王宏超

一、小引

以《新青年》為陣地的新文化學(xué)者，以“科學(xué)”與“民主”為號召，在確立科學(xué)權(quán)威的過程中，很重要的一項工作就是批判鬼神迷信，“辟靈學(xué)”便是其中的重要內(nèi)容。先后參與到這一論辯中的學(xué)者有陳大齊、劉半農(nóng)、錢玄同、陳獨秀、易白沙、劉叔雅、王星拱等人。此處所“辟”之對象，主要指的是上海靈學(xué)會所宣揚的“靈學(xué)”。上海靈學(xué)會在1917年成立，是在西方靈學(xué)研究（psychical research）的影響下成立的研究機構(gòu)，該會出版會刊《靈學(xué)叢志》。①關(guān)于上海靈學(xué)會的研究，如李延齡：《論五四時期無神論與靈學(xué)鬼神思想斗爭的時代意義》，《長白學(xué)刊》2000年第4期。鄭國：《南轅北轍：近代“鬼神救國”論考察——以靈學(xué)為例》，《蘭州學(xué)刊》2006年第8期。李欣：《五四時期的靈學(xué)會：組織、理念與活動》，《自然辯證法研究》2008年第11期。鄭國：《比附、“彌補”與“拓展”：上海靈學(xué)會對科學(xué)的認知歪曲》，《中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2011年第3期。綜述類的文章如：鄭國、泮君玲：《關(guān)于民初中國靈學(xué)問題研究的綜述與展望》，《科學(xué)與無神論》2008年第6期。近年關(guān)于上海靈學(xué)會的研究以黃克武先生為代表，已刊的主要論著有：黃克武：《民國初年上海的靈學(xué)研究：以“上海靈學(xué)會”為例》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第55期，2007年3月。黃克武：《靈學(xué)濟世：上海靈學(xué)會與嚴復(fù)》《惟適之安：嚴復(fù)與近代中國的文化轉(zhuǎn)型》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012年。黃克武：《靈學(xué)與近代中國的知識轉(zhuǎn)型——民初知識分子對科學(xué)、宗教與迷信的再思考》，《思想史》2，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2014年。黃克武先生正在推進一項“近代中國的靈學(xué)研究”的研究計劃（屬“中央研究院”主題計劃“近代中國知識轉(zhuǎn)型與知識傳播，1600—1949”之分支計劃）。上海靈學(xué)會所設(shè)的盛德壇，是以扶乩活動為主的一個乩壇。盛德壇的扶乩活動，最有名的大概是徐班侯靈魂照相①關(guān)于徐班侯靈魂照相，以及民國時期的靈魂照相活動，見拙文《徐班侯靈魂照相事件》，《書城》2015年第7期；《神界靈光：上海盛德壇之靈魂照相活動》，《上海文化》2016年第6期；《鬼形神影：靈魂照相術(shù)在近代中國的引介和實踐》，王見川編：《歷史、藝術(shù)與臺灣人文論叢（十）》，臺北：博揚文化，2016年。和吳稚暉參與的扶乩問音韻事件了。徐班侯靈魂照相事件，是因傳統(tǒng)扶乩與現(xiàn)代新技術(shù)的結(jié)合而備受社會關(guān)注，而扶乩問音韻事件則是因為主角是著名人物吳稚暉而轟動一時。

陳大齊在《辟“靈學(xué)”》中提到，在上海靈學(xué)會之盛德壇中：

某日“圣賢仙佛”臨壇時，各有題詩，周末諸子居然能作七絕詩，孟軻且能作大草。又李登講音韻，能知Esperanto（世界語）之發(fā)音，此真荒謬離奇之尤者也。答吳稚暉先生音韻三篇，該會中人自謂惑人之力最大，足以使科學(xué)家信服者。②陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

上海靈學(xué)會及盛德壇進行過無數(shù)次的扶乩活動，而獨稱問音韻事件為“惑人之力最大，足以使科學(xué)家信服者”，可見這一事件在當時之影響。錢玄同在后來批駁靈學(xué)的文章中也提到，這一事件是盛德壇諸活動中“最別致”者：

近來看見上海《時報》上登有廣告說，有《靈學(xué)叢志》出版。此志為上海一個乩壇叫做什么“盛德壇”的機關(guān)報。其中所列的題目，都是些關(guān)于妖精魔鬼的東西。最別致的，有吳稚暉先生去問音韻之學(xué)，竟有陸德明、江永、李登三人降壇，大談其音韻。我看了這廣告，覺得實在奇怪得很，因此花了三角大洋，買他一本來看，究竟是怎樣一回怪事。③錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

扶乩問音韻事件，因借助了吳稚暉的名氣，而在當時造成了極大的影響，靈學(xué)會希望以此來提升靈學(xué)研究的社會認可度，而科學(xué)派的學(xué)者卻意識到這一事件對于傳播科學(xué)十分不利，遂發(fā)起“辟靈學(xué)”運動對靈學(xué)進行批駁。

二、吳稚暉問音韻始末

1917年10月15日，吳稚暉向盛德壇問詢有關(guān)音韻學(xué)的問題，當晚陸德明降乩，進行回復(fù)。吳稚暉緣何會向乩壇問音韻問題，這要從他參與讀音統(tǒng)一會開始說起。

（一）吳稚暉與讀音統(tǒng)一會

民國初造，要建構(gòu)一個統(tǒng)一的民族國家，語言的統(tǒng)一是件很重要的事，雖然此前已經(jīng)有統(tǒng)一語音、文字的嘗試，④關(guān)于民國之前的國語運動，見黎錦熙：《國語運動史綱》，北京：商務(wù)印書館，2011年；吳稚暉：《三十五年來之音符運動》，《吳稚暉全集》卷4，北京：九州出版社，2013年。但尚未形成官方性的政策。所以，南京臨時政府甫一遷京，蔡元培主持的教育部即于七月召集教育會議，八月通過《采用注音字母案》，十二月制定《讀音統(tǒng)一會章程》，吳稚暉被聘為讀音統(tǒng)一會主任。⑤黎錦熙：《國語運動史綱》，第121-122頁。本文中農(nóng)歷日期用漢字標示，陽歷日期用阿拉伯數(shù)字標志。讀音統(tǒng)一會于1913年2月15日正式召開，該會目標是確定法定國音，核定音素，采定注音字母。對于方言系統(tǒng)復(fù)雜的中國來說，這是頗為復(fù)雜的任務(wù)。正因為所涉及問題復(fù)雜，意見多有分歧，進展并不順利，從讀音統(tǒng)一會成立之初有關(guān)地域代表擇選問題的爭論就可見一斑。后來漸至于出現(xiàn)因意見分歧而爭執(zhí)、吵架竟至于打架、代表退席等事件。①黎錦熙：《國語運動史綱》，第123-132頁。無奈之中，吳稚暉也選擇了辭職。②見吳稚暉《致讀音統(tǒng)一會諸先生書》《辭職會員吳敬恒臨去之哀告》《奉辭讀音統(tǒng)一會諸公書》等文，《吳稚暉全集》卷4。交代這一背景是想說明，此事因是初創(chuàng)，吳稚暉盡管殫精竭慮，但遭遇的困難還是極大的。外界對于國音統(tǒng)一問題極為關(guān)注，這也給吳稚暉增添了不少的壓力。

在讀音統(tǒng)一會之后，吳稚暉也一直在參與國語運動的工作。面對許多困難，他的壓力是巨大的。如蔡元培在1918年1月14日寫給吳稚暉的信中曾催促他說：

教育部中甚希望大著《切音字典》早日完畢，因國語研究會現(xiàn)正積集[極]進行，欲借此以記住國語。而陳頌平即主任此事者，故頌平曾函詢于先生，聞先生復(fù)函，頗責(zé)其迫促，渠甚惶恐，又囑弟從旁一詢，未知此字典究竟何時可成？③蔡元培：《致吳稚暉函》（1918年1月14日），《蔡元培全集》第10卷，杭州：浙江教育出版社，1998年，第327頁。

這說明吳稚暉的工作一直在繼續(xù)，而且壓力未曾稍減?！鹅`學(xué)叢志》分析吳稚暉參與扶乩之事的原因，也談到這一點：

吳君為讀音統(tǒng)一會編著簡字，于立母定韻煞費苦心，搜集古今韻書，研求思索，數(shù)載于茲。今所叩問，蓋系求諸現(xiàn)存書籍中而不可得其征實者也，今命陸氏答之。④《陸氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

一種合理的推測是，吳稚暉數(shù)年來投入讀音統(tǒng)一運動之中，殫精竭慮，但遇到重重困難，外在的壓力很大，學(xué)理上的困難也所在多有。在內(nèi)憂外困，遭遇極大精神壓力的情況下，“病急亂投醫(yī)”，人間無師問鬼神，去參與扶乩，也算是合乎情理的。或者說，他根本不相信扶乩，但出于好奇，就自己所關(guān)切的事問一下，看看“鬼神”如何作答，純屬作為一種消遣，也是合理的解釋。

（二）三次降乩

1. 第一次：陸德明降乩

1917年10月15日晚，盛德壇開壇，由陸德明降乩回答吳稚暉所提的問題。當晚，吳稚暉并未到乩壇，他所提之問題，是由陳仲英提前帶到盛德壇的。⑤《記載》欄，（1917年）十月十五日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。吳稚暉的問題是：

周颙沈約未分四聲以前，韻集之宮商角徵羽，如何分配？崔光五韻詩，如何押韻？請西晉呂靜或南齊周颙，必皆可得?；蛘埱百t通韻學(xué)者宣示。⑥《陸氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

陸德明降乩后所宣示的乩文如下：

四聲之說，古來無之，起于六朝，后之騷墨，奉為圭臬。原天地之籟，本具自然，發(fā)于喉者謂之宮，發(fā)于齶者謂之角音，發(fā)于舌者謂之徵音，發(fā)于齒者謂之商音，發(fā)于唇者謂之羽音。然古來傳者各異，其說或不盡同。沈氏初創(chuàng)，當時天子尚疑之，不見信用，猶存古法。周漢時之長言、短言，輕讀、重讀，即四聲之起原也。后世浸淫其說，變本加厲，而古意以亡。司馬九宮反鈕，神珙三十六母，更屬支離。幸陳第、顧炎武、戴震、段玉裁、朱駿聲輩，維持古韻，不致失墜。然諸書中廣韻集韻，尚覺近古，分類亦詳，無后世等韻之穿鑿，而開合收送，廣狹洪細，等次儼然，猶古音之幾希矣。①《陸氏音韻篇》，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

陸德明之乩文，是在16日翌晨送給吳稚暉的。吳對于乩文雖表示“心服”，但“惟于彼所疑問之主要，尚未能滿意”。②《陸氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。錢玄同也指出了此篇乩文是答非所問，特別是后半部分：

更是“七支八搭”，胡說一陣子昏話。吳稚暉先生問的是“呂靜韻集之‘宮商角徵羽’如何分配”，與三十六字母等有什么相干？更和明清以來的古音韻學(xué)家有什么相干？況且清朝的古音學(xué)家，有大發(fā)明的像江永、孔廣森、王念孫諸人，都不敘，忽然拉近一個碌碌因人的朱駿聲，這也可笑得狠。這種“纏夾二先生”，真是“少有少見”。③錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

既是答非所問，吳稚暉還是希望能請到呂靜、周颙，“并欲知崔氏五韻詩之押韻法也”。④《陸氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。但欲請之人，并非一定會請到：

呂周二人之靈魂是否至今存在，崔氏之著作是否為有價值而能至今保存于靈魂界者，此皆當然之問題，非可漫然致疑者也。⑤《陸氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

這是靈學(xué)會的一個基本觀點，即死去之人的靈魂存在時間之長短，與此人生前的成就和道德直接相關(guān)。如丁福保在那篇“扶持‘靈學(xué)’最為有功”、“可謂‘靈學(xué)’之精義”⑥陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。的文章《我理想中之鬼說》中談到：

人之功德學(xué)問，其淺深至不一矣，及死后或上升碧落或下入黃泉，悉視其生前功德學(xué)問之深淺而定其位置，無絲毫徼幸于其間也。人有最高之功德學(xué)問者，其靈魂如百煉精鋼，其鬼亦有偉大之體力。卑視塵世，無一當其意者。所以不入輪回，雖經(jīng)歷數(shù)千年，而靈爽常在也。⑦丁福保：《我理想中之鬼說》，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

盛德壇這樣的提醒，是說并非所有的死去之鬼魂都能降乩，是否降乩要看其生前成就如何，關(guān)系到靈魂是否因此得以存在至今。若按照無神論的觀點看，這可能是乩壇爭取主動權(quán)的一種說辭，即乩壇能決定何者能降乩，如此一來，也能掌握扶乩結(jié)果的解釋權(quán)了。

2. 第二次：江永降乩

10月16日晚，江永臨壇，宣示頗為詳盡。而且還把吳稚暉現(xiàn)場口頭所談之問題答出，令“吳君神色頓現(xiàn)信仰之狀態(tài)”。⑧《江氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

江永之乩文較之陸德明之乩文篇幅較長，所涉及的問題也多，如論音之清濁：“呂律相成，而萬音以生。音本人之性情，以表其意，而宣其蘊。其清者為陽，發(fā)而舒；其濁者為陰，斂而郁。”又如論音、韻之不同，“蓋古人之音，本于自然；后人之韻，起于人為”，①《江氏音韻篇》，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。似為一些音韻知識之雜糅，而無突出之觀點。

錢玄同評論此文時說，“江永的音韻篇，滿紙胡言亂話，完全在那邊說夢話?！痹敿毩信e數(shù)條荒謬文字，“略懂音韻之學(xué)的人看了，必為之皺眉搖頭也”。②錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

當晚在錄畢全文后，乩書云：“前錄恐多訛字，試一讀之?！雹邸队涊d》欄，（1917年）十月十六日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。于是：

時俞君即圈句一過，再讀一遍。將疑處摘錄別紙，復(fù)習(xí)扶乩逐條隨答，誤者正之，其不誤者即解釋之。④《記載》欄，（1917年）十月十六日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。

或許是修改解釋花費不少時間，在當晚扶乩結(jié)束撤壇時，“司誥司諭示：以后每至八時三刻，即當撤壇，非有特別緣因，不得過限”。⑤《記載》欄，（1917年）十月十六日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。

3. 第三次：李登降乩

10月17日，乩壇之“值壇使者”宣示：

主壇圣諭，音韻之起自皇唐，渺兮穆兮，深邃奧微，當其嫻玩，惟淑之是謨。惟念爾好茲念茲，爰命李氏降壇，續(xù)宣音韻篇三，以資考研。倘能虔誠以求，爾必能成乃事，遂乃志。⑥《李氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

盛德壇的“主壇”為孟子，“李氏”為李登。乩壇常有此類的“預(yù)告”，雖然乩壇之“衛(wèi)使者述李氏明后當?shù)健?，⑦《記載》欄，（1917年）十月十七日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。而“眾弟子書一紙，問陸氏、江氏、李氏之名”，乩書云：“唐陸德明，清江永，唐李登，治五方元音字母，以為是，則共錄之，以自勉勗，以資征驗?！雹唷队涊d》欄，（1917年）十月十七日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。

10月21日晚，吳稚暉來到乩壇，“欲叩請李氏宣示音韻篇三”。⑨《記載》欄，（1917年）十月二十一日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。當時呂祖（呂洞賓）正在臨壇，眾人認為李氏當日未必即到，但馬上乩書云李氏已到。

不論是預(yù)告還是乩文，都提到李登是唐代人，但這是個常識性的錯誤。李登是曹魏時人，怪不得錢玄同諷刺說：“想來這是另外一個李登，不是那做《聲類》的李登?！雹忮X玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

《李氏音韻篇》中，爭議最多的是其中竟然有外文字母，如錢玄同開列盛德壇的幾大滑稽“賬”，其中一條就是：“有一個講音韻的李登，會寫西洋的字母和日本的假名?！?1錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。乩書中竟然還提到了世界新語、英法德奧（美附于英）、日韓、希斐尼基古文、暹羅、天方、阿剌伯、阿第安、蘇門答拉、爪哇及我國滿蒙回藏等文。

在《靈學(xué)叢志》第1卷第2期的《記載》欄中，雜志特加按語加以解釋，稱外文字母音表是請一位外國乩仙“侯氏”所造，而非李登所作：

“旋宮之義明矣”句下，有旁注云：“報侯士到司譯通翻”八字。知已[以]下音表所列各國字母，當系侯氏所作，而經(jīng)司譯通翻者，編第一期時，偶不經(jīng)意認為李氏本篇內(nèi)之文字。今重加推究，知侯氏造列音表，其余說明等文，或系司譯自述其意。或特奉主壇之諭如此云云，當非李氏所作也。12《記載》欄，（1917年）十月二十一日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。

此處“侯氏”，是一歐洲人，10月22日乩書云：“昨日侯士歸國后，道及此處設(shè)壇扶鸞，研究學(xué)術(shù)，當蒙法哲允來一游。”①《記載》欄，（1917年）十月二十二日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月?？梢姡浴昂钍俊笔峭鈬?。乩壇還特別聲明，乩壇并無懂西文者：“在壇職員中無嫻西文者，時適有某報記者在壇參觀，代錄數(shù)字，亦不能成句?！雹凇队涊d》欄，（1917年）十月二十二日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。近現(xiàn)代的乩壇，較之古代非常重要的一個新特點，便是出現(xiàn)了許多外來的乩仙。蘇格拉底、托爾斯泰等人，經(jīng)常出現(xiàn)在中國的乩壇中，如一次乩仙臨壇，人問其名，答曰：“《幾何原本》作者是也?！雹邸断蓧ㄓ辍?，《異書四種》，沈世榮標點，上海：大達圖書供應(yīng)社，1936年。

三、扶乩前后吳稚暉態(tài)度之變化

（一）首次參與扶乩時

吳稚暉雖是科學(xué)主義的支持者，但盛德壇開壇之后，他曾多次參與，在1917年9月到10月間，他至少3次參與扶乩，分別是9月17日、10月16日、21日。④見《靈學(xué)叢志》第1卷第1期中《陸氏音韻篇》《江氏音韻篇》《李氏音韻篇》等按語，以及《記載》欄目中九月十七日之內(nèi)容，均見于《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

9月17日，俞復(fù)、丁蕓軒兩人扶乩，請已死去10年的友人杜孟兼臨壇，杜生前住在鴻興坊，死后停柩于上海錫金公所。吳稚暉或是第一次參與，俞復(fù)也或是為了提高吳稚暉的興趣，在請問之時專門向杜孟兼問道：

君習(xí)英文，能寫英文句與老友吳君面談否？⑤《記載》欄，（1917年）九月十七日，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

十分有趣的是，俞復(fù)請問之后，“乩書‘余’字，下接西字母，不甚能辨識”。以西文應(yīng)對，算是對俞復(fù)的回應(yīng)。

杜孟兼降壇之后，玉英真人、玉鼎真人先后降壇。玉鼎真人乩書曰：

人間萬事皆非真，吾存吾性保令名；與世無憂物無競，有為有守獨行吟。

“獨行吟”3字三易而成，看到此，吳稚暉或覺得鬼神作詩亦有躊躇之態(tài)，故“在旁匿笑”。在乩壇竊笑，是不敬重鬼神的表現(xiàn)，是為乩壇最為忌諱之行為，乩仙常常就此教訓(xùn)眾人之心中不虔誠。吳稚暉的匿笑，惹來玉鼎真人的回應(yīng)：

吾詩本隨意湊成，以試扶手，且多扶不出。只可將就，不值大雅一笑也。俟扶手純熟，或普鵑來滬，當有文字候教，吾去。

此中所提“普鵑”，指的是盛德壇的主要創(chuàng)辦人楊光熙之子楊瑞麟。楊因事返無錫，因扶手生疏，不能盡興表達，而導(dǎo)致“諸仙失去”，⑥《記載》欄，（1917年）九月初二日，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。再加上有參與者內(nèi)心不誠，就更讓乩仙不悅。

劉半農(nóng)曾對這一細節(jié)評說道：

真人何其如此虛心，又何其如此老臉！想亦“扶手太生”，臨場恍惚，致將擬就之詞句忘卻，再三修改，始能勉強“湊成”耳！⑦劉半農(nóng)：《隨感錄（九）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

乩壇對于內(nèi)心不誠或故意搗亂的參與者十分在意，許多時候乩仙未能如預(yù)期降乩，往往歸于有不誠心的參與者。乩仙的體系中，還有專門負責(zé)紀律的機構(gòu)“秉鉞部司律司”，經(jīng)常諭示提醒：“凡叩問參觀，均宜恪守壇規(guī)，不得心存誹訕。”①《記載》欄，（1917年）十月十五日，《靈學(xué)叢志》第1卷第2期，1918年2月。所以，玉鼎真人離去之后，土地臨壇，乩書云：

往往神臨為喧聲所擾，扶手又生，致不成文句。以后務(wù)宜靜肅，并不可以立于案之兩頭。今日玉英真人即因此不能續(xù)行宣示，只得去也。②《記載》欄，（1917年）九月十七日，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

從吳稚暉第一次參與扶乩之事可看出，他對鬼神臨壇之事或不太相信，至少沒有抱有十分虔誠、崇信的態(tài)度。

（二）三次問音韻時

但在第一次問音韻問題之后，吳稚暉的態(tài)度就開始發(fā)生了變化。10月15日陸德明臨壇，吳稚暉并不在場，次日吳稚暉到壇，“謂乩上能出此種文字，實已對之心服”。③《陸氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。10月16日是江永臨壇，吳稚暉全程參與：

是日吳君在壇候示，至終篇后方去。乩書至宮隆居閭時，吳君神色頓現(xiàn)信仰之狀態(tài)，蓋其問題中并未及此，全系答其口也。④《江氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

吳稚暉在江永臨壇之前，與眾人交流一些問題，“龂龂告人”，而這些問題并未寫入他向乩仙請問的問題之中。但扶乩中卻出現(xiàn)了對于他口頭所言問題的答復(fù)，“蓋其龂龂所辯者，神聽已及之矣”，⑤《江氏音韻篇》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。遂引起了吳稚暉的驚異和信仰。

盡管這些按語多出于俞復(fù)之手，而俞復(fù)對于扶乩崇信頗深，故文字或多有渲染之詞。但是吳稚暉的態(tài)度有所變化，大體還是可信的。

（三）問音韻事公之于眾后

但扶乩之事后不久，吳稚暉給俞復(fù)寫信，其中曰：

鬼神之勢大張，國家之運告終，其預(yù)兆乎？弟甘心常隨畜道以入輪回，不忍見科學(xué)不昌，使我家土壁蟲張目。

盡管提倡科學(xué)是吳稚暉一貫的態(tài)度，⑥參見郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義（1900—1950）》，雷頤譯，南京：江蘇人民出版社，1990年。但對于扶乩的態(tài)度緣何在極短的時間內(nèi)發(fā)生了變化，還是很令人疑惑的。

吳稚暉參與扶乩并問音韻之事，很快就在社會上傳播起來。蔡元培在1918年1月14日給吳稚暉的信中，專門問及此事：

康心孚見告：上海有一乩壇，曾為先生請得江艮庭先生（或是江慎修先生之誤）之魂剖解許多音韻上疑義，先生已深信之，而康心孚之弟又曾在壇中與其父交談，均確否？⑦蔡元培：《致吳稚暉函》（1918年1月14日），《蔡元培全集》第10卷，第328頁。

蔡元培還在信末叮囑“請便中詳示為幸”，可見對此事之關(guān)切?！鹅`學(xué)叢志》第1期也是在1918年1月出版的，蔡元培此時應(yīng)該尚未見到刊物。

據(jù)錢玄同的文章看，吳稚暉應(yīng)該是回復(fù)了蔡元培的信：

我還看見吳先生給蔡孑民先生的信，信中有此音韻三篇陳義敷淺，僅可供場屋中對策之用，與音韻之學(xué)相去尚遠之說。（此約舉其

意，非直錄吳君原信之語。）①錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。但遍檢《吳稚暉全集》，未發(fā)現(xiàn)此信。此全集所收資料或有遺漏者，如蔡元培與吳稚暉交誼時間很長，通信甚多，《蔡元培全集》中收錄蔡元培寫給吳稚暉的信的數(shù)量，大大多于《吳稚暉全集》中吳稚暉寫給蔡元培的信的數(shù)量，明顯不對等；《吳稚暉全集》中還未收錄吳稚暉給俞復(fù)的那封信。當時吳稚暉與錢玄同因為國語問題有過多次通信，且交往密切。綜上基本可以判斷，錢玄同所提到的信應(yīng)該是存在的。

信中所說“僅可供場屋中對策之用”，或可用錢玄同同篇文章的一段話來說明：

記得十五年前，我遇見一位“孝廉公”，他說，他鄉(xiāng)試時，答過一個“勾股”題目。其實他于勾股之學(xué)從未研究，瞎七搭八，畫了幾個圓的、三角的圖，填上些“甲乙丙丁”的字，又瞎做了幾句說明的話，連他自己也看不懂?，F(xiàn)在這位江慎修先生的音韻之學(xué)，若和那位先生的勾股之學(xué)相比，一個是十六兩，一個便是一斤。②錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

吳稚暉的大意是說，乩文雖貌似在談?wù)撘繇?，但卻是不懂裝懂的胡言亂語，并非是真正的學(xué)問。

吳稚暉在蔡元培寫信之日的4天后（1918年1月28日）即去蔡元培處，“詳示”其事，當時在場者還有錢玄同、李石曾等。錢玄同當日的日記對于理解吳稚暉對扶乩的態(tài)度，以及吳稚暉在扶乩之事公之于眾之前后態(tài)度的變化，提供了最為關(guān)鍵的信息：

今日在蔡先生處見到吳稚暉先生，他說近來在某乩壇談音韻之學(xué)，忽有李登、陸德明、江永降壇，此事吳先生因與提倡科學(xué)甚有阻礙，本欲秘而不宣，無如為信者載諸報章，因此吳先生深為憤恨。吳先生以此扶乩者全不懂音韻之學(xué)，因謂此怪物固非李、陸諸古人，然亦決非扶乩者所偽托，大約別有一物為祟。李石曾先生則謂此事在科學(xué)上或亦可解，不必委諸渺茫無稽之怪物。③楊天石主編：《錢玄同日記》上，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第331頁。

大概的情形是，吳稚暉對于扶乩問音韻之事，雖不盡相信，但還是抱有一些鬼神使然的態(tài)度，認為“大約別有一物為祟”。但參與扶乩之事，和他些許有點相信的態(tài)度，與他一貫的科學(xué)立場是悖離的，他“本欲秘而不宣”，不想為外界所知。但俞復(fù)等人卻將此事作為宣揚上海靈學(xué)會和盛德壇最好的素材，這讓吳稚暉“深為憤恨”，非常生氣，所以才在給俞復(fù)的信中堅決地表述自己的立場：“甘心常隨畜道以入輪回，不忍見科學(xué)不昌。”④俞復(fù)：《答吳稚暉書》后附吳稚暉來信，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

俞復(fù)與吳稚暉是舊交，彼此非常熟識，俞復(fù)認為吳的態(tài)度在消息公開前后發(fā)生的轉(zhuǎn)變，并非完全是因為不相信鬼神與扶乩，而是因為礙于科學(xué)勢力獨勝的局面，從屬于時代風(fēng)尚而恥言鬼神：

今之學(xué)者，恥言鬼神二字。一若言之即自儕于巫覡之倫，為科學(xué)家所失笑。⑤俞復(fù)：《答吳稚暉書》，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

俞復(fù)且專門提到，吳稚暉之所以反對扶乩，是因為其某個親戚能扶乩，但吳稚暉對之頗為厭惡，惡其人，遂惡其行事，因此對扶乩亦無甚好感了：

君有戚某，鄙人也，形狀穢惡，人以土壁蟲目之，亦能扶乩，逐役于偽道一流。君素惡

其人，故并其所為亦輕蔑之。①俞復(fù)：《答吳稚暉書》“按語”，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

俞復(fù)說，對于有“科學(xué)”基礎(chǔ)的乩學(xué)來說，并不能因為某人某事而失其價值：

乩學(xué)不能因君家某而永墮其價格，真理不

久霾，得時而大昌，運會之盛，其不遠乎？②俞復(fù)：《答吳稚暉書》，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

吳稚暉一生主張科學(xué)，對于鬼神之態(tài)度還是非常明確的。參與扶乩的態(tài)度，因為是俞復(fù)的轉(zhuǎn)述，與事實當有所出入，即便如其所言，有信服之態(tài)，當也是特殊情景下的一種驚異反應(yīng)而已。但其“別有一物為祟”的說法，因是錢玄同的轉(zhuǎn)述，大概是可信的，這一說法表明，吳稚暉對于鬼神的存在，大概也非是一種決絕的無神論態(tài)度。加上中國傳統(tǒng)文化中鬼神信仰的普遍存在，許多知識分子都崇信鬼神之存在，吳稚暉表現(xiàn)出的些微的信仰態(tài)度，似乎也是一種“集體無意識”的表現(xiàn)?？茖W(xué)與靈學(xué)、迷信之間的關(guān)系非常復(fù)雜，決非無神論者所認為的那樣涇渭分明，在中國近現(xiàn)代的語境中尤為如此。吳稚暉的態(tài)度變化，提示了這一問題的復(fù)雜性。

四、科學(xué)派之“辟靈學(xué)”

作為中國近現(xiàn)代思想史中提倡科學(xué)最力的知識分子之一，吳稚暉扶乩問音韻之事公開之后，在社會中影響甚大，這引起了科學(xué)派的學(xué)者重視：

對于吳先生此番舉動，約有兩派議論：一派是頭腦清楚的人，說：“怎么吳稚暉也信起扶乩來了！他從前做《新世紀》《上下古今談》的思想見識到那[哪]里去了？”一派是昏頭昏腦的人，說：“你看！吳稚暉都相信扶乩了，可見鬼神之事是的確有的，是應(yīng)該相信的。”前一派的議論，不過損吳先生個人的價值，后一派的議論，為害于青年前途者甚大；本志以誘導(dǎo)青年為唯一之天職，不可不有所矯正。③錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

作為吳稚暉的好友，且為《新青年》的主將，頗知內(nèi)情的錢玄同在批駁乩文的同時，也為吳稚暉進行開脫：④吳稚暉與錢玄同圍繞注音字母問題進行過深入探討，可見《致錢玄同君論注音字母書》《再致錢玄同君論注音字母書》《補救中國文字之方法若何》等，《吳稚暉全集》卷4。

惟吳稚暉先生實為極端提倡科學(xué)，排斥邪說之人，這回因為被朋友所拉動了一點好奇心，遂致那個什么“盛德壇”上發(fā)現(xiàn)這三篇講音韻的怪文章。⑤錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

真正對扶乩問音韻問題進行深入學(xué)理分析的是陳大齊?！缎虑嗄辍分袑τ陟`學(xué)批判最有力量的文章是陳大齊的《辟“靈學(xué)”》。陳大齊是中國現(xiàn)代心理學(xué)的先驅(qū)，1917年，陳大齊在蔡元培支持下，創(chuàng)建了中國第一個心理實驗室。在《辟“靈學(xué)”》中，陳大齊首先梳理的概念是“有意作偽”與“無意作偽”。扶乩無疑是一種“作偽”，只是有“有意”和“無意”之別。有意作偽者是“奸民”，無意作偽者是“愚民”。對于有意作偽，在學(xué)術(shù)上并無討論的必要，只能依靠揭露其作偽行為，并請執(zhí)法部門來處置。而無意作偽，是該文論說的重點。

陳大齊主要利用的是弗洛伊德學(xué)派的下意識理論來解釋扶乩。在他看來，無意作偽“在現(xiàn)今心理學(xué)視之純屬扶者之變態(tài)心理現(xiàn)象，精神病者尤為之，固不待‘圣賢仙佛’之降臨也”。①陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。對于一些無意作偽的扶者來說，情況或許真的是手并未主動發(fā)出動作，而乩能自動（automatic action），而其實乃是“扶者之無意識的筋肉動作耳”。②陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。陳大齊舉出西方與扶乩類似的活動“Planchette”，經(jīng)過實驗，這種自動書寫活動是源于扶者之無意識運動，絕非圣賢仙佛之力所致。在《辟“靈學(xué)”》和《心靈現(xiàn)象論》的著述中，陳大齊舉出許多例子加以說明這種下意識行為。③陳大齊：《迷信與心理》，北京：北京大學(xué)出版部，1922年8月再版。收錄《辟靈學(xué)》《心理現(xiàn)象論》和《現(xiàn)代心理學(xué)》。

信奉靈學(xué)的人或認為，扶乩所得之文，往往超出了扶者之能力，非扶者所能作，尤其是答吳稚暉音韻3文，“扶者毫無小學(xué)知識，即欲偽造，亦斷無偽造之實力耳。扶者意識之我尚不能作，乃謂扶者下意識之我為之。試問扶者下意識之我何由能作此文耶”。④陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。靈學(xué)派的觀點是，若謂扶者作偽，前提是扶者能有此作偽之能力，但實際上扶者并無相關(guān)知識，下意識能作文，也是需要意識之中有相關(guān)知識的，若全無一點知識，則下意識也難以作出文章來。如此一來，扶乩則只能是“圣賢仙佛”之作用于扶者之手。這一論點頗能受到普通人的認可，對于維護靈學(xué)派的主張是十分重要的，所以陳大齊說：

此種見解實為創(chuàng)造“靈學(xué)”之大護符，而亦常人不敢絕對排斥“靈學(xué)”之一大原因。⑤陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

但陳大齊根據(jù)心理學(xué)理論指出，意識不能為之事，下意識未必不能為之：

蓋意識之我統(tǒng)領(lǐng)身心，終日營營，以經(jīng)營切己之事為專職。其有與一身利害不甚密切之事，有時雖映于吾目接于吾耳，吾視之不見、聽之不聞?wù)哂兄?，或雖一時聞見而知之，及時過境遷，遺忘凈盡，不稍留痕跡者有之。下意識之我則不然。以清閑之身處無事之位，得從容閑暇以觀察意識我所視為不切己之事物。故意識之我所視而不見、聽而不聞?wù)?，下意識之我得見之聞之，或意識之我所既經(jīng)遺忘不稍留痕跡者，下意識之我得牢記之，且經(jīng)驗當時之情形無絲毫之異。⑥陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

落實到扶乩問音韻事件上，雖不知扶者是否有小學(xué)知識，即使假定扶者沒有任何小學(xué)知識，也是可以解釋為何能扶出音韻學(xué)的文章來的：

其扶者有小學(xué)智識與否，非吾所敢斷言，今假定扶者絕無小學(xué)智識，于平常精神狀態(tài)斷不能作此種文字。然安保扶者不嘗寓目于音韻之文，意識之我雖忘之，而下意識之我猶憶之耶……遇有表現(xiàn)之機會，便牽合各處所得材料，作成音韻之文，以自驚驚人。⑦陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

巫師在進行巫術(shù)活動中，進入一種“入神”（trance）狀態(tài)，在這一狀態(tài)下，巫師的意識處于“輕度或部分的催眠狀態(tài)”，而“平時所沒有意識到的處于潛意識下的思考或知識便被喚醒，有時甚至?xí)碳こ鲭[藏的知性”。⑧志賀市子：《香港道教與扶乩信仰：歷史與認同》，宋軍譯，香港：香港中文大學(xué)出版社，2013年，第36頁。乩手的狀態(tài)頗類似于此，在入神的狀態(tài)下，許多潛藏的認知被發(fā)散了出來。

就盛德壇來說，乩手的問題十分重要，盛德壇早期最為重要的乩手為楊瑞麟，若換為其他人扶乩，則效果甚差。如《靈學(xué)叢刊》關(guān)于1917年8月22日晚的記載：

乩自十八日起，均由楊君瑞麟兄弟同扶，今日適有事他適，由楊君宇青俞君仲還試扶，久不出字……少頃，瑞麟到，即與俞君合扶。①《記載》欄，（1917年）八月二十二日、八月二十五日、八月二十九日，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

俞復(fù)后來經(jīng)常練習(xí)，逐漸也成為重要的乩手，如1917年8月25日乩書云：“俞君之手，亦已練熟，可為值壇弟子?！雹凇队涊d》欄，（1917年）八月二十二日、八月二十五日、八月二十九日，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。但楊瑞麟還是最為重要的乩手，在他因事離滬返回?zé)o錫后，乩壇經(jīng)常因為乩手的問題而扶不出內(nèi)容。有一次俞復(fù)叩問練習(xí)到何時才能成熟，乩書示曰：

眾弟子誠心，人人要扶鬼神論，須發(fā)起請瑞麟來滬，駐壇教練半月，成文句，方可赴錫。今日實無妙手，真真難扶。望速速飛請瑞麟到此，即日可出文句。③《記載》欄，（1917年）八月二十二日、八月二十五日、八月二十九日，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。

此后多次提到因為扶手太生疏，而鬼神難以暢言。在吳稚暉問音韻時，主要的扶者應(yīng)是俞復(fù)。俞復(fù)為光緒二十年之舉人，傳統(tǒng)學(xué)養(yǎng)深厚，對于音韻學(xué)這種“小學(xué)”，當有一些基礎(chǔ)。由他而扶出音韻文章，應(yīng)當是毫不奇怪的。

吳稚暉或因好奇一時興起去扶乩請問音韻問題，但此事卻被上海靈學(xué)會以《靈學(xué)叢刊》為平臺大肆渲染，借此來提升靈學(xué)的影響力?？茖W(xué)派的學(xué)者看到此事在社會上影響甚大，遂以《新青年》為平臺展開“辟靈學(xué)”的批判活動，以此為倡導(dǎo)科學(xué)掃清障礙。扶乩問音韻事件遂成為了靈學(xué)派和科學(xué)派論爭的核心。吳稚暉扶乩問音韻事件，對于一直堅持科學(xué)主義立場的吳稚暉而言，或是一段小插曲，但卻是中國近現(xiàn)代思想史中科學(xué)與靈學(xué)論爭的標志性事件。