董濱宇

在當(dāng)代美德倫理學(xué)看來(lái)，倫理學(xué)考慮的中心問(wèn)題應(yīng)該是行動(dòng)者的品格與整體生活，而不是行為的標(biāo)準(zhǔn)或者規(guī)范，為此，美德倫理學(xué)更加注重情境的復(fù)雜性與偶然性，并要求行為者應(yīng)該根據(jù)不同情況而展現(xiàn)相應(yīng)的美德，極端者甚至否認(rèn)存在任何一項(xiàng)關(guān)于行為的普遍性規(guī)則。然而，即便如此，當(dāng)代美德倫理學(xué)仍然需要說(shuō)明“行動(dòng)的正當(dāng)性根據(jù)是什么”。對(duì)此，以赫斯特豪斯為代表的當(dāng)代美德倫理學(xué)學(xué)者提出了著名的“完全美德者理論”，以確定美德行動(dòng)的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)。然而，這一主張招致了諸多批評(píng)，其中，約翰遜以其“自我改進(jìn)理論”指出了這一觀點(diǎn)的弊病。本文認(rèn)為，約翰遜及其支持者所提出的批評(píng)是合理的，而赫斯特豪斯的支持者們對(duì)此并不能提供充分的辯護(hù)，最重要的是，“完全美德者”始終是一個(gè)缺少準(zhǔn)確定義的概念。

一、美德與正當(dāng)性規(guī)則

相對(duì)于義務(wù)論與功利主義，當(dāng)代美德倫理學(xué)被認(rèn)為是以“行動(dòng)者”而非“行動(dòng)”為中心的理論①。根據(jù)斯洛特的表述，“美德倫理學(xué)的焦點(diǎn)是有美德的個(gè)人及其內(nèi)在特征、性情和使其成為美德者的動(dòng)機(jī)”②。在這一意義上，美德倫理學(xué)一般并不關(guān)注行動(dòng)規(guī)則問(wèn)題。不過(guò)，斯洛特進(jìn)一步指出，“有些美德倫理學(xué)也仍然需要一般性道德規(guī)則乃至法則，只不過(guò)它們已經(jīng)被視為導(dǎo)出性的或者說(shuō)次要的因素”③。相應(yīng)地，美德倫理學(xué)更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人美德的豐富性以及行為的情境性，而根據(jù)不同的具體情況，行動(dòng)者應(yīng)該具有不同形式的美德。不過(guò)，雖然一再避免將行動(dòng)的根據(jù)歸結(jié)為某些一般性的規(guī)則或者原理，美德倫理學(xué)仍然不能回避一個(gè)問(wèn)題：一項(xiàng)行動(dòng)何以被稱之為正當(dāng)?shù)?？也就是說(shuō)，人們應(yīng)該依據(jù)什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判行動(dòng)是“應(yīng)該的”？正如赫斯特豪斯所意識(shí)到的，雖然美德倫理學(xué)將重點(diǎn)放在“有美德的人”那里，但它如果要真正成為義務(wù)論與功利主義的對(duì)手，就“必須告訴我們正當(dāng)?shù)男袨槭鞘裁?，即我們?yīng)該采取怎樣的行為”④。

圍繞美德倫理學(xué)與正當(dāng)性規(guī)則的關(guān)系問(wèn)題，站在批評(píng)與辯護(hù)的立場(chǎng)上，學(xué)者們提出了各種各樣的論證。除了本文將重點(diǎn)分析的赫斯特豪斯所提出的公式V 之外，斯萬(wàn)頓與斯洛特也提出了比較有代表性的觀點(diǎn)。不過(guò)，二者的理論也都存在比較明顯的問(wèn)題。首先，斯洛特將行為的正當(dāng)性判斷歸結(jié)于行動(dòng)者的內(nèi)在心理狀態(tài)。他指出，行為的正當(dāng)與否完全依賴于行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)、性情以及特性，即只要?jiǎng)訖C(jī)是好的，或者行為出于善良的品格，那么這個(gè)行為本身就是正當(dāng)?shù)?。然而，一個(gè)明顯的問(wèn)題是，我們見(jiàn)識(shí)過(guò)太多的行為，它們并不是出于值得贊賞的動(dòng)機(jī)，但卻要么能夠產(chǎn)生好的效果，要么能夠符合道德法則，或者同時(shí)能夠滿足這兩種標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于這樣的行為，我們很難說(shuō)它們不是正當(dāng)?shù)蘑?。與斯洛特的“動(dòng)機(jī)論”相反，斯萬(wàn)頓則采取了“后果論”視角，她指出，一件行為的正當(dāng)性在于它要滿足兩個(gè)條件：一是要能夠?qū)崿F(xiàn)美德的目的，二是它在整體上是美德的，即在一定的語(yǔ)境中，它能夠與其他相關(guān)美德形成為一個(gè)相互一致的體系⑥。對(duì)此，我們的質(zhì)疑是：所謂的“美德的目的”究竟有哪些？除了一般性的美德如誠(chéng)實(shí)、正義、仁愛(ài)等等之外，我們其實(shí)很難確定多樣性美德的具體范圍，而如果是這樣，那么我們就對(duì)于“美德的目的”難以取得一致的意見(jiàn)。關(guān)于斯萬(wàn)頓所說(shuō)的第二個(gè)條件，本文認(rèn)為，其實(shí)很類似于赫斯特豪斯所說(shuō)的“完全美德者”概念，然而，正如約翰遜所批評(píng)的那樣，無(wú)論對(duì)于美德領(lǐng)域的初學(xué)者，還是“不完全美德者”，這都是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的設(shè)定。

義務(wù)論將行為的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)確定為“符合正確的道德義務(wù)”，而功利主義則將其確定為“促進(jìn)最好的結(jié)果”。相比而言，美德倫理學(xué)并不認(rèn)可存在一勞永逸的普遍性法則，為此，赫斯特豪斯將行為的規(guī)范性落實(shí)到更為具體的個(gè)人與情境之上。具體而言，她給出了兩個(gè)基本前提：

前提1：一個(gè)行為是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)它是一個(gè)有美德的行動(dòng)者（即，是出于品格而行動(dòng)）在這種環(huán)境中將會(huì)特別地采取的行為。

然而，依據(jù)這一點(diǎn)，人們會(huì)問(wèn)：“一個(gè)有美德的行動(dòng)者的具體規(guī)定是什么？”對(duì)此，赫斯特豪斯又作了進(jìn)一步闡述：

前提1a：一個(gè)有美德的行動(dòng)者就是擁有并實(shí)踐某種品格特征即美德的人。

前提2：一項(xiàng)美德就是一種品格特征……⑦

至此，赫斯特豪斯基本上完成了關(guān)于“正當(dāng)性”標(biāo)準(zhǔn)的論證，它既不是“結(jié)果”，也不是“道德規(guī)則”，而僅僅是“美德之人”的具體內(nèi)涵。像正義、勇敢、仁慈、智慧等等美德，都可以基于相應(yīng)的情境的需要而作為當(dāng)時(shí)行動(dòng)的規(guī)范。然而，就行為者本身而言，他未必是前提1 中所說(shuō)的“有美德者”，那么該如何運(yùn)用這一規(guī)則呢？赫斯特豪斯指出，這里的“有美德者”是我們所想象的一個(gè)對(duì)象，并不完美的我們應(yīng)該向他請(qǐng)教，或者可以設(shè)想在類似的情境中這位美德者會(huì)怎樣去做⑧。依據(jù)這一表述，赫斯特豪斯所謂的“有美德者”，應(yīng)該是一個(gè)具有完善性品格的理想模范，相比而言，我們都只是具有一定的美德知識(shí)但并不完善的行動(dòng)者。由此，約翰遜將赫斯特豪斯的全部觀點(diǎn)總結(jié)為以下公式：

V：一個(gè)行動(dòng)對(duì)于某人在某一環(huán)境下是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)在此環(huán)境下一位完全的（completely）美德行動(dòng)者也會(huì)特別地采取同樣的行為⑨。

約翰遜認(rèn)為，公式V 所謂的“完全美德者”屬于美德倫理學(xué)所津津樂(lè)道的擁有“美德統(tǒng)一性”的行動(dòng)主體。而且，在很大程度上，這種“美德統(tǒng)一性”是亞里士多德意義上的一種“強(qiáng)的設(shè)定”，即如果一個(gè)人擁有一種美德，那么他就必然也同時(shí)擁有其他所有美德，而且他不可能擁有任何一種惡。比如，如果說(shuō)一個(gè)人是勇敢的，那么他同時(shí)也是智慧的、正義的以及誠(chéng)實(shí)的，等等⑩。然而，面對(duì)這樣的觀點(diǎn)，約翰遜認(rèn)為，美德倫理學(xué)所追求的“正當(dāng)規(guī)則”不可能建立起來(lái)。首先，約翰遜指出，“完全美德者”是不可能的，“擁有全部美德”只能是一個(gè)“理想”。一方面，我們從理論上很難確定“全部美德”的外延是什么；另一方面，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中也不可能遭遇到所有的情境，從而也就無(wú)法掌握相應(yīng)的全部美德。其次，“完全美德者”理論徹底排除了這樣一種情況，即某些行為并非是出于美德者的品格的原因，但是仍然符合我們所說(shuō)的正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。尤其是存在這樣一種可能：有些行為是由于惡的動(dòng)機(jī)所驅(qū)使，但其結(jié)果仍然是正當(dāng)?shù)?。也就是說(shuō)，并非擁有美德者或者不完全美德者同樣可以做出正當(dāng)之事。第三，公式V 只是一般性地提出了“完全美德者”概念，它的來(lái)源主要是基于書本或者傳說(shuō)，但是面臨不斷出現(xiàn)的各種新情況，我們需要的是有針對(duì)性的具體的指導(dǎo)，而這些并不是“完全美德者”所能夠提供的。歸根結(jié)底，赫斯特豪斯的理論其實(shí)始終沒(méi)有給出一個(gè)清楚的說(shuō)明，即“完全美德者”究竟意味著哪些內(nèi)容?。

為了更進(jìn)一步反對(duì)公式V，約翰遜提出了“初學(xué)者論證”。作為一名美德領(lǐng)域的初學(xué)者，他遠(yuǎn)遠(yuǎn)稱不上“完全美德者”，但他也并非是一個(gè)“道德盲人”，相反，他擁有自我意識(shí)，始終保持著道德敏感性，并且愿意在實(shí)踐中不斷地學(xué)習(xí)。他擁有一般性的自控能力，即便達(dá)不到“節(jié)制”的理想標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，面臨著內(nèi)在欲望的沖擊，他能夠努力加以抵制。他也善于向其他人吸取良好的建議，并且經(jīng)常能夠反思自身的弱點(diǎn)，嘗試著不斷地進(jìn)行自我改進(jìn)。對(duì)于這樣的人，我們雖然不能稱之為“完全美德者”，但并不能否認(rèn)他的“自我改進(jìn)”本身就是一件美德行為，而且也是正當(dāng)之事，同時(shí)，這位初學(xué)者在這一過(guò)程中也不斷地踐行著其他與之相關(guān)的正當(dāng)之事。在約翰遜眼中，這是典型的“不完全美德者”確立正當(dāng)規(guī)則的事例。由此可以說(shuō)，赫斯特豪斯的公式V 并不是一個(gè)站得住腳的論證。

對(duì)于美德的初學(xué)者，他一般都需要一個(gè)導(dǎo)師，從而獲得有益的指導(dǎo)。相比于前者，后者肯定是擁有更多美德的人。然而，在約翰遜看來(lái)，這并不能說(shuō)明多少問(wèn)題。首先，這樣的導(dǎo)師雖然是一位有美德者，但肯定達(dá)不到“完全美德者”的標(biāo)準(zhǔn)；其次，即便作為導(dǎo)師，擁有著更加豐富的人生經(jīng)驗(yàn)與更加敏銳的道德直覺(jué)，他也不可能對(duì)于不斷出現(xiàn)的新情況做到絕對(duì)精準(zhǔn)的把握，也更不可能真正地代替當(dāng)事者置身于實(shí)際的情形之中。人的認(rèn)知是有限的，“道德盲點(diǎn)”是不可避免的，只有行為者自己才有能力確定行動(dòng)的方式；第三，在實(shí)際行為中，無(wú)論就導(dǎo)師還是初學(xué)者而言，他們都并不必須是“完全美德者”，他們并不刻意地追求道德完善，而只是盡量不斷地改進(jìn)此前所發(fā)生的失誤，不斷地使自己變得更好?。

可見(jiàn)，無(wú)論在哪一個(gè)方面，約翰遜都指出了公式V 的薄弱之處。最主要的是，赫斯特豪斯所設(shè)定的“完全美德者”既缺少概念上的清晰性，也缺少經(jīng)驗(yàn)上的可靠性。我們都是現(xiàn)實(shí)中的普通個(gè)體，必然具有品格上的缺陷，也不可能擁有絕對(duì)客觀的“上帝視角”，而是必然受制于能力與情境的限制。然而，作為永恒的“不完全美德者”，我們卻并不是不能采取正當(dāng)?shù)男袆?dòng)?；谝环N向善的決心，我們?cè)凇白晕腋倪M(jìn)”中不斷完善自己的品格，做出符合當(dāng)時(shí)情境需要的美德之事。可見(jiàn)，即便是不具備任何一種意義上的“完全美德”的行動(dòng)者，依然能夠發(fā)現(xiàn)并且履行適當(dāng)?shù)牡赖仑?zé)任，依然能夠建立起正當(dāng)?shù)男袨橐?guī)則。由此看來(lái)，赫斯特豪斯的“完全美德者”并不適于作為美德倫理學(xué)正當(dāng)性規(guī)則的基礎(chǔ)。

二、辯護(hù)與質(zhì)疑：“完全美德者”是否可能？

約翰遜的質(zhì)疑并沒(méi)有徹底導(dǎo)致人們對(duì)于公式V的拋棄，支持者們普遍認(rèn)為“完全美德者”的概念對(duì)于正當(dāng)性規(guī)則的建立是必要的，而且也是能夠被辯護(hù)的。在根本意義上，它并不與“不完全美德者”的自我改進(jìn)活動(dòng)相沖突。安娜絲指出，我們可以從亞里士多德所說(shuō)的“美德是一種技藝”的角度來(lái)理解這一問(wèn)題?！凹妓嚒钡暮诵氖恰熬毩?xí)”，美德就是人們通過(guò)不斷的練習(xí)而逐漸獲得的活動(dòng)。據(jù)此，安娜絲將公式V 分析為三種要素：有美德者、正當(dāng)性行動(dòng)以及發(fā)展過(guò)程?。這樣一來(lái)，約翰遜所說(shuō)的“自我改進(jìn)”，就被包含進(jìn)公式V 的訴求之中。

既然美德者的正當(dāng)行動(dòng)必然涉及不斷學(xué)習(xí)與發(fā)展的過(guò)程，那么，“完全美德者”就擁有了存在的合理性。作為一個(gè)理想的標(biāo)準(zhǔn)，“完全美德者”給行動(dòng)者樹(shù)立了一個(gè)比較明確而具體的導(dǎo)向，即在判斷與行動(dòng)前應(yīng)該想象擁有“完全美德”的人將會(huì)怎樣去做，而這正是公式V 的核心要義。

作為擁有“不完全美德”的行動(dòng)者，安娜絲認(rèn)為，要成為美德之人，他就必須擁有實(shí)踐性技巧，通過(guò)不斷的練習(xí)以使自己從一個(gè)初學(xué)者變成擁有豐富美德知識(shí)的“專家”。為了具體說(shuō)明這一發(fā)展過(guò)程，安娜絲以“學(xué)習(xí)彈鋼琴”為例，指出初學(xué)者在開(kāi)始階段主要是在老師的指導(dǎo)下進(jìn)行單純的“模仿”，此時(shí)，我們可以稱之為“教科書式練習(xí)”的階段。隨著知識(shí)的積累與心智的成熟，學(xué)習(xí)者會(huì)通過(guò)去粗取精、去偽存真，對(duì)于各種信息進(jìn)行鑒別與吸收，從而形成判斷對(duì)錯(cuò)的能力。在更高級(jí)階段，學(xué)習(xí)者已經(jīng)具備了較強(qiáng)的自我反思的技巧，通過(guò)更加準(zhǔn)確地把握特殊情境，學(xué)習(xí)者能夠形成自己的“非法典化”的實(shí)踐道德行為的能力。也就是說(shuō)，他已經(jīng)能夠靈活地運(yùn)用道德規(guī)則采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)。在這一意義上，安娜絲認(rèn)為，我們可以認(rèn)為其正逐漸接近于“完全美德者”的理想。與此同時(shí)，給學(xué)習(xí)者們提供指導(dǎo)的專家們，他們也并不必須是“完全美德者”，任何人都需要不斷地進(jìn)行自我改進(jìn)，而這一切都并不妨礙他們的行為的正當(dāng)性?。

站在類似于安娜絲的“品格發(fā)展論”的立場(chǎng)上，梯伯瑞斯也表達(dá)了對(duì)于公式V 的支持。他更為明確地指出，我們不應(yīng)該接受約翰遜的說(shuō)法，即“自我改進(jìn)理論”與“完全美德者”會(huì)產(chǎn)生矛盾。事實(shí)上，“自我改進(jìn)”現(xiàn)象完全能夠融入公式V 之中。首先，人的品格不是靜止的，而是不斷處在變動(dòng)發(fā)展之中的。即便是“完全美德者”，也必然要依從“品格發(fā)展”的計(jì)劃。其次，只有極端自負(fù)的人才認(rèn)為自己的品格是完善的，不需要任何改進(jìn)，而作為“完全美德者”，他不可能具有這種自負(fù)的缺點(diǎn)。相反，他以其謙虛與謹(jǐn)慎而不斷地進(jìn)行自我審視與自我提升?！白晕腋倪M(jìn)”不僅屬于正當(dāng)行為，而且正是“完全美德”的表現(xiàn)。第三，面對(duì)約翰遜的批評(píng)，即認(rèn)為“完全美德者”本身是一種不現(xiàn)實(shí)的設(shè)定，因?yàn)槲覀儗?shí)際上很難達(dá)到這種程度，同時(shí)也不需要達(dá)到這種程度，對(duì)此，梯伯瑞斯認(rèn)為，即便接受了公式V，我們也不必要求自己或者他人真正成為這種“完全美德者”。相反，我們可以設(shè)定一個(gè)理想的、完善的美德者的標(biāo)準(zhǔn)，它的具體內(nèi)涵可以是不確定的，但這并不妨礙“不完全美德者”依然可以按照這種標(biāo)準(zhǔn)而行正當(dāng)之事，因?yàn)樵趯?duì)一件行為的對(duì)錯(cuò)進(jìn)行判斷時(shí)，我們只需要擁有一種“更好的”或者“更壞的”衡量標(biāo)準(zhǔn)即可。關(guān)于一種“完全美德”的描述，只是為了引起我們對(duì)于更好的狀態(tài)的注意，并在準(zhǔn)備行動(dòng)之時(shí)將這種標(biāo)準(zhǔn)考慮進(jìn)去。第四，“完全美德者”意味著必須接受“美德統(tǒng)一性”理論，但是對(duì)于各種美德之間的真實(shí)關(guān)系，人們一直有所爭(zhēng)論。在這里，梯伯瑞斯認(rèn)為設(shè)定“美德統(tǒng)一性”是合理的，因?yàn)橹挥袇⒄者@一“理想”，我們才能做出更好的判斷與更加合適的行為。為此，梯伯瑞斯表明，雖然他并未主張一種關(guān)于“美德統(tǒng)一性”的“強(qiáng)的解讀”，即擁有其中任何一項(xiàng)美德都意味著同時(shí)也要擁有其他所有美德，但是，他仍然認(rèn)為，相互關(guān)聯(lián)的各種美德之間是不能存在沖突的，它們?cè)谙鄳?yīng)的情境中整體性地發(fā)揮著作用?。

至此，可以說(shuō)，學(xué)者們關(guān)于美德倫理學(xué)與正當(dāng)性規(guī)則的關(guān)系的討論已經(jīng)邁向了更為系統(tǒng)的階段。然而，對(duì)于公式V 的辯護(hù)并未獲得一勞永逸的結(jié)果。在此前的學(xué)者們的各種觀點(diǎn)之上，斯文森進(jìn)一步提出了對(duì)于公式V 的質(zhì)疑。首先，他發(fā)現(xiàn)，赫斯特豪斯本人所曾經(jīng)舉出的一個(gè)“選擇困境”的例子，就與公式V 中所設(shè)定的“完全美德者”相互矛盾：試想一個(gè)缺乏美德的男人，讓兩個(gè)女人A 和B 都相信他會(huì)娶自己，并且誘騙她們，讓她們有了身孕。同時(shí)我們?cè)偌俣?，拋棄A 要比拋棄B 更糟，因此，在經(jīng)過(guò)慎重考量之后，這個(gè)男人決定娶A 而不是B，在這種情況下，我們能認(rèn)為他所做的就是正當(dāng)之事么？在赫斯特豪斯看來(lái)，依據(jù)美德倫理學(xué)的立場(chǎng)，雖然這個(gè)男人的行為最終結(jié)果更好，但是我們?nèi)匀徊荒苷f(shuō)他的行為是正當(dāng)?shù)?，更不能說(shuō)他是美德之人。然而，在斯文森眼中，這個(gè)男人固然不是赫斯特豪斯所謂的有美德者，但是，他最終所做的選擇卻不能不說(shuō)是一件正當(dāng)?shù)男袨?，因?yàn)樵谶@種情境中，他的這一選擇產(chǎn)生的危害會(huì)更小。由此，斯文森認(rèn)為，正當(dāng)性規(guī)則并不必依據(jù)美德之人的存在，無(wú)論是否出于好的動(dòng)機(jī)，無(wú)論是否擁有好的品格，都不會(huì)妨礙行動(dòng)者在特殊情境下做出正當(dāng)?shù)男袨?。

其實(shí)，斯文森與約翰遜在這一點(diǎn)上是一致的，即都認(rèn)為并非“完全美德者”依然可以在一定的情境下做出符合正當(dāng)規(guī)則的行為，只不過(guò)他運(yùn)用了赫斯特豪斯本人的例子對(duì)于公式V 進(jìn)行了反駁，而且，例子中的行為主體本身就具有壞的品格。與此同時(shí)，斯文森也指出，面對(duì)約翰遜所提出的“不完全美德者”的“自我改進(jìn)理論”，公式V 存在著明顯的缺陷。對(duì)此，斯文森認(rèn)為，可以站在對(duì)方的立場(chǎng)上就公式V 進(jìn)行修正，由此產(chǎn)生了如下命題：

VRA：在某種環(huán)境下，一件行為對(duì)于某人來(lái)說(shuō)是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)一個(gè)“完全美德者”將會(huì)在這種環(huán)境下特別地建議這個(gè)人這樣去做?。

VRA 的好處是，它避免了公式V 中關(guān)于行為主體本人必須是“完全美德者”的設(shè)定。這樣一來(lái)，一方面“完全美德者”不會(huì)直接陷入以上例子中的“選擇困境”，從而仍然可以作為正當(dāng)性規(guī)則的根據(jù)；另一方面，作為一個(gè)“局外人”，“完全美德者”也仍然可以通過(guò)向行為者提供建議與指導(dǎo)而確立正當(dāng)性規(guī)則。尤其是，VRA 為“自我改進(jìn)理論”留下了充分的解釋空間，因?yàn)槿魏我粋€(gè)并不完美的行動(dòng)者都可以在發(fā)展個(gè)人品格的同時(shí)也做出正當(dāng)之事。然而，斯文森指出，VRA 并不能保證“完全美德者”會(huì)在任何時(shí)候、就任何事件都給出相應(yīng)的建議。而且還存在這樣一種可能：一個(gè)具有完全美德的人，可能會(huì)基于某種策略性的考慮而建議當(dāng)事人不做正當(dāng)之事。比如，當(dāng)面對(duì)于一個(gè)固執(zhí)己見(jiàn)、極度自負(fù)的人，“完全美德者”會(huì)建議他不做A 而做B，雖然做A 才是真正符合正當(dāng)性規(guī)則的。但是，正是由于這種“反向建議”，才導(dǎo)致這個(gè)當(dāng)事人最終選擇做A，從而產(chǎn)生了好的結(jié)果。

由于VRA 仍然存在漏洞，斯文森進(jìn)一步對(duì)其加以修正：

VRAP：在某種環(huán)境下，一件行為對(duì)于某人來(lái)說(shuō)是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)一個(gè)“完全美德者”將會(huì)在這一環(huán)境下特別地同意他這樣去做?。

相比于VRA，VRAP 將“建議”替換為“同意”，似乎避免了前者所導(dǎo)致的麻煩。然而，這里仍然存在著問(wèn)題。首先，就“完全美德者”所同意的行為的范疇而言，包括“正當(dāng)?shù)摹薄翱稍试S的”以及“義務(wù)之外的”。即只要行為是符合道德的，那么就是在正常情況下行為者都可以去做的，但對(duì)于“完全美德者”來(lái)說(shuō)，他應(yīng)該選擇的卻應(yīng)該是“最好的”行動(dòng)，而這就與VRAP 所界定的行為的范疇不相一致；其次，VRAP也似乎無(wú)法很好地說(shuō)明這樣一種情況，即當(dāng)一個(gè)人在兩種行動(dòng)之間做選擇，而其中任何一種選擇對(duì)于當(dāng)事人來(lái)說(shuō)都會(huì)產(chǎn)生一樣的結(jié)果時(shí)，“完全美德者”的態(tài)度本來(lái)是中立的。但是，依照VRAP，此時(shí)的“完全美德者”卻仍然要對(duì)其中一種選擇表示同意，這看起來(lái)顯然是奇怪的，而且也是不必要的?。出于這些考慮，斯文森又對(duì)這一公式進(jìn)行了調(diào)整：

VRAP*：在某種環(huán)境下，一件行為對(duì)于某人來(lái)說(shuō)是正當(dāng)?shù)模?dāng)且僅當(dāng)一個(gè)“完全美德者”在這一環(huán)境下不會(huì)特別地不同意他這樣去做?。

VRAP*首先避免了VRAP 的第二個(gè)問(wèn)題，因?yàn)榇藭r(shí)兩種有著同樣結(jié)果的行動(dòng)由于都不為“完全美德者”所反對(duì)，因此，它們都是可被允許的選擇。但是，在斯文森看來(lái)，對(duì)于VRAP 的第一個(gè)問(wèn)題，VRAP*其實(shí)并沒(méi)有什么改進(jìn)，因?yàn)樗匀话瞬坏陀诘赖聵?biāo)準(zhǔn)以下的所有行動(dòng)，而“完全美德者”應(yīng)該提供的卻是“最好的”行為方式，可見(jiàn)，其與命題的內(nèi)在矛盾仍然存在。

在斯文森看來(lái)，以上的分析都是圍繞著“完全美德者”展開(kāi)的，而在遇到這么多的困難之后，美德倫理學(xué)要想真正地確立起正當(dāng)性規(guī)則，也許應(yīng)該“降低一點(diǎn)標(biāo)準(zhǔn)”。為此，斯文森提出了一個(gè)新的公式：

VRD：在某種環(huán)境下，一件行為對(duì)于某人來(lái)說(shuō)是正當(dāng)?shù)模?dāng)且僅當(dāng)一個(gè)體面者在這一環(huán)境下也會(huì)特別地這樣去做?。

顯然，這里的“體面者”是一個(gè)比“完全美德者”更加接近于“中性的”概念，因?yàn)樗鼉H僅是指“一個(gè)并非邪惡的人”。雖然不像“完全美德者”那樣值得我們尊重與贊美，但是，“體面者”的所作所為僅僅是符合“道德上可允許的”范疇，因此更加適合于作為正當(dāng)行為的主體。在VRD 中，并非“完全美德者”仍然能夠做出正當(dāng)之事，從而為正當(dāng)性規(guī)則提供根據(jù)。更為重要的是，VRD 能夠一定程度上消解“自我改進(jìn)”的問(wèn)題?！绑w面者”并非是“完全美德者”，他可以只具有一般性的美德知識(shí)和向善的能力，在學(xué)習(xí)與實(shí)踐中不斷發(fā)展自己的品格。根據(jù)這種理解，我們可以說(shuō)，約翰遜的相關(guān)質(zhì)疑可以被解決，而安娜絲、梯伯瑞斯從正面的角度肯定了公式V 的合理性，但他們所認(rèn)可的“完全美德者”，實(shí)際上應(yīng)該是斯文森在這里所提出的“體面者”?？傊?，VRD 能夠更好地為正當(dāng)性行動(dòng)提供規(guī)則依據(jù)。

然而，這一命題仍然存在漏洞。斯文森認(rèn)為，首先，由于將“體面者”直接作為行動(dòng)的當(dāng)事人，VRD與公式V 的問(wèn)題是一樣的，即在赫斯特豪斯所舉的關(guān)于“選擇困境”的例子中，我們無(wú)法真正地獲得關(guān)于“正當(dāng)”的意見(jiàn)，因?yàn)楹汀巴耆赖抡摺币粯樱嬲摹绑w面者”也根本不會(huì)成為“選擇困境”中的男主角。其次，所謂的“體面者”只是并非可惡的人，他們并無(wú)義務(wù)要讓自己的品格變得更好，因此，VRD 似乎允許每一個(gè)人只是保持一般性的道德標(biāo)準(zhǔn)，而不必使自己成為更有美德之人，更不必成為“完全美德者”。這樣一來(lái)，VRD 與美德倫理學(xué)的基本宗旨是不相一致的。對(duì)此，斯文森再一次提出了修正意見(jiàn)：

VRDAP*：在某種環(huán)境下，一件行為對(duì)于某人來(lái)說(shuō)是正當(dāng)?shù)模?dāng)且僅當(dāng)一個(gè)體面者在這一環(huán)境下不會(huì)特別地不同意當(dāng)事人這樣去做?。

可以說(shuō)，VRDAP*綜合了之前所有公式的優(yōu)點(diǎn)。一方面，相對(duì)于VRD，“體面者”像VRA 中的“完全美德者”那樣變成了一個(gè)外在的行為主體，而不再是直接的當(dāng)事人。另一方面，相對(duì)于VRAP（以及VRAP*），這一公式也表明“體面者”可以允許一切符合道德標(biāo)準(zhǔn)的行動(dòng)發(fā)生，它們都可以提供正當(dāng)性規(guī)則的依據(jù)，而不必像“完全美德者”那樣，按照其自身性質(zhì)應(yīng)該向當(dāng)事人提出“最好的”行為方式。不過(guò)，這仍然是一個(gè)不完美的公式，因?yàn)楹蚔RD 一樣，VRDAP*并沒(méi)有包含這一要求，即我們應(yīng)該向成為“完全美德者”的方向不斷努力。甚至于，一個(gè)“體面者”往往能以自身的大度包容其所接觸到的錯(cuò)誤行為與壞的品格，這樣的人，對(duì)于他人的美德提升并不會(huì)產(chǎn)生多大的影響。

通過(guò)以上的闡釋，可以看到，為了拯救公式V，斯文森試圖對(duì)其不斷地進(jìn)行修正與補(bǔ)充，然而，從將作為行動(dòng)主體的“完全美德者”變?yōu)橐幻庠诘慕ㄗh者和觀察者，到最終變?yōu)橐粋€(gè)“體面者”，我們都難以獲得圓滿的解釋。最后，斯文森又試圖站在安娜絲所提出的“品格發(fā)展論”的角度從正面理解公式V，但仍然沒(méi)能得到滿意的結(jié)果。他指出，既然認(rèn)為品格是在一個(gè)人的成長(zhǎng)過(guò)程中不斷發(fā)展的，那么我們就必然面臨著關(guān)于美德認(rèn)識(shí)不斷變動(dòng)的問(wèn)題，即一個(gè)階段的所謂美德，可能在另一個(gè)階段就不再被認(rèn)為是美德，如此一來(lái)，人們又該依據(jù)什么來(lái)確定正當(dāng)性規(guī)則呢？

三、規(guī)則：美德倫理學(xué)的難解之結(jié)

不管怎樣，通過(guò)以上的梳理與分析，我們能夠看到，赫斯特豪斯的公式V 確實(shí)比較有代表性地展現(xiàn)了當(dāng)代美德倫理學(xué)關(guān)于這一問(wèn)題的思考。然而，本文站在約翰遜與斯文森的立場(chǎng)上，認(rèn)為公式V 及其支持者們的論證難以提供一個(gè)滿意的答案。最主要的是，所謂的“完全美德者”始終是一個(gè)存在嚴(yán)重問(wèn)題的概念。

首先，“完全美德”的外延是難以被確定的，因此，其內(nèi)涵也是模糊的。美德倫理學(xué)認(rèn)為，人生充滿著不確定性與復(fù)雜性，人性本身也是多種心理因素的組合，因此，不能用普遍化、單一化的規(guī)則作為行為好壞的衡量標(biāo)準(zhǔn)。為此，美德倫理學(xué)提出了美德的多樣性，即基于不同情境需要而應(yīng)該有相應(yīng)的不同的美德。就公式V 來(lái)說(shuō)，它要求真正能夠提供規(guī)則依據(jù)的乃是“完全的”（completely，fully）美德，即與當(dāng)下行為所需要的美德相關(guān)的全部美德。但是，現(xiàn)在的問(wèn)題是，我們既無(wú)法在理論上確定全部美德的細(xì)目，也更不可能在經(jīng)驗(yàn)上擁有全部美德。一方面，隨著人類生活范圍的不斷擴(kuò)大，認(rèn)識(shí)能力的不斷增強(qiáng)，我們也不斷地在“美德名單”上增加著新的項(xiàng)目。例如，博愛(ài)就可能并不在古希臘人的“美德名單”中，而直到古羅馬時(shí)期才逐漸進(jìn)入人們的視野；另一方面，不同的人或者人群，基于不同的文化背景與實(shí)際情境，對(duì)于“美德”內(nèi)涵的理解也是不一樣的，從而在確定美德細(xì)目時(shí)也必然會(huì)出現(xiàn)大量的分歧。例如，幽默在簡(jiǎn)·奧斯丁筆下19 世紀(jì)的英國(guó)人那里是一種廣受歡迎的美德，然而，中國(guó)古代的儒家倫理學(xué)卻并不把它視為“君子”應(yīng)該具備的素質(zhì)。除此之外，我們還對(duì)大量的人格特征無(wú)法加以界定，例如“豪爽”，在不同的情境下，它既可以成為美德，也可以成為令人厭惡的對(duì)象?？傊?，美德細(xì)目始終處在變化之中，而在我們無(wú)法確定其外延的情況下，設(shè)定“全部美德”又有什么實(shí)際意義呢？

美德的外延是不斷變動(dòng)的，這基于美德倫理學(xué)一種“先驗(yàn)的”預(yù)設(shè)：美德種類是繁多的，每一項(xiàng)美德都具有其特殊性質(zhì)，它們代表著人類生活的豐富性，從而與以某些簡(jiǎn)單抽象的普遍法則為核心的倫理學(xué)形成了鮮明對(duì)比。然而，接下來(lái)，美德倫理學(xué)就將面對(duì)一個(gè)重要的問(wèn)題：諸種美德之間究竟是什么關(guān)系？如果它們僅僅是相互獨(dú)立的，那么就難以構(gòu)成一個(gè)真正有美德的人。為此，柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》中，以蘇格拉底的口吻表明：美德是一個(gè)整體，一個(gè)擁有任意美德的人也必然擁有其他所有美德?。因?yàn)檎裉K格拉底所思考的那樣，很難想象一個(gè)正義的人不同時(shí)也是明智的、勇敢的。雖然當(dāng)今的研究者們普遍認(rèn)為蘇格拉底的這一設(shè)定過(guò)強(qiáng)了，并相繼提出了各種形式的“弱的美德統(tǒng)一論”，強(qiáng)調(diào)只是在特定的范圍內(nèi)，才需要人們具有與核心美德相關(guān)聯(lián)的其他美德共同發(fā)揮作用，而不必像蘇格拉底所要求的那樣，每一項(xiàng)美德的存在都必須涉及其他所有美德?。但是，本文認(rèn)為，這仍然不能解決“美德細(xì)目”的確定性問(wèn)題。因?yàn)樵谌魏我环N特定情境中，我們確實(shí)需要其中一項(xiàng)或者幾項(xiàng)重要的美德，但困難在于，與之相關(guān)的其他美德的具體數(shù)量卻仍然是難以被確定的。例如，一個(gè)人在工作中應(yīng)該具備的美德首先是勤奮、敬業(yè)，我們可以將其稱之為“一階美德”，而與之有所關(guān)聯(lián)的“二階美德”，我們或許能夠確定為誠(chéng)實(shí)、謹(jǐn)慎，如果進(jìn)一步結(jié)合特殊性情境的需要，也許我們能夠找到更多的美德，例如機(jī)智、敦厚、忠誠(chéng)等等，總之，這樣一個(gè)美德的名單能夠無(wú)限地發(fā)展下去，然而其中所列出的某些美德是否是確定無(wú)疑的，不同的人也仍然會(huì)有不同的看法。與此同時(shí)，我們還面臨這樣的問(wèn)題，即某些美德之間實(shí)際上是有所沖突的，例如，一個(gè)敦厚之人很可能不是機(jī)智的，一個(gè)慷慨之人很可能不是節(jié)制的，而一個(gè)謹(jǐn)慎之人也很難具有幽默風(fēng)趣的品質(zhì)?？梢?jiàn)，無(wú)論哪一種解讀，“美德統(tǒng)一性”理論只是提供給我們一個(gè)完美的理想，而它的內(nèi)涵始終是不清晰的。當(dāng)代美德倫理學(xué)從任何一種角度試圖構(gòu)建統(tǒng)一性的美德整體，都未必會(huì)有一個(gè)滿意的結(jié)果。

由于我們并不能對(duì)于“美德”的真正內(nèi)涵取得一致的意見(jiàn)，因此，我們也并不具有能夠澄清“完全美德者”這一概念的能力。有意思的是，在公式V的提出者赫斯特豪斯那里，“美德統(tǒng)一性”也恰恰是她所重點(diǎn)分析的問(wèn)題。顯然，她也明確地意識(shí)到，“美德統(tǒng)一性”是支撐公式V 的基本條件。和很多當(dāng)代美德倫理學(xué)學(xué)者一樣，赫斯特豪斯更加認(rèn)同對(duì)這一問(wèn)題的“弱的解讀”，即只在有限的范圍內(nèi)，各個(gè)美德之間才是相互聯(lián)系的?。其實(shí)，在當(dāng)代大多數(shù)學(xué)者那里，他們都廣泛地意識(shí)到古代美德倫理學(xué)所提倡的“強(qiáng)的美德統(tǒng)一性”是站不住腳的。但是，如果承認(rèn)“弱的解讀”，那么就會(huì)導(dǎo)致公式V 所依賴的“完全美德者”失去其明確的內(nèi)涵。首先，所謂的“完全美德者”，從概念本身就應(yīng)該是指掌握了全部美德知識(shí)并且具備了全部美德的人，但這一點(diǎn)已經(jīng)為以赫斯特豪斯為代表的主流意見(jiàn)所否認(rèn)；其次，基于更為謹(jǐn)慎的“弱的解讀”，我們可以將“完全美德者”僅僅理解為具備了一部分美德的人，那么，在更為準(zhǔn)確的意義上，他應(yīng)該被界定為“有美德者”，或者相對(duì)于他所能夠指導(dǎo)的對(duì)象來(lái)說(shuō)，是“更有美德者”。斯文森所提出的“體面者”，正是圍繞著這種“更有美德者”所做出的進(jìn)一步修正。雖然并不符合“完全美德者”的原始定義，但在可以完成公式V 所交予的任務(wù)方面，“更有美德者”能夠發(fā)揮近似于“完全美德者”的作用。但是，現(xiàn)在的問(wèn)題是：“更有美德者”所具有的“一部分美德”究竟是指哪一部分呢？而這一部分的美德及其知識(shí)是否能對(duì)當(dāng)事人形成有價(jià)值的指導(dǎo)呢？答案是未必如此。在現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)“更有美德者”在面對(duì)一名學(xué)習(xí)者時(shí)，他被普遍認(rèn)為有資格成為后者的老師。但實(shí)際上，這位“更有美德之人”，未必是在所有方面都比學(xué)習(xí)者好，而只是在某一范疇內(nèi)具備優(yōu)于對(duì)方的美德而已，同時(shí)，他所擁有的這一套“美德體系”，是在其個(gè)人的生活歷史與成長(zhǎng)背景中逐漸形成的。在這種情況下，一方面這套“美德體系”未必是與學(xué)習(xí)者的需求完全對(duì)應(yīng)的，另一方面，由于這套“美德體系”具備一定的個(gè)人化特征，因此，對(duì)于學(xué)習(xí)者而言，他所學(xué)到的也未必是“他想要學(xué)到的”，而僅僅是“更有美德者”依據(jù)自身的理解所能夠傳授的知識(shí)而已。也就是說(shuō)，“信息不對(duì)稱”將導(dǎo)致“向美德者學(xué)習(xí)”只能是一個(gè)理想的預(yù)設(shè)。然而，如果想要避免這種情況，我們就只能再次求助于“完全美德者”，因?yàn)橄鄬?duì)于那些“更有美德者”，由于以“強(qiáng)的美德統(tǒng)一性”為基礎(chǔ)，“完全美德者”擁有全部已知的美德，面對(duì)任何一位學(xué)習(xí)者，他都不會(huì)出現(xiàn)“信息不對(duì)稱”的問(wèn)題，從而在任何時(shí)候、任何情境下都可以以自身的整體性美德的某一部分對(duì)于學(xué)習(xí)者進(jìn)行有效的指導(dǎo)。但是，正如前述，“強(qiáng)的美德統(tǒng)一性”既缺乏理論依據(jù)，也缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，它只能作為一個(gè)終極理想，發(fā)揮著促進(jìn)人們不斷向善的激勵(lì)功能。

在赫斯特豪斯的公式V 中，“完全美德者”概念存在諸多疑難，而這同時(shí)導(dǎo)致了約翰遜、斯文森所擔(dān)心的“自我改進(jìn)”問(wèn)題。在他們看來(lái)，公式V 中的“完全美德者”不再需要任何自我改進(jìn)、逐步學(xué)習(xí)的過(guò)程，然而，實(shí)際情況是，任何一個(gè)不斷處在改進(jìn)階段中的學(xué)習(xí)者，都能在具備一定程度的美德之后做出符合正當(dāng)性規(guī)則的行為。對(duì)此，安娜絲、梯伯瑞斯等人則站在辯護(hù)的立場(chǎng)上，認(rèn)為公式V 能夠容納“自我改進(jìn)”理論，因?yàn)榧幢闶恰巴耆赖抡摺保踩匀灰粩嗟貙W(xué)習(xí)，不斷地讓自己變得更好。尤其是梯伯瑞斯指出，認(rèn)為自己已經(jīng)不需要再改進(jìn)的人，就不會(huì)是“完全美德者”，因?yàn)樗噶俗载?fù)的毛病。然而，這樣的辯護(hù)其實(shí)并沒(méi)有解決約翰遜式的質(zhì)疑，因?yàn)檗q護(hù)者們實(shí)際上改變了“完全美德者”的定義，即已經(jīng)不自覺(jué)地承認(rèn)了并不存在真正意義上的“完全美德者”，而只有和其他人一樣不斷處在品格發(fā)展過(guò)程中的“不完全美德者”。根據(jù)前面的表述，我們能夠看到，在安娜絲的論證中，其實(shí)已經(jīng)表明所謂的“完全美德者”可以被視為一種完美的“理想”，他在更大程度上是為我們提供一種更高級(jí)的指導(dǎo)。不過(guò)，正如我們此前所分析的，即便只是作為一種“理想”，它卻仍然不是一個(gè)穩(wěn)定的概念。

至少到目前為止，當(dāng)代美德倫理學(xué)對(duì)于行為的正當(dāng)性規(guī)則的尋求是不成功的。究其根本原因，在于當(dāng)代美德倫理學(xué)所具有的一種“先天的”特征：致力于反對(duì)以義務(wù)論和功利主義為代表的任何一種形式的規(guī)則倫理學(xué)。正如當(dāng)代美德倫理學(xué)的奠基人安斯康姆所說(shuō)：“除了給出一些例子之外，原則上不可能有什么標(biāo)準(zhǔn)?！?而現(xiàn)代倫理學(xué)的弊病就在于試圖用一般化的簡(jiǎn)單標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范復(fù)雜的人生與人性。麥克道威爾指出：“如果一個(gè)人試圖把他關(guān)于美德所需之物的觀念歸結(jié)為一套規(guī)則，那么，無(wú)論他在進(jìn)行規(guī)范化的過(guò)程中是多么細(xì)心和深思熟慮，這樣的情形都將會(huì)不可避免地出現(xiàn)：在其中對(duì)這些規(guī)則的機(jī)械應(yīng)用在他看來(lái)會(huì)是錯(cuò)誤的——不必然是因?yàn)樗呀?jīng)改變了主意；而是說(shuō)，他在這件事上的想法不容許用任意一般原則加以涵蓋?！?在現(xiàn)實(shí)生活中，規(guī)則倫理學(xué)總是試圖尋找像數(shù)學(xué)知識(shí)那樣的客觀性法則，并以此來(lái)指導(dǎo)具體的行動(dòng)，然而在麥克道威爾看來(lái)這只是一種“偏見(jiàn)”。對(duì)此，麥克道威爾的主張是，應(yīng)該將“美德”視為一種“道德敏感性”，它能夠針對(duì)復(fù)雜多變的情境進(jìn)行敏銳的把握與細(xì)致的解讀，從而為行動(dòng)者提供最為合適的行動(dòng)規(guī)范。

然而，對(duì)于任何一種形式的倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有任何指導(dǎo)性理論與規(guī)范性意義，那么就不會(huì)有多大的價(jià)值。因此，正如赫斯特豪斯所指出的，如果美德倫理學(xué)要真正成為義務(wù)論與功利主義的對(duì)手，那么就必須告訴人們“什么才是正當(dāng)?shù)男袆?dòng)”，而這就意味美德倫理學(xué)將再次為尋找某種“規(guī)則”而努力。當(dāng)然，就像赫斯特豪斯所進(jìn)一步表明的，美德倫理學(xué)雖然仍然需要“規(guī)則”，但與義務(wù)論和功利主義不同，它不是那種絕對(duì)的、單一化的法則，而是一種更加靈活的、情境化的原則?。同樣，茲沃林斯基與施米特茨也作出了有益的探索，在他們看來(lái)，美德倫理學(xué)并不是要拋棄所有規(guī)范性的東西，而是將關(guān)于正當(dāng)行動(dòng)的規(guī)則的確定視為“導(dǎo)出性”的問(wèn)題。相比而言，只有具有像亞里士多德所說(shuō)的具有“實(shí)踐智慧”的美德之人才應(yīng)該被視為一切正當(dāng)性的前提。也就是說(shuō)，只有美德之人才會(huì)告訴我們什么是正當(dāng)之事。由于美德基于不同的情境而有不同的樣式，因此并不存在任何一以貫之的普遍性規(guī)則（rule），但是卻存在與各種美德相應(yīng)的“原則”（principles），如果說(shuō)規(guī)則在我們的推理中就像王牌一樣，那么原則就像砝碼，即如果道德規(guī)則禁止某事，那么某事就被排除了；然而，原則卻可以在并不必然排除某事的情況下對(duì)其加以權(quán)衡?。

為了進(jìn)一步闡明其中的差別，茲沃林斯基與施米特茨打了這樣一個(gè)比方：一個(gè)房屋建筑者在描述他的建筑理念時(shí)，或許會(huì)說(shuō)“必須簡(jiǎn)化管道系統(tǒng)”，但我們最好把它理解為一條原則而非規(guī)則。因?yàn)槿绻呛笳?，那么我們最好就不安裝管道系統(tǒng)了，但這顯然是不可能的。而若僅僅作為原則，那么它實(shí)際上是在提醒建筑者當(dāng)冷熱空氣傳導(dǎo)到房屋較遠(yuǎn)的地方時(shí)，應(yīng)該時(shí)刻注意能量消耗與生活空間的占據(jù)問(wèn)題。即在其他條件相同的情況下，要讓空氣以最短的距離傳導(dǎo)到它應(yīng)該到達(dá)的地方。

茲沃林斯基與施米特茨認(rèn)為，相比于原則，以規(guī)則為中心的行動(dòng)規(guī)范容易產(chǎn)生下面這種不良的后果：遵從規(guī)則會(huì)讓人們解脫身上的道德責(zé)任感。因?yàn)槿绻覀円姥?guī)則，這會(huì)讓我們顯得是“無(wú)辜的”，而原則卻不會(huì)讓我們逃離這種責(zé)任感。與“遵守”規(guī)則不同，我們是“應(yīng)用”原則。原則不是我們的保護(hù)傘，它意味著我們必須負(fù)責(zé)任地通過(guò)“掂量”做出選擇并且承擔(dān)相應(yīng)的后果。茲沃林斯基與施米特茨的觀點(diǎn)代表了當(dāng)代美德倫理學(xué)學(xué)者們所持有的一種溫和的態(tài)度：美德倫理學(xué)并不是一味地反對(duì)任何規(guī)則，它只是質(zhì)疑以規(guī)則為中心的理論，而人類實(shí)踐的復(fù)雜性要求我們采取一種以原則為中心的立場(chǎng)。也就是說(shuō)，人的行為并不是沒(méi)有規(guī)范的，但它們只是在情境的有限范圍內(nèi)所要被遵循的“原則”。這種原則并不是固定不變的教條，也不是絕對(duì)普遍的硬性要求，而是隨著環(huán)境、人物、關(guān)系乃至運(yùn)氣的變化而時(shí)時(shí)調(diào)整的局部性框架。在這一意義上，正如艾龍所言：“美德倫理學(xué)最好被視為對(duì)這一關(guān)注的回應(yīng)：倫理性要求如何既是客觀的，又是對(duì)于我們而言的訴求?！?

在經(jīng)歷了早期的“反理論”“反規(guī)則”的浪潮之后，和與赫斯特豪斯的初衷一樣，這樣的一種主張典型地體現(xiàn)了當(dāng)代美德倫理學(xué)的一種“回流式”努力——繼續(xù)追求一種“普遍化規(guī)則”，不過(guò)，相比于現(xiàn)代倫理學(xué)的“絕對(duì)規(guī)則”，它應(yīng)該是一種“有限規(guī)則”，這種規(guī)則以其豐富性內(nèi)容能夠最大限度地解決具體的道德問(wèn)題，同時(shí)還具有一定程度的標(biāo)準(zhǔn)化意義。但是，這種能夠靈活運(yùn)用原則的、具有“實(shí)踐智慧”的人，其實(shí)仍然類似于赫斯特豪斯所說(shuō)的“完全美德者”，而如此一來(lái)，它在很多方面就將同樣面對(duì)文中由批評(píng)者們所提出的質(zhì)疑?？傊?，這種追求“規(guī)則化”的努力無(wú)論是否真正符合安斯康姆、麥克道威爾眼中當(dāng)代美德倫理學(xué)的根本性質(zhì)，對(duì)于這樣的目標(biāo)，我們目前仍然不能輕易地加以肯定或者否定，而只能嘗試著繼續(xù)反思、批判與修補(bǔ)。

[注 釋]

①一般而言，當(dāng)代美德倫理學(xué)的理論根源被追溯到以柏拉圖、亞里士多德以及斯多葛主義為代表的古代倫理學(xué)，而它的近代根源被追溯到17-18 世紀(jì)的英國(guó)情感主義，尤其是以休謨主義為代表的理論。本文主要以當(dāng)代美德倫理學(xué)為討論對(duì)象，并未刻意區(qū)分其與古代倫理學(xué)的區(qū)別。在不同于康德主義與功利主義的意義上，我們就一般性地稱之為“美德倫理學(xué)”。總之，美德倫理學(xué)其實(shí)是一個(gè)極為松散的流派，內(nèi)部種類繁多。不過(guò)，目前，在關(guān)于“行為的正當(dāng)性”問(wèn)題上，大多數(shù)人的意見(jiàn)比較趨于一致，這就是以赫斯特豪斯為代表所提出的“完全美德者”理論。

②Michael Slote，Virtue Ethics，in Three Methods of Ethics：A Debate [M].eds.by Marcia W.Baron，Philip Pettit，Michael Slote，Oxford：Blackwell Publishers，1997，p177.

③同上。

④Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics [M].Oxford：Oxford University Press，1999，p.21.

⑤Michael Slote，Morals from Motives [M].New York：Oxford University Press，2001，pp.3-37.

⑥Christine Swanton，Virtue Ethics—A pluralistic View [M].New York：Oxford University Press，2003，p228.

⑦同上，第23-24 頁(yè)。

⑧同上，第28 頁(yè)。

⑨Robert N.Johnson，Virtue and Right [J].Ethics，Vol.113，No.4，2003，pp.810-834，p.812.

⑩美德倫理學(xué)的一個(gè)重要議題就是“美德統(tǒng)一性”，它最早出現(xiàn)于柏拉圖的對(duì)話錄中，以蘇格拉底的口吻表達(dá)出來(lái)。關(guān)于蘇格拉底的“美德統(tǒng)一性”學(xué)說(shuō)，學(xué)術(shù)界根據(jù)柏拉圖不同時(shí)期的文本一直有不同的理解，在這里我們并不打算詳細(xì)闡述。當(dāng)代美德倫理學(xué)一般更多地采用亞里士多德的相關(guān)論點(diǎn)，即各項(xiàng)美德之間是相互聯(lián)系的，一個(gè)人不能在不擁有其他美德的情況下?lián)碛心骋豁?xiàng)美德。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出“實(shí)踐智慧”是一種“核心美德”，任何美德都不能離開(kāi)它而獨(dú)立存在（亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003，第173 頁(yè)）。據(jù)此，人們普遍認(rèn)為，亞里士多德實(shí)際上是主張所有美德構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一體，一個(gè)真正的美德之人，至少在理論意義上應(yīng)該擁有全部美德。

?同上，第822-827。

?Julia Annas，Being Virtuous and Doing the Right Thing [J].Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association，Vol.78，No.2，2004，pp.61-75，p.68.

?Julia Annas，Being Virtuous and Doing the Right Thing[J].pp.68-74.安娜絲的論證產(chǎn)生了廣泛影響，斯蒂克特也基本上表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：以“完全美德者”為核心的公式V 能夠包容“不完全美德者”的“自我改進(jìn)”。斯蒂克特也強(qiáng)調(diào)“美德是一種技藝”，學(xué)習(xí)美德就是品格不斷發(fā)展、趨于完善的過(guò)程。即便一個(gè)人擁有了全部美德，他也有可能會(huì)喪失掉。同時(shí)，“完全美德者”也極有可能并不必然完全認(rèn)識(shí)到自己是道德完善的主體，因此他也同樣不斷地對(duì)自己的品格進(jìn)行反思與改進(jìn)。（Matt Stichter，Virtues，Skills，and Right Action[J].Ethical Theory and Moral Practice，Vol.14，No.1，2011，pp.73-86.）

?Valerie Tiberius，How to Think about Virtue and Right [J].Philosophical Papers，35：2，2006，pp.247-265.

?Frans Svensson，Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action[J].Ethical Theory and Moral Practice，Vol.13，No.3，2010，pp.255-271，pp.259-260.關(guān)于赫斯特豪斯舉的這個(gè)例子，可參見(jiàn)其《美德倫理學(xué)》一書中的第二章“可以解決的困境”第44-45 頁(yè)。（Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics[M].Oxford：Oxford University Press，1999.）

?Frans Svensson，Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action [J]，Ethical Theory and Moral Practice，p.263.

?同上，第265 頁(yè)。

?同上。

?同上，第266 頁(yè)。

?同上。

?同上，第267 頁(yè)。

?柏拉圖《普羅泰戈拉篇》，329c-329e，《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002，第450-451 頁(yè)。在當(dāng)今學(xué)術(shù)界，關(guān)于“美德統(tǒng)一性”理論存在諸多爭(zhēng)議，而即便是對(duì)于這一理論的最早提出者蘇格拉底，他的觀點(diǎn)究竟該作何理解，研究者們也一直沒(méi)有一致的結(jié)論。在西方學(xué)術(shù)界，比較有代表性的意見(jiàn)是以弗拉斯托斯為代表的“關(guān)系論”（Gregory Vlastos，The Unity of the Virtues in the Protagoras [J].the Review of Metaphysics，Vol.25，1972，pp.415-458）和以彭納為代表的“同一論”（Terry Penner，The Unity of Virtue[J].the Philosophical Review，Vol.82，1973，pp35-68.）而在這兩種主要立場(chǎng)之外，德弗盧認(rèn)為蘇格拉底對(duì)于這一問(wèn)題在不同時(shí)期并不持有統(tǒng)一的立場(chǎng)（Daniel T.Devereux，The Unity of the Virtues in Plato’s Protagoras and Laches[J].The Philosophical Review，Vol.101，No.4，1992，pp.765-789.）。

?這種“弱的解讀”，是當(dāng)代一些學(xué)者們對(duì)于以蘇格拉底、亞里士多德為代表的“強(qiáng)的美德統(tǒng)一性理論”的修正，代表人物如巴德瓦爾、沃森等?？蓞⒁?jiàn)Neera K.Badhwar，The limited Unity of Virtue [J].Nous，Vol30，No.3，1996，pp.306-329；Gary Watson，Virtue in Excess[J].Philosophical Studies，Vol46，No.1，1984，pp.57-74.

?Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics [M].Oxford：Oxford University Press，1999，pp.118-120.

?伊麗莎白·安斯康姆：《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，譚安奎譯，載于《美德倫理與道德要求》，徐向東編，南京：江蘇人民出版社，2007，第54 頁(yè)。

?約翰·麥克道威爾：《美德與理性》，劉葉濤譯，載于《美德倫理與道德要求》，徐向東編，南京：江蘇人民出版社，2007，第120 頁(yè)。

?Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics [M].Oxford：Oxford University Press，1999，p46.

?Matt Zwolinski and David Schmidtz，Environmental Virtue ethics—What it is and what it needs to be，in The Cambridge Companion to Virtue Ethics [C].ed.by Daniel C.Russell，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.222.

?Yuval Eylon，The virtuous person and normativity，in The Handbook of Virtue Ethics[C].ed.by Stan van Hooft，Durham：Acumen，2014，p.144.