魏新東 汪鳳炎

（1南京師范大學(xué)心理學(xué)院，南京 210097；2南京師范大學(xué)道德教育研究所，南京 210097）

1 引言

自我是心理學(xué)中最重要的主題之一。隨著文化心理學(xué)、本土心理學(xué)的興起，中西方自我間的比較及其差異備受研究者的關(guān)注（楊中芳，1991）。有研究者指出，中西方自我在六個方面存在明顯差異：自我含義大小不同；對自我核心內(nèi)涵的認識不同；對自我結(jié)構(gòu)的認識不同；研究自我的角度不同；中方無我與西方重我不同；對自我境界追求態(tài)度上不同 （汪鳳炎，2007）。還有研究者從自我發(fā)展的動態(tài)角度來比較中西方自我，認為西方是站在自我的層次上，以自我來研究自我，因而是“惟我”，而中方是超越自我意識，以更高的層次來研究自我，所以是“無我”（彭彥琴，楊憲敏，2009）。在有關(guān)中西方自我觀念的比較中，最著名的為 Markus和 Kitayama（1991，2010）提出的自我與文化模型。他們認為在個人主義文化影響下，西方人大多是獨立型自我；而在集體主義文化影響下，東方人大多是互依型自我?；ヒ佬妥晕抑邪c自己親近的重要他人，而獨立型自我中只包含自己一人。Zhu等人（2007）發(fā)現(xiàn)中國被試自我表征與母親表征在MPFC活動強度上沒有明顯差異，而西方被試在MPFC活動強度上發(fā)生了分離，在一定程度上表明中國人的自我包括母親等十分親近的人，而西方人的自我則不包含母親，從神經(jīng)科學(xué)的角度驗證了Markus等人（1991）的理論模型。近年來“文化神經(jīng)科學(xué)”上的一些研究成果同樣支持這一理論（韓世輝，張逸凡，2012；Wang，Peng，Chechlacz，Humphreys，＆ Sui，2017）。

“獨立我”與“互依我”的劃分立足于“個人主義”與“集體主義”文化劃分基礎(chǔ)上，兩組概念在個人層次與文化層次上相互對應(yīng)，本質(zhì)上“異名而實同”（黃光國，2012）。將中西方文化分別界定為集體主義與個體主義已被大多數(shù)跨文化心理學(xué)家所接受，不過這種“二元對立”式的劃分存在以下問題：（1）“集體主義”是通過簡單對照“個人主義”而得來。Fiske（2002）指出，個人主義是美國人界定其文化特征的總和，而集體主義是美國人依照 “我們不是那樣的人”而構(gòu)想出來的其它國家或地區(qū)的文化特征。（2）在中國文化下生活過，對中國文化有深刻研究的學(xué)者都認為中國文化并不是所謂的 “集體主義”（楊中芳，1994）。例如費孝通（2011）認為中國文化是自我主義文化而不是集體主義文化，中國人在一種“富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里，隨時隨地是有一個‘己’作為中心的……因為我們所有的是自我主義，一切價值是以‘己’作為中心的主義”。由于兩者的對應(yīng)關(guān)系，對集體主義／個人主義的批評從某種程度上適用于互依我／獨立我。由于集體主義／個人主義的劃分已被絕大多數(shù)跨文化心理學(xué)家所接受，產(chǎn)生了巨大的影響力，因此也就導(dǎo)致一些研究者在進行中西方自我比較時，會立足于這一二元對立式的思想或不自覺受到該思想影響。鑒于集體主義是對照個人主義而來的，在相對應(yīng)的個人自我層面就導(dǎo)致一些學(xué)者會不自覺地以西方自我為標(biāo)準(zhǔn)來觀照中國人的自我，進而對中國人自我的認識流于表面，無法讓人看清兩者的本質(zhì)區(qū)別。為解決上述困境，妥善的方式是，將中西方自我放入同一參照系中進行系統(tǒng)的比較，這一方法被命名為“理一分殊”比較法。下面先界定這一方法內(nèi)涵并論述其在文化比較研究中的合理性，然后再依據(jù)這一方法來系統(tǒng)地比較中西方自我，首先指出中西方自我的“理一”之處，然后由這些“理一”出發(fā)辨析其“分殊”之處與外在表現(xiàn)。

2 “理一分殊”比較法的內(nèi)涵及其在文化比較研究中的合理性

“理一分殊”比較法指對于一個特定主題，比如中西方自我的比較，先從自我這一主題出發(fā)，抓住它的核心特征，通常這些特征具有跨文化的普遍性，然后再將這些特征結(jié)合具體文化來具體分析，探究為何相同的特征在不同的文化下會有不同的表現(xiàn)，以此來比較不同文化下的自我差異，即“分殊”之處。“理一分殊”本是宋明理學(xué)最為重要的核心概念之一，最早語出程頤（1033-1107），關(guān)涉萬物普遍性與特殊性、同一與差異、抽象與具體、一般和個別等義。這里借此之名，用來指代心理學(xué)中某些主題。例如自我在其深層結(jié)構(gòu)上具有跨文化普遍性與一致性，而在其表層結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)出一定的文化特殊性。

這一理念與一些文化心理學(xué)家（Shweder，Goodnow，Hatano，LeVine，Markus，＆ Miller，1998）提出的主張相符，即所謂“一種心智，多種心態(tài)”（one mind，many mentalities）?！靶闹恰笔侵溉祟愓J知過程現(xiàn)實或可能的概念內(nèi)容的全部，其主要由生物因素決定，而“心態(tài)”則是指被認知及受激發(fā)的“心智”子集（Shweder，2000）。研究者在對兩種文化進行比較時，通常會停留在表面的“心態(tài)”或“分殊”間的簡單對比，不會去探究表面上各個心理行為現(xiàn)象背后所隱藏的心理結(jié)構(gòu)，即“心智”與“理一”，更不會探究同樣的心理結(jié)構(gòu)為何在不同的文化下產(chǎn)生了不同的心理現(xiàn)象。最為理想的情況就是研究者能夠同時涵蓋相關(guān)主題的“理一”與“分殊”之處，并且能夠說明為何在不同的文化下，“理一”表現(xiàn)為“分殊”，以及這些“分殊”存在差異的原因與理由。

在文化比較領(lǐng)域中已經(jīng)有研究體現(xiàn)這一理念與方法。例如心理人類學(xué)開創(chuàng)者之一許烺光在有關(guān)“親屬關(guān)系與文化”主題上的論述就很好地涵蓋了 “理一”與“分殊”（Hsu，1971）。 “理一”之處體現(xiàn)在不同文化下家庭的基本親屬對偶關(guān)系結(jié)構(gòu) （如父子、夫妻、母子、兄弟等等），以及每對對偶互動時所具有的獨特特征大致具有跨文化的普遍性?！胺质狻敝庴w現(xiàn)在不同文化具有不同的 “優(yōu)勢對偶關(guān)系”（dominant dyad），即家庭中認為某一對偶關(guān)系的運作要比其它非優(yōu)勢對偶關(guān)系的運作來得重要，因此，它將會支配其它非優(yōu)勢對偶關(guān)系的運作情形，從而形成該文化所凸顯的親屬體系形態(tài)。許烺光通過跨文化比較后指出，中國社會以父子關(guān)系為優(yōu)勢對偶關(guān)系，而美國社會、印度社會、非洲若干社會分別以夫妻關(guān)系、母子關(guān)系及兄弟關(guān)系作為優(yōu)勢對偶關(guān)系，因此造成了各個文化下家庭體系的明顯差異。許氏理論不僅指出了跨文化間普遍的基本親屬對偶關(guān)系及其運作特征，還藉由這些基本結(jié)構(gòu)特性與關(guān)系構(gòu)成成分之受重視程度的差異，進一步指出了不同文化社會下所展現(xiàn)之表層結(jié)構(gòu)的差異情形 （葉光輝，2012）。雖然許烺光沒有明確點出“理一分殊”比較法，但他在“親屬關(guān)系與文化”這一主題上進行的比較研究無疑體現(xiàn)了這一方法。

“理一分殊”比較法與跨文化學(xué)者主張的一致性以及在不同文化下親屬關(guān)系比較中的體現(xiàn)，都表明這一方法不僅可以應(yīng)用在中西方自我比較的研究中，還可以放在其它文化心理學(xué)的主題上。另外，這一方法還可以有效跳出西式 “二元對立”式思維框架，彌補當(dāng)前文化比較中大都以西方為標(biāo)準(zhǔn)的不足。

3 中西方自我的“理一”：“反身性”“相對性”及“非死亡性”

從確證自我存在的角度講，自我至少有三個基本性質(zhì)：（1）通過自我確證自我，即反身性（reflexivity），具體指自己對自己的認識與反思，自我能覺察自身的行動并給出理由，這也是自我所具有的重要能力之一；（2）通過他人確證自我，即相對性（relativity），指自我是與他人或“他者”相對的存在，反之亦然；（3）通過“活著”確證自我，即非死亡性（non-mortality），指自我始終是活生生的，當(dāng)一個人死亡時，他的自我也就理所當(dāng)然消失了。

這三個基本性質(zhì)具有跨文化的一致性。首先對于反身性，中西方文化早已有對自我反身性的相關(guān)能力的論述，例如西方蘇格拉底將刻在神廟門楣上的“認識你自己（know thyself）”作為自己的哲學(xué)箴言；而中國先秦諸子中的“自知者明”（《老子》）、“見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》）、“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”（《荀子·勸學(xué)》）等，也都體現(xiàn)了自我的反身性。其次對于相對性，人類學(xué)的研究向我們展示早期人類是物、我不分的。原始部落的人會將自己視為某種動物與植物的后代，甚至就是動物或植物本身（卡西爾，2003）。而且原始人類沒有個體觀念，“我”就是群體、客觀事物，整個世界是同一性的存在，原始人類的生存狀態(tài)與其持有觀念代表各文化在萌芽早期的一些共性。從結(jié)果上看，每個文化最后都產(chǎn)生了自我觀念，那么必然就都離不開經(jīng)歷將自己與他者分離的過程，而這一過程就體現(xiàn)了自我與他者是相對的存在，有自我必有他者。心理學(xué)關(guān)于自我意識發(fā)展的研究也揭示了這一特性。例如一項兒童自我發(fā)展的經(jīng)典實驗，在88名3～24個月的嬰兒鼻子上點一紅點，然后觀察他們照鏡子時的反應(yīng)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，小于8個月的嬰兒并不能區(qū)分自我與他人，而后才逐漸發(fā)展出區(qū)分自我與他人的能力（Amsterdam，1972）。最后對于非死亡性，早期中國人與印度人分別獨立意識到自我的非死亡性或鮮活性，具體表現(xiàn)為兩個文化中分別代表“我”的字都具有“呼吸”之義。中國先哲對這一特性的認識體現(xiàn)在“自我”中“自”的字形上，甲骨文中“自”字寫作“”，像人的鼻子，有鼻梁、鼻翼（漢語大字典編輯委員會，2010）。這表明甲骨文“自”本義指人的呼吸器官——“鼻”或“鼻子”，鼻中有氣，可以呼吸即表明我是鮮活的。而古印度人對其的認識則體現(xiàn)在佛教中“我”的含義，佛教“我”梵語為阿特曼（Atman），是自《梨俱吠陀》（Rigveda）以來印度各宗教哲學(xué)的重要范疇，原意為呼吸、氣息，引申為自己、自我，指人的自我意識或意識的主體 （彭彥琴，江波，楊憲敏，2011；汪鳳炎，2017）。

以上典籍中及人類學(xué)、心理學(xué)和文字學(xué)的證據(jù)均發(fā)生在各個文化互相交流之前 （嬰兒的表現(xiàn)可視為未受到文化影響），表明各個文化中的先人都自發(fā)地意識到自我的這三種性質(zhì)，即說明自我的反身性、相對性、非死亡性具有跨文化的普同性，可以作為自我的“理一”。

4 中西方自我的“分殊”原因及其主要表現(xiàn)

從自我的“理一”出發(fā)，由于自然條件、社會環(huán)境及哲學(xué)思想等不同 （Nisbett，Peng，Choi，＆Norenzayan，2001），中西方自我產(chǎn)生各種“分殊”。最為重要的是兩者確證自我的角度，首先除非是自身健康產(chǎn)生問題，或處于艱難環(huán)境中，或通過“死亡提 醒 ” （Pyszczynski，Greenberg，Koole，＆Solomon，2010），一般人不會從是否死亡，即非死亡性或鮮活性這一角度來觀照自我，所以一般人自我的出發(fā)點主要在于反身性與相對性上。

中西方自我的差異在于西方文化主要從反身性確證自我，而中國文化主要從相對性確證自我。古希臘時期，自我作為一個預(yù)設(shè)的存在，“認識你自己”側(cè)重于準(zhǔn)確認識自身具備的才能與能力（Baumeister，1987）。近代西方哲學(xué)開端笛卡爾第一次提出“我思故我在”，認為自我存在的依據(jù)在于“我思”，反身性作為自我的一個重要能力，其主要特征就在于“思”。受分析思維與主客二分思維的影響，當(dāng)前西方主流心理學(xué)界主張用科學(xué)實證的方法對“客我”的“實體”究竟為何進行探究，最為典型就是探究大腦中表征自我的區(qū)域。由此可見，西方文化主要通過反身性來確證自我。中國文化中自我的確證方式可以從漢字“我”的源頭上找到依據(jù)，通過對“我”的分析，發(fā)現(xiàn)甲骨文中“我”寫作“”，本義是長得像“”的一種古老兵器，由此引申出“手拿兵器與人拼殺以自衛(wèi)或以兵器服人”的含義（汪鳳炎，鄭紅，2015），表明“我”是伴隨兵器出現(xiàn)，是在與他者或“非我”的對抗中產(chǎn)生。另外，《說文解字》說：“我，施身自謂也?！薄拔摇辈皇呛唵蔚淖苑Q，而是“施身自謂”?！笆┥怼?，即是于群之中。段玉裁注：“不但云自謂而云施身自謂者，取施與我古為疊韻。施讀施舍之施。謂用己廁于眾中，而自稱則為我也”（許慎，段玉裁，1981）?？梢?，“我”是在眾人中與他人相對，而對自身的稱謂。由上可知，中國人的自我是從與他人或“非我”相對來確證自我，即體現(xiàn)了中國文化以相對性確證自我。

這一差異也與西方人主要受主客二分思維影響，而中國人主要受“陰陽”思維影響相符（Yang，2006）。主客二分就會偏向?qū)ⅰ拔摇碑?dāng)做一個客體來研究，而研究的主體必然也是“我”本身，這就相當(dāng)于自我的自識與反思。作為群經(jīng)之首的《周易·系辭上》：“一陰一陽之謂道，”表明古人試圖將世界分為“陰”與“陽”兩個既相互對立又相互轉(zhuǎn)換的方面，并認為這是萬物不斷發(fā)生變化的內(nèi)在根據(jù) （孫蒨如，2014）。 “自我”與“他者”就如同“陰”與“陽”，如果說早期中國文化中的“我”是伴隨著兵器出現(xiàn)，側(cè)重與“他者”對立的一面，到后來儒家文化興起則側(cè)重與“他者”聯(lián)系的一面，最終發(fā)展為“民胞物與”（張載語）的自我境界，這種“自我”與“他者”的對立與聯(lián)系體現(xiàn)了中國人的陰陽思維。

由于兩者的出發(fā)點不同，進一步使得中西方自我產(chǎn)生了不同的形式，其中最具代表性的就是中國人的 “我”并不會出現(xiàn)弗洛伊德所謂的 “本我”“超我”，也不會如詹姆斯一樣將“我”分為“主我”與“賓我”，而是出現(xiàn)各色各樣的“大我（公我）”與“小我（私我）”。這里的“大我”與“小我”是相對的，猶如一個個具有彈性的“同心圓”，“小我”中包含個體自我，但并不一定就是指個體自我，當(dāng)“小我”包含的人數(shù)變多時，“大我”的內(nèi)涵也就相應(yīng)變化，反之亦然。若“小我”中包含天地萬物，達到天人合一境界時，“小我”的“同心圓”就與“大我”重合，兩者合二為一?！氨疚摇薄俺摇笨梢哉f是西方文化中“我”的特色，而“大我”“小我”則是中國文化中“我”的特色，兩組概念分別反映了西方自我對反身性的注重，而中國自我對相對性的注重。

但并不是說，中國人自我不注重反身性，或西方人自我不注重相對性，由于兩者的背景不同，所以使得中國人在自我的反身性上與西方人在自我的相對性上都各具特色。中國人自我從相對性出發(fā)導(dǎo)致了在反身性上主要體現(xiàn)對“人—我”關(guān)系的反思，例如《論語·學(xué)而》說：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”自省的三個內(nèi)容都與“人—我”關(guān)系有關(guān)。心理學(xué)與社會學(xué)研究將中國人社會特有的“關(guān)系”（guanxi而非relationship）視為中國人自我的一大特色 （Hwang，2000；楊宜音，2008）。另外，人我關(guān)系主要是一種道德關(guān)系，中國人自我從相對性出發(fā)的反身性思考，也與傳統(tǒng)儒家強調(diào)不斷提高自身的道德修養(yǎng)相符。西方人自我從反身性出發(fā)導(dǎo)致了在相對性上主要體現(xiàn)為將自我從其所屬的各種社會角色和社會關(guān)系中跳出來，并認為只有這樣才能把握到真正的“自我”。

5 啟示

從理一分殊的角度出發(fā)，對當(dāng)前心理學(xué)關(guān)于自我研究主要有兩個方面的啟示。一是關(guān)于由文化融合、變遷而產(chǎn)生的對自我的影響，二是關(guān)于某些與自我密切相關(guān)，并且既具有普世性又包含文化獨特性的概念。

自我并不是一成不變的，其與文化是相互建構(gòu)的，即隨著文化的變遷，會對與自我相關(guān)的心理功能與過程產(chǎn)生影響，繼而也會對自我產(chǎn)生影響，而自我的變化則相應(yīng)有可能帶來新的文化產(chǎn)品，繼而影響文化（Markus＆ Kitayama，2010）。近幾十年來，伴隨著全球范圍內(nèi)的經(jīng)濟與社會的發(fā)展，人類社會的文化與民眾心理也發(fā)生了相應(yīng)的改變，其基本趨勢是個人主義日益流行，而集體主義相對式微（黃梓航等，2018）。例如以Ngram書分析指出，在過去的幾十年間人們對第一人稱代詞“我”“我的”相對于“我們”“我們的”使用增長較快，并且一些與個人主義相關(guān)的詞匯也呈現(xiàn)增長的趨勢 （Hamamura＆Xu，2015；Zeng and Greenfield，2015）。從自我的理一分殊角度出發(fā)，這些現(xiàn)象背后的具體機制可能存在差異。依據(jù)本文對中西方自我的比較，這一相同現(xiàn)象的背后原因可能是，中方個人主義增長是更多地基于自我的“相對性”，而西方個人主義的增長更多地基于“反身性”，未來的研究應(yīng)尋找合適的方法驗證這一差異。

眾多與自我相關(guān)的概念既具有普世性又包含一定的文化獨特性，使得研究者對這些概念在理解上產(chǎn)生了諸多不同的理論解釋，例如當(dāng)前心理學(xué)研究較多的自戀 （郭豐波，張振，原勝，敬一鳴，王益文，2016）、自尊 （方平，馬焱，朱文龍，姜媛，2016）、自謙（Xiong，Wang，＆ Cai，2018）等。 這里主要以自尊為例來談理一分殊的自我觀對其的啟示：當(dāng)前對自尊存在諸多不同的理論解釋，例如自尊的社會計量器理論與恐懼管理理論，前者將自尊視為個體與社會以及重要他人之間關(guān)系的主觀度量，反映了個體是否擁有良好人際關(guān)系的狀況（Leary，2005）；后者則從自尊產(chǎn)生動機角度，認為自尊保護人們免受那種與生俱來的對死亡的恐懼所帶來的焦慮（Greenberg，Solomon，＆ Pyszczynski，1991）。從自我理一分殊的角度來考察，則可以將這兩個自尊理論視為其分殊之處，而之所以不同的原因在于社會計量器理論是從自我的 “相對性”出發(fā)來解釋自尊，而恐懼管理理論則從“非死亡性”出發(fā)來解釋自尊。若以自我的三個“理一”來考察自尊，則可以很好地統(tǒng)合當(dāng)前關(guān)于自尊的不同理論解釋，從而也能更為全面地考察自尊這一概念。