾和馬克思（后者早期階段仍然對這類問題感興趣）對法的規(guī)范方法的辯護，借此反對法律實證主義學(xué)院派并至少在這個意義上與自然法傳統(tǒng)保持一致。其次，指出黑格爾和馬克思之間關(guān)于哲學(xué)“超越當代世界”問題的明顯差異，我認為這是黑格爾偏離早期自然法理論的主要衡量標準之一。

亞歷山大教授指出了“自然法和國家學(xué)綱要”作為黑格爾《法哲學(xué)原理》全稱的一部分的重要事實①Alessandro Passerin d’Entrxves， Natural Law， p. 72.，并且還指出黑格爾最早發(fā)表的《論自然法的科學(xué)研究方法》一文在實踐哲學(xué)中扮演的角色以及與法律實證主義的關(guān)系。②Hegel， Werke， Erster Band， Berlin： Duncker ﹠ Humblot， 1845， S. 313—412.現(xiàn)在，正如亞歷山大所述，黑格爾對自然法的參照僅僅是用于推翻全部概念的有用手段。③在我看來，盧梭關(guān)于不平等起源的論述可以作為回答第戎學(xué)院關(guān)于不平等是否違背自然法的問題，這種方式表明盧梭從未明確提出過該問題，這個問題十分重要，因而無法回答。黑格爾和馬克思的思想都來源于盧梭的社會哲學(xué)，但他們沒有比亞歷山大喜歡的康德本人更善于運用盧梭的公式，將“人服從出于自身規(guī)定的法”作為他的道德哲學(xué)核心。必須始終對使用或濫用傳統(tǒng)概念（如自然法）的全新目的保持謹慎。比如，中世紀的自然法理論家是否在基督教神學(xué)背景下顛覆其原始的、古典意義的觀念？另一方面，可以說自然法的基督教化是合理的，至少在其更為理性主義的形式意義上，比如托馬斯·阿奎那就對原始概念進行了一種有意思的延伸而不是歪曲。因此，我認為可以說，黑格爾對社會規(guī)范的歷史化構(gòu)成了一種寬泛意義上的對舊傳統(tǒng)的新發(fā)展，與此同時，也確實是一種徹底的突破。

當我們考慮到黑格爾反對他同時代法哲學(xué)的權(quán)威——古斯塔夫·胡果的時候，我提出的關(guān)于亞歷山大對歷史強調(diào)的轉(zhuǎn)換獲得了更多的贊同。幾年前，在為《自然法論壇》④William Leon Mcbride， “Review of Norberto Bobbio’s Giusnaturalismoe positivismo giuridico”， 11 Natural Law Forum，1966， pp. 110—125.撰寫的一篇評論文章中，我已經(jīng)提到了這一爭論，主要觀點是：胡果關(guān)于羅馬法律史的實證主義方法⑤正如波比奧（Bobbio）教授所展示的那樣，胡果和整個德國歷史法學(xué)院都被認為是法律實證主義的先驅(qū)。，即使對有爭議的、道德上最可惡的成文法來說，也蘊含了正當理由，而它除了是來自黑格爾的《法哲學(xué)原理》之外毫無益處。與自然法理論截然相反的法律實證主義從法律科學(xué)的立場出發(fā)堅持絕對真理性，即特定時間和特定地點都生效的任何法律。當評估黑格爾與早期理論關(guān)系的時候，他對此立場最早設(shè)計者的徹底反擊不應(yīng)當被忘記。同樣的證據(jù)有助于駁斥黑格爾在撰寫主要政治論文時退回簡單的政治保守主義立場的陳詞濫調(diào)。如果這種對黑格爾過于簡單化的理解在其死后的那幾年占了上風，人們就很難理解青年黑格爾派怎樣從最一開始就自視為黑格爾主義者了。

正是在這一點上，馬克思進入了歷史舞臺。值得注意的是，有兩位法哲學(xué)方面的競爭對手對馬克思在柏林的第一年的階段性思想形成而言非常重要。這兩個人是甘斯（Eduard Gans）和薩維尼（Friedrich Carl von Savigny）。以今天深刻而自由的標準來看，甘斯是黑格爾的弟子。與他相比，薩維尼是胡果的追隨者，他對年輕的馬克思產(chǎn)生了最不利的印象。馬克思早期的一篇文章表達了他對胡果和歷史學(xué)派的消極態(tài)度，這與黑格爾本人的批評立場十分相似。①Marx-Engels， Werke， Band I， Berlin： Dietz Verlag， 1961， S.78—85.雖然馬克思此時已經(jīng)放棄了對法律的研究并轉(zhuǎn)向了新方向，但沒有理由認為他對這兩位老師的比較評價以及他們所堅持的學(xué)說都被顛覆了。

通過考慮歷史和理論關(guān)系的背景，人們可以更容易地理解原因，一年后，馬克思投入了很多心血和精力對《法哲學(xué)原理》進行逐段的批判；這種努力至少表明他對批判對象的巨大尊敬。這部著作中，留下的未完成的碎片化形式為后來馬克思主義最重要的思想埋下了伏筆。在我看來，這些想法往往是真正天才的，是對黑格爾的天才式超越，而不僅僅大部分是對最初形式的回歸。不過，我將嘗試更詳細的說明，他們?nèi)绾螐膹V義社會哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)中（或者更確切地說是理論）尋求靈感，而自然法理論在其中扮演了重要角色。而且，至少在馬克思批判的重要意義上，這部著作以及同期的作品，展示了一種在自然法傳統(tǒng)而非哲學(xué)方面與黑格爾相似的世界觀——馬克思用他不斷堅持的“自然主義”來反對內(nèi)在的黑格爾式理性的事實，對于今天的主題，我們更清楚地意識到它不僅僅是單純的偶然性語言本身。

在另一種意義上說也是如此，馬克思從黑格爾的基本立場出發(fā)，以標準的黑格爾形式提出質(zhì)疑的同時以同樣的歷史原因背離自然法傳統(tǒng)。亞歷山大在關(guān)于黑格爾完全拒斥傳統(tǒng)歷史的論文中表達了質(zhì)疑，并將重點放在了黑格爾對“倫理國家”②Alessandro Passerin d’Entrxves， Natural Law， p. 73.的守護上。盡管之前的討論反對胡果的歷史實證主義，它明顯保留了黑格爾的復(fù)雜的、矛盾的（或者更傾向于辯證法的）為現(xiàn)存社會機構(gòu)理性內(nèi)核辯護的理由，這已經(jīng)給他招來了常見的政治指控。黑格爾以方法論聲明的方式鞏固他的立場（僅僅在于人們是否同意他的智慧，在很大程度上有助于解釋他的理論立場并因此部分免除別人對他的指責），即，哲學(xué)無法且不應(yīng)當試圖超越現(xiàn)存世界并建構(gòu)社會理想。但恰恰是這種馬克思理論整體的基本態(tài)度，比任何一個或一系列的問題，顯示了最完整的反黑格爾主義的立 場。

這里，基本觀點幾乎不需要任何進一步的辯護。因為馬克思不是一個贊成“倫理國家”的理論家，他超越了后政治社會所有的國家形式，關(guān)于這一點最有趣的問題是，馬克思的反律法主義的確切程度如何。與黑格爾不同（或傳統(tǒng)意義上的理性思想，如果人們在傳統(tǒng)意義上嚴肅對待馬克思關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的論述），馬克思認為哲學(xué)只能反映自己的時代，無法應(yīng)用于未來，并據(jù)此確定了他日后全部的努力方向。雖然這會遭到反對意見，但它明顯是真實的，馬克思勢不可擋的大量著作中包含一種對過去和當前社會結(jié)構(gòu)和歷史事件的批判分析。馬克思預(yù)設(shè)了與現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)完全不同的真正未來社會的可能性，這是不容否定的。雖然馬克思非常反對黑格爾式的單純先驗規(guī)定，然而，關(guān)于“道德體系”的諷刺教科書的方法似乎顯示出他們就像商店櫥窗里的派一樣，不過是同等級別的替代性選擇。至少，它在適用于馬克思主義和黑格爾哲學(xué)上一樣荒謬，即使如此，馬克思仍然具有一種顯著且重要的關(guān)乎可能未來的道德圖景，這在其前輩的著作中明顯被省略了。

我們可以因此在質(zhì)疑某些熟悉的歷史觀點的初步嘗試上讓步，它涉及黑格爾主義和自然法理論之間普遍存在的消極關(guān)系和所謂的馬克思主義與黑格爾主義在特定方面的一致性問題。事實上，黑格爾以歷史為導(dǎo)向的社會哲學(xué)是思想史上一個重要的轉(zhuǎn)折點，但可以看出，當他與同時代的對手——新興的法律實證主義——相比時，確實在自然法傳統(tǒng)中保留了一些基本的東西。馬克思明確否定了黑格爾主義關(guān)于“倫理國家”的學(xué)說，亞歷山大作為當代自然法理論的著名捍衛(wèi)者，他認為黑格爾具有特殊性?，F(xiàn)在，是時候在馬克思早期思想中尋找積極證據(jù)來證明我的中心論點 了。

三

為了證明我的觀點，即馬克思主義與自然法理論之間存在重要的相似之處，有必要首先轉(zhuǎn)向亞里士多德。我知道很多學(xué)者不愿意將亞里士多德視為一個嚴格意義上的自然法理論家，我也不愿意這樣做。然而，毫無疑問，從西塞羅和斯多葛學(xué)派中發(fā)現(xiàn)，早期更普遍接受的自然法學(xué)說形式擁有某種一般的自然法概念的基礎(chǔ)，其中蘊含人性并且這個概念本身已經(jīng)在亞里士多德的哲學(xué)中得到了詳細的規(guī)范的表達。回到亞里士多德，這是可以在馬克思那里找到一些提示的，在《資本論》第一卷第一部分第一章中，馬克思討論價值和交換價值的時候提到了亞里士多德：

如果我們回顧一位偉大的研究家，等價形式的后兩個特點就會更容易了解。這位研究家最早分析了許多思維形式、社會形式和自然形式，也最早分析了價值形式。他就是亞里士多德。①參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第44卷），北京：人民出版社2001年版，第74頁。——譯者

在其他地方，馬克思稱亞里士多德為“古代最偉大的思想家”①參見同上書，第469頁?！g者。有人甚至認為，在泛指意義上，馬克思和亞里士多德的氣質(zhì)十分相似，我認為這對于目前的考察具有相當重要的意義。

亞里士多德和馬克思都通過強調(diào)今天被稱為“實證研究”的重要性的方式來緩和他們隱含的對社會理想的關(guān)懷。馬克思對經(jīng)濟理論和數(shù)據(jù)的勤奮研究，在某種程度上使人想起了亞里士多德和他的學(xué)院早期在律法收集方面的努力。馬克思關(guān)于理想社會的描述的文獻數(shù)量相對作品總量而言比較少②在本節(jié)和下一節(jié)中，我將提到一些少見的文本，這些文本通常作為評論馬克思社會愿景的基礎(chǔ)。至少有兩個最突出和最頻繁引用的描述實際上來自恩格斯代筆；必然性王國走向自由王國的隱喻和以及用人民政權(quán)取代政府的概念，這兩者都出現(xiàn)在他的《社會主義：烏托邦和科學(xué)》一文中。，而亞里士多德在《政治學(xué)》的第七卷和第八卷中專門描繪了理想的城邦。亞里士多德本人解釋了柏拉圖相對疏忽的基本原理，在理想國家的建構(gòu)上，他列出了四種不同的政體，最理想的政體就是其中之一，他說：“大多數(shù)像重視其他方面一樣重視政治的作家”，“當他們涉及實際效用時就陷入失敗?！雹跘ristotle， Politics， IV， 1， 1288b， Oxford： At the Clarendon Press， 1946， p. 155.馬克思同樣在意避免“建立應(yīng)然的理想（世界）……是一種不切實際的因素”的指責④Hegel， Philosophy of Right， translated by T.M. Knox， Oxford： Oxford University Press， 1942， p. 11.，因為它永遠不會實現(xiàn)，這就解釋了為什么他和恩格斯總是試圖在社會主義和被稱為“烏托邦”的多樣性之間保持距離。然而，毫無疑問，馬克思和亞里士多德對社會的思考始終都是理想主義導(dǎo)向的。無論如何，亞里士多德言語中不斷提及好生活和最好的生活，正是由于這種傾向，他被托馬斯·阿奎那等中世紀作家所引用，正是因為他為自然法的政治理論提供了基礎(chǔ)。值得注意的是，這些參考資料經(jīng)常包括“可能的”修飾形容詞。

當然，自然概念是亞里士多德《物理學(xué)》系統(tǒng)中最突出的概念之一。在系統(tǒng)中，這個概念與可能性或潛能范疇之間存在密切關(guān)系：一種包含自身的自然實體和實現(xiàn)自身完美形式的潛能——最充分意義上的自然本性。人類也遵循這種方式，它來自亞里士多德倫理學(xué)和政治學(xué)基礎(chǔ)并與內(nèi)含自然可能性的自我實現(xiàn)概念相同。我認為，正是在這方面，亞里士多德與馬克思主義在社會理想概念之間有著最強的結(jié)構(gòu)相似性。在馬克思早期的著作中，他有時會將如今備受爭議的“人本主義”等同于“自然主義”⑤L. Althusser， Pour Marx， Paris： Francois Maspero， 1966， pp. 225—258.，這些著作中的驚鴻一瞥顯示了馬克思的基本意向，這在某種程度上是十分亞里士多德式的，尤其是他在等同的意義上使用了“直接性”這個術(shù)語。

人是自然的存在。作為一個活生生的自然人，在某些方面具有自然能力和活躍的作為自然存在的生命力，這些能力表現(xiàn)為趨勢、能力和推動力的形式。①“Critique of Hegel’s Dialectic and Philosophy in General”， in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society， edited by Easton ﹠ Guddat， Garden City： Doubleday ﹠ Co.， 1967， p. 325.

馬克思堅持認為人至少在其可能性上是一個自然的客觀存在物，它同時也被作為爭論的一部分來反對黑格爾的理性降格的觀點，馬克思將其展示為代表黑格爾全部哲學(xué)立足點的基礎(chǔ)異化。自然的降格也僅僅是精神自我實現(xiàn)中必要的反面狀態(tài)。②Louis Dupré， The Philosophical Foundations of Marxism， New York： Harcourt， Brace ﹠ World， 1966，pp. 122—133.但對我們當前的目標而言更重要的是，清楚地意識到自然作為一種與人類活動相關(guān)的規(guī)范概念，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所運用的這一概念與亞里士多德差不多，也都已經(jīng)成為自然法傳統(tǒng)的主流。③我增加“主流”的論述，以捍衛(wèi)“自然”和“自然的”論述，這與一些思想家的“理性”和“理性的”形成鮮明對比，一旦他們克服了語言使用上的困境，就被會被清楚視為自然法理論家的資格。

馬克思運用亞里士多德的“可能性”或“潛能”等術(shù)語對其著作而言并不十分重要，實際上，馬克思超越了亞里士多德的“可能性”概念并徹底實現(xiàn)了將人性視為一種規(guī)范的重新定位。提到馬克思主義時，有人以為它似乎總是錯誤地理解了人性，因為它不可能提供安東尼奧·葛蘭西所聲稱真理的恰當例證，即：“馬克思主義在政治和歷史領(lǐng)域的創(chuàng)新是否表明了不存在抽象和確定的‘人性’？”④Antonio Gramsci， The Modern Prince and Other Writings， translated by L. Marks， New York： International Publishers， 1957， p. 140.當然，這個命題并沒有否定以前的爭論。因為將馬克思早期著作中出現(xiàn)的規(guī)范人性概念表述為“人性”目前還未出現(xiàn)，盡管它將來或許存在。所以，馬克思式的“人性”代表了一種未來可能性。

正是這種洞察力成就了馬克思早期手稿中對異化的著名批判。他所說的異化的負面形式，并不是被設(shè)計的某種遠古時代的和諧與單純狀態(tài)，⑤人們可以在恩格斯的著作中發(fā)現(xiàn)這種浪漫主義思維方式的親和力，他受到摩爾根關(guān)于原始社會的人類學(xué)發(fā)現(xiàn)的極大影響。或者是借助善來實現(xiàn)的純粹美德狀態(tài)，如果人們碰巧生活在美德社會中且擁有一定的好運氣，并更多地克服自身缺點，這種狀態(tài)最終才能在未來實現(xiàn)。根據(jù)馬克思的看法，只有在歷史發(fā)展的前提下，人類社會才能第一次具有真正意義上的人性。即使如此，正如我們將要看到的，憑借一種決定論的方式在概念上預(yù)見和描述社會并不合適，但如果將其視為一種亞里士多德主義的自然法傳統(tǒng)的邏輯演進圖景則是合適的。馬克思甚至以一種抒情的方法來擴展人類感覺的可能性，它通過基本的社會變革而被勾勒出 來。

在當代馬克思主義者中，《希望的原理》的作者恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）用一種特別的方式展現(xiàn)了馬克思主義作為人類可能性哲學(xué)的概念——當然，他并不是唯一這樣做的人。①法國社會學(xué)家亨利·列斐伏爾和南斯拉夫哲學(xué)家米哈伊洛·馬爾科維是我想指出的在這些方面作出重要貢獻的人。有意思的是，布洛赫寫過關(guān)于自然法的論文，這在馬克思主義作家中很少見。盡管布洛赫對自然法理論的描述相對較少，因為他特別強調(diào)某些新思潮與否定人類價值的資產(chǎn)階級個人主義之間的聯(lián)系，即使他在章節(jié)中勉強得出結(jié)論：“馬克思主義與法和自然法的距離……”，自然法“屬于能夠預(yù)測發(fā)生更好事物的高尚力量”，因此它的根源來自與自然法相悖的烏托邦傳統(tǒng)，且它對于自然法的傾向十分明顯，那就是“希望王國”。②Ernst Bloch， Naturrecht und menschliche Wuerde （Gesamtausgabe， Band 6）， Frankfurt/Main： Suhrkamp Verlag，1961， S. 237.但如果真的如此，所謂的“遠離”并不夠好。

自然法理論的多種版本都可以被認為具有為法律和政治義務(wù)提供合理性的功能。當然，這種義務(wù)并不總是意味著，在特定的時間和地點遵守每一項現(xiàn)存法規(guī)，比如，阿奎那的著名格言，反對自然法的積極法令根本就不是法令。③Thomas Aquinas， Summa Theologica， Prima Secundae， 95， 2.馬克思努力實現(xiàn)理論與實踐的結(jié)合（他運用基本亞里士多德主義方法的例子值得注意），即他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中最后一句的論述（“問題在于改變世界”），同樣是在建立行動和事實的基礎(chǔ)——雖然這種職責往往被稱為“社會”，而不是“政治”或“法律”。與傳統(tǒng)的自然法理論家一樣，馬克思用一個人性的衡量標準來指明規(guī)范行為的方向；然而，這個標準與我所注意到的其他標準相比并不常見。

當然，通過談?wù)擇R克思的術(shù)語來論證其特征對馬克思來說是不公正的，尤其是對于他本人都不會贊同的義務(wù)論而言。馬克思為了強調(diào)未來歷史發(fā)展可能性而避免使用這種話語，這種看法通常來自對當代具有內(nèi)在矛盾的社會結(jié)構(gòu)的批判性分析以及馬克思和黑格爾都未曾使用的規(guī)范性說教。然而，這在我看來具有邏輯必然性，雖然馬克思認為它在語義上是不明確的，在語句上辨別馬克思留給我們的特定的義務(wù)論，被布洛赫稱為“未完成”（Noch-Nicht-Gewordenen），即仍未實現(xiàn)的人類社會或人道主義現(xiàn)實。這極大地促進了馬克思主義與自然法理論之間可能的比較。

總而言之，對于規(guī)范人性觀點，無論是追溯到亞里士多德還是馬克思主義，我們都能發(fā)現(xiàn)自然法的立場，與此同時，它作為描述性概念在特殊層面上對描述可能性具有意義。然而，對于亞里士多德主義而言，由于它將種（包括人類物種）視為確定不變的，目前，這種規(guī)范的人性被充分展現(xiàn)；對馬克思來說，只有在實現(xiàn)某些先決條件（尤其是通過技術(shù)進步克服匱乏）之后，人才能成為完全意義上的人類，這使得未來的基本社會變革成為可能。無法想象這種變革排除人類這個中介，因此必須使馬克思主義包含一種隱含的社會義務(wù)論。即使通過審慎的考慮能夠避免馬克思主義者使用義務(wù)論的語言，但它仍然構(gòu)成了馬克思主義自然法的等價物。

精確的自然法理論有待探索，正如我所概述的那樣，這種理論最符合馬克思主義義務(wù)論的結(jié)構(gòu)。但是首先需要簡要回應(yīng)現(xiàn)在熟知的反對意見。在作為青年馬克思筆下作品的意義上，我所論述的方法可能是馬克思主義的，然而在馬克思思想的最終表述意義上，卻是非馬克思主義者的。雖然這種爭論是基于一種歷史爭論，即早晚期馬克思思想之間存在著明顯的不連續(xù)性，但可以想象，這種爭論與哲學(xué)無關(guān)（因為除了理論建構(gòu)之外沒有任何正當理由，傾向晚期而非早期是一種非哲學(xué)意義的偏見，畢竟對于一個作家來說，晚期作品必然是他最好的或“最權(quán)威的”），這對于我一開始所提到的當代文化情境來說是十分有意義的，至少是值得評論的。

四

出于空間方面的考慮，我必須堅持對謝莫·阿維納里（Shlomo Avineri）那樣的學(xué)者表示贊同，因為他們發(fā)現(xiàn)了貫穿馬克思著作中的思想連續(xù)性而非間斷性。①參見 Avineri， The Social and Political Thought of Karl Marx， Cambridge： Cambridge University Press， 1968。間斷性觀點（現(xiàn)在被奉為圭臬的詞匯是“斷裂”），已經(jīng)擁有了奧古斯特·科努（Cornu）②Auguste Cornu， La Jeunesse de Karl Marx， Paris： Librairie Alcan， 1934.、阿爾都塞和其他一些有能力的當代捍衛(wèi)者，他們通常將《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》 （馬克思和恩格斯的合作作品）視為關(guān)鍵的，但不一定是最終轉(zhuǎn)向所謂的新理論的標志，它被充分表現(xiàn)在《資本論》中。盡管確實存在術(shù)語和主題的差異，但這差異本身并不足以成為支撐理論斷裂觀點的強有力論點。馬克思以前對費爾巴哈的高度重視毫無疑問帶來了一定的理論轉(zhuǎn)變。盡管我不能提供充分的證據(jù)，但我確實不認為這種轉(zhuǎn)變像很多人認為的那么徹底。

對費爾巴哈的批評，無論其確切含義如何，都對本文的主題有重要影響。一些評論家認為馬克思以批判的方式拋棄了他早期的人文主義和自然主義。我將通過拒斥前者而不是后者的方式來區(qū)分這兩個概念。對于費爾巴哈以及他所處時代的眾多作家而言，“人道主義”是一種宗教替代品，人是崇拜的對象。馬克思最初被這種方法吸引，隨即看到了作為一種智力工具的人道主義在處理非人性的現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)上的淺薄和無能。③在這方面，恩格斯的說法具有啟發(fā)性。在詳細論述了費爾巴哈論基督教本質(zhì)對包括馬克思在內(nèi)的年輕黑格爾主義者的影響之后（恩格斯在40多年后寫了這篇文章），他說：“一旦我們談到宗教和道德哲學(xué)，費爾巴哈真正的理想主義就變得十分明顯了……對他而言，主要的不是這些純粹的人類關(guān)系[性愛，友誼，同情，自我犧牲等]，他們將被視為新的，真正的宗教。”——“Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy”， in Marx and Engels： Basic Writings on Politicsand Philosophy， edited by Lewis Feuer，Garden City： Doubleday ﹠ Co.， 1959， pp. 216—217.但我認為，這種變化并沒有從根本上影響我剛剛討論過的，馬克思與早期哲學(xué)在自然作為一種規(guī)范性思考之間的聯(lián)系。

在《德意志意識形態(tài)》中，人們能發(fā)現(xiàn)的所有關(guān)于未來社會的最抒情的描述是“因而使我有可能隨自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。①參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），北京：人民出版社1960年版，第37頁?！g者這里，馬克思罕見地將文明初始階段對人類的“自然”職業(yè)的嚴肅認真描述與現(xiàn)代德國意識形態(tài)影響下的典型職業(yè)結(jié)合起來。然而，一些評論家認為，這段文字被日后的馬克思所反對。如果不算《德意志意識形態(tài)》，那么我們可能會求助于馬克思晚期的著作《哥達綱領(lǐng)批判》（ 1875年），在這本書中他提出了標志著共產(chǎn)主義社會最終階段的著名口號“各盡所能，各取所需”。這種對需要的強調(diào)與我們目前關(guān)注的問題有關(guān)，我將在下一節(jié)繼續(xù)談這個問題。至少，馬克思從未全部拋棄早期著作中所描繪的未來愿景。最后，我們會重新思考《資本論》，因為我不認為理論本身蘊含著嚴重違背我所關(guān)注的馬克思主義思想的理論線索 。

我已經(jīng)引用了《資本論》第一卷中馬克思對亞里士多德的頌詞。對智慧的贊美越發(fā)深刻地顯現(xiàn)了證據(jù)，甚至比我們之前關(guān)注的規(guī)范人性結(jié)構(gòu)的相似性更為深刻。例如，在第五章中，馬克思討論了貨幣借貸的特殊現(xiàn)象，一般的流通形式是貨幣—商品—貨幣（M-C-M），“簡化為沒有中介的兩端，是生產(chǎn)更多貨幣的貨幣”②參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第46卷），北京：人民出版社2003年版，第440頁?！g者（即沒有商品作為中介），他繼續(xù)引用亞里士多德對高利貸的譴責，但沒有更進一步的評論。這種刁難，甚至使得希萊爾·貝洛克（Hilaire Belloc）反高利貸的努力變得蒼白，最終他只能評論道：“利息就是貨幣產(chǎn)生貨幣，在所有的謀生模式中是最反自然的”。后來，在馬克思將亞里士多德稱為“古代最偉大的思想家”的段落中，他認為亞里士多德設(shè)計了一個可能世界，我們所謂的自動化將代替生產(chǎn)，那時將不再需要學(xué)徒和奴隸。通過一貫的辛辣諷刺方式，馬克思譴責了古代的“野蠻人”，因為他們沒有看到機器的作用，而是確信“延長工作日是最可靠的手段”，這一事實帶來了政治經(jīng)濟學(xué)家的偉大“發(fā)現(xiàn)”。［馬克思這里提到麥克庫洛赫（MacCulloch）和巴師夏（Bastiat）兩頭特殊怪物（bêtenoire），［他們試圖為工業(yè)革命中的不人道行為提供合理辯護。③參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第44卷），北京：人民出版社2001年版，第470頁。——譯者

這些段落反映了比馬克思對亞里士多德的欽佩更為重要的事情?！顿Y本論》的全部目的的基礎(chǔ)是認為現(xiàn)有（資本主義）經(jīng)濟體系不是唯一可能的先進經(jīng)濟體系的洞察——它所謂的“鐵律”實際上并不永恒，它也不代表經(jīng)濟人的最高發(fā)展階段。大量支撐這種洞察的證據(jù)通過自我批評的內(nèi)在方式發(fā)展起來，因為它來自資本主義政治經(jīng)濟體系中的一些概念（比如勞動價值論）；然而，這些證據(jù)不斷被規(guī)范性的思考所完善，因為洞察本身就涉及規(guī)范性問題（即人類發(fā)展的最終可能性問題）。應(yīng)當考慮的最基本的兩個要點已經(jīng)在我引用的馬克思對亞里士多德的參考中得到提示：第一，交換媒介的“非自然性”，特別是在資本主義制度中，資本能在忽視人類需求的前提下不斷自我增殖和無限制積累。第二，通過科技進步引起的對合理生產(chǎn)力量的運用，來終結(jié)所有形式的人類奴役和附屬關(guān)系的愿望已經(jīng)被現(xiàn)代社會所支配。馬克思的經(jīng)濟分析以資本的無限積累而結(jié)束，他明確表現(xiàn)的抵觸情緒能在亞里士多德主義和中世紀不合理的個體的自我擴張（占有欲）①在我看來，經(jīng)典和資產(chǎn)階級政治理論之間最明顯的斷裂之一出現(xiàn)在洛克《政府論》第五章 （“財產(chǎn)”）中，其中，確切地說，無限制的收購在當?shù)厥潜恢撇玫摹Ｘ泿胖贫缺苊饬硕诜e超量的腐爛商品。洛克與后來的政治經(jīng)濟學(xué)家之間的歷史聯(lián)系，以及他們無限積累的含義，對我們當前的主題非常具有啟發(fā)性。中找到根源，這是一種完全意義上的對資本主義體系的自我破壞。關(guān)于終結(jié)人類奴隸制和附屬關(guān)系的想法，作為經(jīng)濟學(xué)家的馬克思試圖表明亞里士多德的“夢想”在我們這個時代在技術(shù)上開始變得真正可行。這兩種規(guī)范性考慮和經(jīng)濟分析之間的互補性例子，表明了馬克思1844年著作中的見解與后續(xù)思想之間的重要連續(xù)性。

《資本論》序言和其他地方中的頻繁引用表明，馬克思提到他發(fā)現(xiàn)了一種社會的“自然法則”②參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第23卷），北京：人民出版社1972年版，第8頁?！g者。這種特別的字面論述與文章主題具有密切關(guān)系，但它隱瞞了馬克思后期思想的一種趨勢，事實上，這種趨勢構(gòu)成了支持早晚期馬克思思想連續(xù)性論點的強有力證據(jù)之一。對于馬克思這里暗指的“自然法”的類型與某種自然科學(xué)模型產(chǎn)生了深深共鳴，在19世紀的思潮中，這種趨勢向社會科學(xué)的轉(zhuǎn)換非常流行。在我看來，它甚至主宰了馬克思的同事恩格斯的思想。這種思想包含著強烈的決定論和歷史必然性，而馬克思最早的著作卻蘊含著相 對自由的主題。我相信，它表明即使在大多數(shù)批評者認為或假定的馬克思后期著作中，《資本論》概念框架的系統(tǒng)化消除將不會嚴重損害當前馬克思主義的結(jié)構(gòu)分析。對于馬克思，他過多地談?wù)摗摆厔荨焙汀捌鸱醋饔玫挠绊憽焙鸵粋€足夠嚴格執(zhí)行的理想任務(wù)的概念框架，盡管馬克思并沒有對未來歷史作出絕對預(yù)測，很少能在他的著作中找到相關(guān)描述，但可以不用在參考“自然法則”的基礎(chǔ)上單獨建構(gòu)，當然，詳細證明這個富有爭議的觀點會超出我們當前的關(guān)注范圍。十九世紀自然科學(xué)概念的“自然法則”對于我們當前的目標毫無益處。對我試圖展示的與馬克思主義有關(guān)的“自然法”的含義來說，它要么無關(guān)緊要，要么實際上是對立的（它與檢驗?zāi)姆N表述更為正確無關(guān)）。

馬克思主義著作的流行版本是被恩格斯和他之后的人整理的，包括19世紀末20世紀初，多元的和一致反對權(quán)威的理論家們?nèi)缈即幕?、伯恩斯坦和列寧，其?nèi)容并不屬于我這篇文章所關(guān)注和勾勒的比較類型。我認為，它能夠證明我在馬克思后期著作中提到的“自然法”的科學(xué)模型，即使不是最重要的，也是導(dǎo)致這種不一致性的主要原因之一。奇怪的是，對這些“法律”的強調(diào)，即使它與堅持特定社會歷史形態(tài)設(shè)定自身的觀點同時存在，它往往也會削弱人們進行徹底的激進歷史變革的可能性，這也是我當前一直十分關(guān)注的馬克思的思想。

通過考察恩格斯去世后發(fā)表的《自然辯證法》中的一篇簡短文章的命運，可以解釋其中原因。在這篇文章中，恩格斯列出了三種最普遍的辯證法來保證法律在任何時候都能適用于自然和人類歷史；雖然恩格斯的意圖只是單純地借用某個特定的公式，但它后來被看作“辯證唯物主義”的基石。

五

我們現(xiàn)在可以將注意力直接轉(zhuǎn)向自然法理論本身。我對馬克思的“自然主義”與亞里士多德的原始自然法理論之間的比較已經(jīng)指明了探索馬克思主義最相容的多種自然法的方向。正如葛蘭西所指出的那樣，馬克思否認存在“一種抽象的、永恒不變的”人性。因此，自然而然的問題是，歷史上可變的自然法的概念是否能站得住腳。如果可行，正如我所說的那樣，顯然，自然法理論的多樣性值得捍衛(wèi)。

歷史上，反對可變的自然法的爭論作為一個成熟且有意義的概念有大量的歷史證據(jù)。西塞羅在《論共和國》中的著名段落經(jīng)常作為主要的確證自然法理論的傳統(tǒng)被引用，作為最早和最簡潔的陳述之一，它鄭重地宣稱“無論是現(xiàn)在還是未來，羅馬和雅典都不會有相異的法律，但一個永恒和不變的法律將適用于所有國家和全部的時代……”①De Republica III， xxii， 33； translation in d'Entrves， Natural Law， p. 21.流行卻不夠典型的當代作家法索（Guido Fasso），雖然擁護歷史溯源的“批判、非教條”的自然法版本，并承認“不可變性的特征是為數(shù)不多的（并非唯一的）且以往的所有自然法學(xué)理論贊同這一點”。②Guido Fasso， La Legge della Ragione， Bologna： I1Mulino， 1964， pp. 232， 202.完 整 的 引 文 參 加 我 在 10 Natural Law Forum （1965， p. 252）中關(guān)于該書的書評。他會發(fā)現(xiàn)在自然法傳統(tǒng)上，贊同者和批評者有著相當多的共識。

然而，歷史證據(jù)本身并非片面的。比方說，托馬斯·阿奎那偶爾也會引用“人的本性多變”③有關(guān)文本的討論，請參閱Rev. M. D. Crowe， “Human Nature - Immutable or Mutable?” in Irish Theological Quarterly 30， July 1963， pp. 204—231?？肆_神父強調(diào)了考慮他們的背景和阿奎那大量評論的重要性，這些評論具有相反的含義。最近，一位作家將這些文本作為證據(jù)來支撐他的論文，克勞神父非常關(guān)注這一論點。查爾斯·費（Charles Fay， “Human Evolution： A Challenge to Thomistic Ethics”， International Philosophical Quarterly II， 1， Feb. 1962）對自然法進行論證，他在很大程度上立足于對人類學(xué)的考察；他顯然受到德日進（Pre Teilhard de Chardin）著作的影響。這句話。德國康德學(xué)派的法哲學(xué)家魯?shù)婪颉に顾防眨≧udolf Stammler）也采用過“內(nèi)容不斷變化的自然法”這種形式；這給現(xiàn)代托馬斯主義作家羅曼（Rommen）帶來了相當大的不安，盡管如此，他仍然毫不猶豫地承認“對于更為生僻的結(jié)論”①Op. cit.， note 15， pp. 229 ff.的內(nèi)容變化的可能性。有趣的是，列奧·施特勞斯將阿奎那與亞里士多德進行比較，認為后者而非前者無條件地接受了“所有的權(quán)利——因此也是自然權(quán)利”②Leo Strauss， Natural Right and History， Chicago： The University of Chicago Press， 1953， pp.157—158.的轉(zhuǎn)換。因此，與普遍流行的民間智慧相反，那些更仔細考慮問題的人并沒有傳遞出在這個問題傳統(tǒng)上的一致性印象。

除了這些歷史爭論中的贊成和反對意見，在我看來，如果這種現(xiàn)象被認為是歷史可變的，那么傳統(tǒng)自然法概念中的重要因素至少在邏輯上變得可論證，并且這一事實賦予了保留舊標簽的合法性。如果用最一般的術(shù)語來表達，留下的將是這樣一種觀點，即在分析社會中的人和人的本性的基礎(chǔ)之上，這些特征表達了對原則義務(wù)的更強烈的愿望——人們遵守被設(shè)定的準則而不是那些社會的共識關(guān)系。一旦這種論述的危險性顯現(xiàn)出來，“人的本性”就會陷入誤導(dǎo)性境地，因為它會帶來具體化的失效。我認為一種合理化的聲明意味著可辯護。因此，我現(xiàn)在將粗略地概述一種可能的可變性自然法理論。

第一步，借助“實踐”這個亞里士多德式的馬克思主義術(shù)語，詳細分析作為主體的社會中的人的特征。可以證明，人類必須始終遵循具有約束力的規(guī)則行事；③關(guān)于這方面的重要思考，還請參考Peter Winch， The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy，London and New York： Routledge ﹠ Kegan Paul and The Humanities Press， 1958。同樣的觀點也是許多現(xiàn)代法哲學(xué)的基本前提。一種關(guān)于未來社會的可能性（“唯信仰論”）依然成立，即便它缺少人們當前熟知的任一形式的法律和政治機構(gòu)（當然，這些人潛在地具有罪惡和革命性；也就是說，他們既有故意違反某些規(guī)則的能力也有對規(guī)則本身提出質(zhì)疑的能力）。最后，他們被個體需求尋求滿足的事實特征化。需求的滿足導(dǎo)致更多新需求不斷產(chǎn)生。任何被滿足的需求范圍的擴大都可以通過人的物質(zhì)條件改善來實現(xiàn)，這相當于擴展了人類的可能性領(lǐng)域。

對于理論家來說，最困難的問題莫過于決定這些社會賦予的需求和能力的特征哪些重要哪些不夠重要。這種決定必須盡可能完整地建立起對特定社會結(jié)構(gòu)和未來可能性的客觀描述。因此，自然法理論家必須深刻地意識到他所處時代的歷史條件，且不能讓分析結(jié)果被同時代的任何政權(quán)所決定——無論是政府、政黨、運動、教堂、民意調(diào)查結(jié)果或自身的主觀偏好。自然法理論家要記住的是，無論這種特定時代的分析有多恰當，都不一定對未來有效；從這個角度來看，分析人的社會結(jié)構(gòu)的任務(wù)是永無止境的，并且總是不斷地被調(diào)整，因為這些結(jié)構(gòu)總是會發(fā)生重大變化。

這種分析的結(jié)果是雙重的：首先，闡述那些蘊含巨大人類需求的社會行為，其次，如果這些行為被實施，需要被滿足，那么一系列的規(guī)則將會被制定出來。這些規(guī)則經(jīng)過設(shè)計和進一步的改良將變成自然法——自然而然地從社會中現(xiàn)實人的具體分析和對“人性”的推測中產(chǎn)生出來。如果人們的需要被滿足，它將變成一種社會規(guī)范；如果達到了最終結(jié)果，它將變成法律。應(yīng)當指出，在特定的自然法理論中，兩種意義“自然”之間需要和解，它往往導(dǎo)致了以往的對立理論。正如我所定義的，為了保證自然法的一致性，需要立即重點處理這個事實，即人是自然的一部分（雖然他們是需要的創(chuàng)造物）并且最大限度地重視理性的要求。

進一步詳細闡述具有歷史可變性的自然法的基礎(chǔ)觀點，就不可避免地產(chǎn)生額外的復(fù)雜性。因為一部分人需求的滿足意味著對另一部分人的抑制，除非能確定人們之間的偏好，否則特定歷史的特定自然法理論將不會奏效。當然，正如我已經(jīng)指出的，這些偏好不能是理論家自己的主觀偏好。這里的可能性的范疇——人類社會的可能性，隨著物質(zhì)條件的變化而擴展自身，為了滿足需求的社會發(fā)展，可以提供一個基本標準。對于當前選擇哪種社會行動的理性決定來說，必須將所有的問題都考慮在內(nèi)，因為這些行動將會帶來未來需求被全面滿足的可能性。限制人類可能性拓展的未來行動方案將會被否定，這對那些發(fā)揚它的人是有利的。

當我們的理論家考慮當下世界的時候，會遇到一些個人需求不被滿足的不人道情況。他關(guān)于未來可能性的知識，來源于他自身的被給定的具體歷史情形，這表明需求不會在相同程度上被滿足。此外，可以想到（并且與此進程不相容）在克服可能性的意義上，理論家或許會發(fā)現(xiàn)當前歷史情況的獨特性。在可確定的范圍內(nèi)，物質(zhì)匱乏至少作為人類最重要的需求基礎(chǔ)也許是第一次出現(xiàn)。

我試圖做的是簡要勾勒一個框架，設(shè)想出歷史的可變自然法理論的規(guī)則。在我所指出的分析框架中，兩個具有決定性意義的要點可能會帶來嚴重的問題。第一個是考慮未來社會發(fā)展中的可替代性進程，以確定哪些實際上最有可能滿足人類需求并拓展人類可能性領(lǐng)域。第二個與規(guī)則的選擇有關(guān)，特別是在為了實現(xiàn)理想目標，不止一套規(guī)則看起來可行的時候。后者可能經(jīng)常被視為“戰(zhàn)術(shù)”問題；只有在特定情況下，這項解決方案才會為理性行動和社會義務(wù)理論帶來嚴重問題。這時，重要的是將歷史中人類可能性的開放視為一個持續(xù)的過程，并且，恰當行動規(guī)則的發(fā)現(xiàn)，即我認為的自然法，應(yīng)當不只是作為一個更加遙遠的未來或者一段被設(shè)定的時期。因此，如果兩個或兩個以上的替代“法律”初看起來差不多，那么有義務(wù)選擇那個經(jīng)過仔細核查而似乎不太可能犧牲當前人類需求的替代性方案，并且它能在迫近的未來進一步發(fā)展。①參見 Lessek Kolakowski， Toward a Marxist Humanism： Essays on the Left Today， translated by Jane Zielonko Peel，New York： Grove Press， 1968， pp. 85—157，特別是其中的“Responsibility and History”。然而，這個第一次提到的社會發(fā)展的可能性的難題，處理起來要困難得多，在我看來，它的解決方案最終依賴于對社會人的原始具體細節(jié)的恰當分

析。正是在這個層面，基于我所描繪的歷史可變的自然法的概念，馬克思重新作為一種理論進程的補充被引入，在我看來，這種描繪框架沒有違背馬克思主義理論的基礎(chǔ)原理，但它的語言在某種程度上卻不是馬克思主義的。為什么？雖然我的框架試圖對特定社會和歷史背景下的人進行具體分析，但它訴諸高度抽象化的術(shù)語，從而保證它適用于任何時間和地點。以往最好的大部分自然法理論都是在類似的高度抽象基礎(chǔ)上得到闡釋的；托馬斯的基本規(guī)則“行善事，避惡果”以及康德的絕對命令（如果我們認同亞歷山大并將康德置于傳統(tǒng)考慮中）就是這方面的例子。另一方面，馬克思主義強調(diào)對特定歷史情境的分析，因此它十分注重內(nèi)容而不是抽象形式。一種將自身視為歷史可變的自然法概念將彌合這二者的不同側(cè)重點。

在理論框架的開始部分，我指出了理論家在設(shè)定社會的需求特征和可能性的重要性方面所面臨的困難。馬克思在對19世紀中后期先進工業(yè)社會結(jié)構(gòu)的分析中作出了許多類似的決定。據(jù)推測，我們的社會仍然與他得出的結(jié)論具有充分的相關(guān)性。例如，馬克思指出社會結(jié)構(gòu)中廣義上經(jīng)濟因素的主導(dǎo)作用。他還指出了法律和政治機構(gòu)的運作方式本身成為了市場體系需求的附屬物，并將其視為否定社會中人類需求案例的決定因素。所以過去或現(xiàn)在存在一種相對具體的確定內(nèi)容，即基于馬克思主義建構(gòu)的社會義務(wù)理論的“現(xiàn)象學(xué)分析”①我是在廣義上使用形容詞“現(xiàn)象學(xué)”一詞，這并不暗示馬克思的方法與哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)運動之間有任何密切的聯(lián)系。然而，更重要的是這個形容詞能夠恰當?shù)胤从绸R克思分析過程的基礎(chǔ)。馬克思在完成論述之前借助這種方法，如在《資本論》的一篇文章中（在德語第二版的后記中），馬克思說：“當然，在形式上，敘述方法與研究方法不同，研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系，只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹龀鰜?。”（參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第23卷），北京：人民出版社1972年版，第23頁——譯者）方法。

在這種特殊分析被接受的程度上，歷史可變的自然法理論家面臨一個嚴重問題，即決定哪種可替代性的并在邏輯上可能的未來社會發(fā)展方案，至少在解決問題的重要程度上，最有可能滿足人類需求。首先，最令人向往的未來社會的一部分可以被描述為消極的，也就是說，它并不具備某些固定特征，但事實上，這些分析恰恰已經(jīng)表明對人類個體特征的疏遠和限制。因為，通過考慮將來有可能被消除的壓抑特征，能夠顯示出未來社會應(yīng)然發(fā)展的清晰方向。其次，從當前具有正面價值的現(xiàn)象分析開始，人們可以合理地對所期待的未來發(fā)展做出一系列積極預(yù)測。這種現(xiàn)象或許可以被定義為，現(xiàn)階段廢除限制人類可能性的現(xiàn)實努力，即“否定之否定”，一種來自早期馬克思正式使用的黑格爾術(shù)語。如果這種分析顯現(xiàn)出特定的社會政治運動，人們就可以繼續(xù)仔細考察馬克思在手稿中克服運動限制形式的努力。所以，通過一系列的規(guī)劃，一種可期待的未來社會的確定概念開始出現(xiàn)，其中的規(guī)范標準“人性”通過適應(yīng)歷史可變的自然法的方式為道德行為設(shè)定方向。應(yīng)當明確的是，它的基礎(chǔ)是原初具體歷史分析的結(jié)果。

然而，必須意識到，任何積極的預(yù)測最多只能是局部的，它受限于行為判斷固有的潛在偏好和人類貧瘠的想象力，并且受到因進一步發(fā)展而越來越模糊的趨勢的影響。對當前可能性的預(yù)測與人類可能性本身一樣都是無限的。因此，在日益發(fā)展的人類未來中，越來越多的代表人性化行為方式的正面描述出現(xiàn)，未來社會的開放性允許盡可能多的創(chuàng)造性思考。但是將這些描述的任意集合視為最終的，或者認為可以強制設(shè)計任何特定結(jié)構(gòu)都是錯誤的（所謂可被設(shè)定的“愿景”原則實際上只是對語言限制的讓步）。

因此，歸根到底，應(yīng)該認識到“理想未來”是馬克思分析后得出的結(jié)論，我提出的歷史可變的自然法只是理論闡釋過程的一部分，它根本沒有固定的“本性”。馬克思本人非常害怕抽象——特別是對“社會”的抽象，它似乎獨立于被構(gòu)成的個體之外。為了詳細勾勒理想未來“事實陳述”的內(nèi)容，需要將其實體化、具體化和抽象化。與抽象理想相比，個體是真實而具體的，進步的社會運動也是真實而具體的。這種運動的目標——“理想未來”，如果仍然希望以這種方式表達它——是廢除所有抽象物，例如國家、法律以及附著之上的道德和經(jīng)濟制度，這些制度通過以往物質(zhì)條件和人類需求關(guān)系的神秘化過程被生產(chǎn)出來并衍生出了現(xiàn)實世界，它阻礙了人類需求的滿足并因此限制了個體可能性的發(fā)展。僅僅為了一個全新的被提出的未來抽象物努力非常不合邏輯。因此，對馬克思和任何遵循相同路徑的理論家來說，這個理想是開放的——沒有任何具體界限，沒有最終的、一勞永逸的途徑。

既然如此，我認為這種理想，可以被看作基于人性分析的義務(wù)規(guī)則的基礎(chǔ)，它實現(xiàn)了早期理論家在自然法傳統(tǒng)中預(yù)期的相同基本功能。這個傳統(tǒng)共識完美地結(jié)合了人性和從自然的規(guī)范性概念中產(chǎn)生的“法律”概念。馬克思主義的洞察力以其特有的說服力表明根本不是這回事。相反，如我簡要勾勒的，馬克思主義改進自然法理論的貢獻決不能被忽略。特別是，從歷史可變的自然法出發(fā)的馬克思主義指出了馬克思主義人類學(xué)的可能形式，即一種社會規(guī)范的學(xué)說和“統(tǒng)治”意義上的一種“合法”的人類行為概念。

然而，這種馬克思主義的表述或許并不真實，這難道只是“永恒哲學(xué)”的延伸嗎？我所勾勒的理論并未表明，這個問題不再被提起的時代為何會到來。畢竟，舊的不變的自然法傳統(tǒng)可能會被證實。對于馬克思主義和我所描繪的可變的自然法理論，二者都使用了相似特征，例如，實踐、需要以及統(tǒng)治，這些特征被認為是跨越歷史的、來自人類自身的。所謂的“革命”如果發(fā)生的話，會帶來許多根本性的變化，在某種意義上這很難被預(yù)測。

為了回應(yīng)這種擔心并確保對馬克思主義的預(yù)期不會“減弱”，這里所討論的結(jié)構(gòu)特征不能被用作任何一定適用于全部歷史的行為規(guī)范體系的基礎(chǔ)，因為它們主要是根據(jù)能力、潛力和可能性而非事實來定義的。人類被純粹抽象為實踐、需要和遵守規(guī)則的存在物，它適用于無限的活動和無限的社會模式。①當提出可變的“人性”概念時，它通常適用于人類社會的相關(guān)特征，而不純粹是生物特征，這才是問題的關(guān)鍵。然而，這并不排除某些生物學(xué)特征可能具有的社會性，也不排除后者隨著時間推移發(fā)生顯著變化的可能性。為了與馬克思保持一致，我認為這種正確但抽象的人的概念，當它本身采取行動時是片面的、不充分的和空洞的。相反，我一直試圖結(jié)合它們，當它們出現(xiàn)，事實上聯(lián)合并賦予人類可能性方向的時候，便很有可能將其中的一部分視為特權(quán)。

六

在這篇文章中，我（1）提出了一些當代文化的思考因素，以探究馬克思主義與自然法理論之間可能的共同點；（2）對兩種傳統(tǒng)間所謂的高度不相容的歷史性學(xué)術(shù)假設(shè)提出質(zhì)疑；（3）參考亞里士多德的學(xué)說，展現(xiàn)了馬克思早期著作中的一些特征，以有利于與自然法理論的比較；（4）否認馬克思在晚期作品中完全拒斥這些特征的論點；（5）通過勾勒一個可能的版本，為歷史變化的自然法作為具體的馬克思主義社會分析的補充進行辯護。我認為，通過結(jié)合為一種單一的社會哲學(xué)，這兩種思想線索會帶來可能未來的開放性愿景。

我提出的所有思考和論據(jù)基于自然法理論和馬克思主義都無法歸結(jié)為單一的、規(guī)范的解釋。就自然法而言，這種一般性的觀點通常毫無疑問地被接受，除非涉及我之前關(guān)注的傳統(tǒng)特征，即所謂的永恒性。就馬克思主義而言，我的預(yù)設(shè)更容易遇到阻力，一部分原因在于該理論代表著個體。馬克思自己的著作最多只是建設(shè)性地而非決斷性地論述這些話題，我認為，這兩種社會思想體系之間的交換將在知識和文化方面顯現(xiàn)其價值。