王杰文

自2014年以來，以呂微、戶曉輝為代表的中國民俗學(xué)者提出了“實(shí)踐民俗學(xué)”的概念(1)2000年以后，呂微發(fā)表了討論實(shí)踐民俗學(xué)的系列論文，這些論文基本上收入《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》(中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年)。此后他又發(fā)表了《與陌生人打交道的心意與學(xué)問——在鄉(xiāng)愁與大都市夢想之“前”的實(shí)踐民俗學(xué)》(《民俗研究》2016年第4期)和《兩種自由意志的實(shí)踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識(shí)譜系與概念間邏輯》(《民俗研究》2018年第6期)。戶曉輝先后發(fā)表了《人是目的：實(shí)踐民俗學(xué)的倫理原則》(《民族文學(xué)研究》2017年第3期)和《實(shí)踐民俗學(xué)視野下的“神話主義”》(《民間文化論壇》2017年第5期)。，這一概念在其他少數(shù)民俗學(xué)者當(dāng)中引起了共鳴(2)比如，韓成艷：《在“民間”看見“公民”——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語境下的實(shí)踐民俗學(xué)進(jìn)路》，《宗教信仰與民族文化》2014年第1期；王杰文：《“實(shí)踐民俗學(xué)”的“實(shí)踐論”批評(píng)》，《民俗研究》2018年第1期；劉鐵梁：《個(gè)人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實(shí)踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期；蕭放、鞠熙：《實(shí)踐民俗學(xué)：從理論到鄉(xiāng)村研究》，《民俗研究》2019年第1期。，迅速成為近年來中國民俗學(xué)界一個(gè)比較流行的關(guān)鍵詞。然而，“實(shí)踐民俗學(xué)”之“實(shí)踐”到底指的是什么？這在大家的思想意識(shí)中似乎仍然未能達(dá)成共識(shí)。有的學(xué)者是在純粹哲學(xué)的意義上使用它，有的學(xué)者則是在普通社會(huì)學(xué)的意義上使用它，還有的學(xué)者則只是在日常習(xí)慣性的意義上使用它。這三種意義之間當(dāng)然會(huì)有某些交集，但畢竟并不完全一致。因此，事實(shí)上，“實(shí)踐民俗學(xué)”正在成為一個(gè)被多元定義與使用的概念。然而，眾所周知，早在馬克思的哲學(xué)與社會(huì)學(xué)著作中，“實(shí)踐”一詞便已經(jīng)被廣泛地使用過了，而且被賦予了為今天中國人文與社會(huì)科學(xué)界所廣泛使用的含義。20世紀(jì)70年代以來，在語言學(xué)、社會(huì)學(xué)與人類學(xué)界，以布迪厄、吉登斯以及薩林斯為代表的學(xué)者再一次復(fù)興并重新闡釋了“實(shí)踐”的概念，引領(lǐng)了人文及社會(huì)科學(xué)界的“實(shí)踐論轉(zhuǎn)向”，使得“實(shí)踐”的概念再次成為當(dāng)前學(xué)術(shù)界的關(guān)鍵詞。國際民俗學(xué)界也受到了“實(shí)踐論轉(zhuǎn)向”的影響，具有廣泛影響力的口頭藝術(shù)的“表演理論”即是實(shí)踐論轉(zhuǎn)向的具體體現(xiàn)之一。本文從反思人類學(xué)與反思社會(huì)學(xué)的立場出發(fā)，綜合考察當(dāng)前國際民俗學(xué)界已經(jīng)在使用的“實(shí)踐”的概念及其意涵，試圖提供另一種意義上的“實(shí)踐民俗學(xué)”的圖景，闡釋這一“實(shí)踐民俗學(xué)”之“實(shí)踐”的意義與內(nèi)涵。

一、語言哲學(xué)的“言語”轉(zhuǎn)向

長期以來，受科學(xué)實(shí)證主義研究范式的影響，國際民俗學(xué)界習(xí)慣上把民俗事象(items)作為民俗學(xué)研究的對(duì)象，這種研究方法與觀念集中地體現(xiàn)在各種專業(yè)教科書里。在那里，民俗事象被分門別類地予以枚舉，比如，從大的范疇上講，民俗被區(qū)分為物質(zhì)民俗、精神民俗、社會(huì)組織等；從小的層面上講，比如，精神民俗又被認(rèn)為包括了各種各樣的口頭文學(xué)類型，諸如神話、傳說、故事、歌謠、諺語、謎語等被納入其中，分別予以介紹，然后總結(jié)歸納出一些有關(guān)這些事象的一般規(guī)律來。在這種研究思路中，民俗被當(dāng)作是客觀對(duì)象物予以研究。這種研究方式大概是受到了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期科學(xué)主義與理性主義的影響，試圖以研究物質(zhì)對(duì)象的自然科學(xué)的方式來研究人類生活事象。

然而，事實(shí)上，早在17、18世紀(jì)，反啟蒙運(yùn)動(dòng)的先鋒們?cè)缫呀?jīng)意識(shí)到了自然科學(xué)與人文學(xué)科的不同。維柯很早就區(qū)分了二者之間的差異，他說：

自然科學(xué)通過假設(shè)和證明，利用歸納和演繹的方法，論證普遍原理和由現(xiàn)象的共存和演替的一致性得出的理想模式，并把這些方法奉為圭臬。人文科學(xué)則試圖準(zhǔn)確地描述人類的經(jīng)歷，并由此強(qiáng)調(diào)多樣性、差異性、變化性、動(dòng)機(jī)和目的性以及個(gè)性，而非一致性、時(shí)間不相關(guān)性，以及毫無改變的重復(fù)模式。(3)[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社，2014年，第118頁。

多樣化與差異化的人類生活模式同樣受到了赫爾德的強(qiáng)調(diào)，在他那里，民族文化的生命活力體現(xiàn)在各民族集體天賦的創(chuàng)造物之中：比如傳說、英雄史詩、神話、法律、習(xí)俗、歌謠、舞蹈、宗教和世俗的象征、廟宇、教堂和禮儀，如此等等。(4)[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社，2014年，第201-219頁。任何特定的群體通過他們的文化習(xí)俗歸屬于一個(gè)群體，他們?cè)谶@個(gè)群體中獲得某種歸屬感(在赫爾德看來，這種“歸屬感”就是人類最基本的需要之一)。千差萬別的民俗文化是不同群體文化的集中表現(xiàn)，也是群體自我區(qū)別于他者的標(biāo)記。盡管不同的文化群體之間的差異性狀態(tài)是理所當(dāng)然的，但是，同樣作為人類群體中的一員，不同人群之間是可以達(dá)成共識(shí)與理解的。

顯然，無論是維柯還是赫爾德，都充分地意識(shí)到了民俗文化的多樣化與差異性，都把這種多樣化與差異性的“存在”當(dāng)作是世界文化本身的自然狀態(tài)，都竭力反對(duì)把生動(dòng)活潑、千姿百態(tài)的民俗生活消解成干巴巴的理性主義、科學(xué)主義的規(guī)則與原理，盡管他們?nèi)匀话衙袼咨羁醋魇羌w創(chuàng)造的行為，還根本沒有注意到行動(dòng)者本身。

也許要到語言哲學(xué)家們轉(zhuǎn)向關(guān)注“言說(講述)”之后，即當(dāng)語言學(xué)從“語言”研究轉(zhuǎn)向“言語”研究之后，其他相關(guān)學(xué)科才逐漸從“文本”“事象”轉(zhuǎn)向了“實(shí)踐”的研究。大約在20世紀(jì)的第三個(gè)十年里，巴赫金小組的成員們率先認(rèn)真思考了語言哲學(xué)、社會(huì)語言學(xué)的問題，討論了“話語”“口頭的言語及其形式”，他們發(fā)現(xiàn)：當(dāng)時(shí)，在語言哲學(xué)和相應(yīng)的一般語言學(xué)的方法論層面存在著兩種基本流派。第一種流派被稱為“語言科學(xué)中的個(gè)人主義的主觀主義”，其理論代表人物是洪堡，在他看來，語言是一個(gè)由個(gè)人的言語行為實(shí)現(xiàn)的不間斷的創(chuàng)作構(gòu)造過程，語言創(chuàng)作的規(guī)則是個(gè)人心理的規(guī)律，是一種類似于藝術(shù)的能被理解的創(chuàng)造過程，因此對(duì)他來說，語言就是一個(gè)可供現(xiàn)成地用于學(xué)習(xí)的產(chǎn)物。(5)[俄]B·H·沃洛希諾夫：《馬克思主義與語言哲學(xué)——語言科學(xué)中的社會(huì)學(xué)方法基本問題》，《巴赫金全集》第二卷，李輝凡、張捷、張杰、華昶等譯，河北教育出版社，2009年，第382-387頁。第二種流派可以被稱為“抽象的客觀主義”，其理論代表人物有福斯勒與索緒爾，他們認(rèn)為語言是一個(gè)穩(wěn)定的體系，它由規(guī)則一致的語言形式構(gòu)成，先于個(gè)人意識(shí)，并獨(dú)立于它而存在。語言規(guī)則封閉地存在于語言符號(hào)之間。人的言語行為，在這一學(xué)派看來，都是偶然的變態(tài)行為，或者說只是對(duì)規(guī)則一致的形式的歪曲。(6)[俄]B·H·沃洛希諾夫：《馬克思主義與語言哲學(xué)——語言科學(xué)中的社會(huì)學(xué)方法基本問題》，《巴赫金全集》第二卷，李輝凡、張捷、張杰、華昶等譯，河北教育出版社，2009年，第387-393頁。顯然，抽象客觀主義的語言哲學(xué)在當(dāng)時(shí)更流行一些。

抽象客觀主義的語言哲學(xué)甚至可以追溯到笛卡爾與萊布尼茨的理性主義傳統(tǒng)當(dāng)中去，因?yàn)檎麄€(gè)唯理論的特征是語言的象征性和自由性思想以及語言體系與數(shù)學(xué)符號(hào)體系的比較。(7)抽象客觀主義語言哲學(xué)產(chǎn)生于法蘭西的土壤，而個(gè)人主義的主觀主義語言哲學(xué)卻主要是產(chǎn)生于德意志。這種思想分野可以追溯到17世紀(jì)至18世紀(jì)德法之間在啟蒙主義與反啟蒙主義意識(shí)形態(tài)上的對(duì)立。唯理論者所感興趣的，不是語言與社會(huì)生活的關(guān)系問題，而是封閉的語言符號(hào)體系內(nèi)部符號(hào)與符號(hào)之間的關(guān)系問題。就像數(shù)學(xué)家們關(guān)注代數(shù)體系那樣，他們關(guān)心的也只是語言體系本身，而根本不關(guān)心語言與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系。

在20世紀(jì)20年代，抽象客觀主義最杰出的代表當(dāng)然是索緒爾所代表的“日內(nèi)瓦學(xué)派”，他們把“語言”與“表述”對(duì)立起來，就如同把社會(huì)與個(gè)人對(duì)立起來一樣，在他們看來，表述完全是個(gè)人的。說話的個(gè)人行為——表述——完全被排斥在他們的語言哲學(xué)之外，然而，被他們的共時(shí)性語言學(xué)所排除在外的，在歷時(shí)性語言哲學(xué)中卻必須被收納進(jìn)來，因?yàn)?，表述及其個(gè)別性與偶然性，盡管不同于支配語言體系的規(guī)律性，卻是語言歷史必不可少的因素。索緒爾嚴(yán)格地區(qū)分了共時(shí)性語言學(xué)與歷時(shí)性語言學(xué)。在他的唯理論的觀念中，歷史是歪曲語言體系純邏輯的、非理性的自發(fā)現(xiàn)象。

然而，“究竟什么是語言活動(dòng)的真正中心：是個(gè)人言語行為表述，還是語言體系呢？哪一種是語言活動(dòng)存在的形式，是不斷的創(chuàng)造性的形成還是自身規(guī)則一致的固定不變性？”(8)[俄]B·H·沃洛希諾夫：《馬克思主義與語言哲學(xué)——語言科學(xué)中的社會(huì)學(xué)方法基本問題》，《巴赫金全集》第二卷，河北教育出版社，2009年，第402頁。

顯然，語言-言語的真正現(xiàn)實(shí)，并不是像抽象客觀主義者所設(shè)想的那樣，是一種固定的語言規(guī)則或者抽象體系的保存與延續(xù)，也不是像主觀個(gè)人主義者所設(shè)想的那樣是一種孤立的獨(dú)白型的表述，而是言語相互作用的社會(huì)事件，是說話者與聽話者之間相互關(guān)系的產(chǎn)物，是由表述及表述群來實(shí)現(xiàn)的。正如我們了解的那樣，每一個(gè)話語講述都是各種聲音的混雜與斗爭，個(gè)體口中說出來的話都是社會(huì)力量之間相互斗爭的產(chǎn)物。正是通過巴赫金小組的嚴(yán)密論證，語言哲學(xué)從語法學(xué)的研究漸漸地轉(zhuǎn)向了語用學(xué)的研究，從“語言”轉(zhuǎn)向了“表述”。

但是，從歷史的角度來說，巴赫金前沿性的學(xué)術(shù)思想其實(shí)是晚在20世紀(jì)70年代之后才被發(fā)現(xiàn)的，它的學(xué)術(shù)影響力集中體現(xiàn)在此后的學(xué)術(shù)研究當(dāng)中，國際學(xué)術(shù)界是后來重新發(fā)現(xiàn)了他的學(xué)術(shù)思想的價(jià)值。而早在20世紀(jì)60年代，在社會(huì)語言學(xué)界，至少在美國，語言人類學(xué)家戴爾·海姆斯從經(jīng)驗(yàn)研究的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了“講述”的重要性，倡導(dǎo)了影響深遠(yuǎn)的“講述的民族志”的研究方向(9)Dell Hymes, “The Ethnography of Speaking”, in Gladwin, T. & Sturtevant, W.C. (eds), Anthropology and Human Behavior. The Anthropology Society of Washington, 1962, pp.13-53.，眾所周知，“講述的民族志”直接刺激了美國民俗學(xué)界轉(zhuǎn)向了口頭藝術(shù)的“表演研究”。

“表述”“言說”“講述”“表演”等術(shù)語，在口頭藝術(shù)研究領(lǐng)域，都具有“實(shí)踐”的含義，都指向了主體的實(shí)踐性行為，這些術(shù)語不僅僅把主體與口頭藝術(shù)形式結(jié)合在一起來考察，而且特別強(qiáng)調(diào)了主體的核心性位置，強(qiáng)調(diào)要理解主體借助于口頭藝術(shù)形式達(dá)成社會(huì)目標(biāo)的方式，也強(qiáng)調(diào)口頭藝術(shù)形式如何塑造了主體的身份、地位與世界觀。無論如何，實(shí)踐的過程本身成為關(guān)注的焦點(diǎn)。

受口頭藝術(shù)之表演研究的影響，整個(gè)民俗學(xué)都在努力轉(zhuǎn)向“實(shí)踐”的研究范式，原本被獨(dú)立對(duì)待的民俗事象不再被分離出來予以考察，而是被納入到主體的實(shí)踐活動(dòng)中來，成為主體日常生活的一部分?！懊袼住薄懊癖娚睢钡葌鹘y(tǒng)概念大有被“日常生活”這一新概念取代的趨勢，因?yàn)楫?dāng)民俗學(xué)家面向?qū)嵺`主體的時(shí)候，“民眾生活”中原本被特別強(qiáng)調(diào)的“傳統(tǒng)性”漸漸被淡化了，相應(yīng)地，作為實(shí)踐主體之積極主動(dòng)的行為的層面被突出出來了；加之田野經(jīng)驗(yàn)的重要性被逐漸強(qiáng)化之后，當(dāng)下活潑潑的日常生活實(shí)踐中主體真實(shí)的行為事實(shí)更加速了“傳統(tǒng)”“民俗”等固化概念的邊緣化進(jìn)程。面向當(dāng)下的日常生活實(shí)踐(當(dāng)然包括了口頭藝術(shù)的講述與表演)，已經(jīng)成為當(dāng)下國際民俗學(xué)研究的重心。

二、社會(huì)科學(xué)的“實(shí)踐”轉(zhuǎn)向

當(dāng)然，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”與上述語言學(xué)領(lǐng)域的“言語轉(zhuǎn)向”有著千絲萬縷的聯(lián)系，美國人類學(xué)家雪麗·奧特納認(rèn)為：“在20世紀(jì)70年代晚期至80年代早期這一較短時(shí)間里，三大關(guān)鍵性研究成果相繼問世：皮埃爾·布爾迪厄的《實(shí)踐理論大綱》(1978)，安東尼·吉登斯的《社會(huì)理論的核心問題：社會(huì)分析中的行動(dòng)、結(jié)構(gòu)與矛盾》(1979)，馬歇爾·薩林斯的《歷史隱喻與神話現(xiàn)實(shí)：桑威奇群島的早期歷史結(jié)構(gòu)》(1981)。這些成果以各自不同的研究方法使社會(huì)活動(dòng)者的實(shí)際行為與大的‘結(jié)構(gòu)’‘體系’間的結(jié)合概念化，這兩者都制約實(shí)踐并最終極易受到實(shí)踐影響而發(fā)生改變。這些研究成果討論了社會(huì)和文化中的結(jié)構(gòu)性制約因素與‘實(shí)踐’——這個(gè)新術(shù)語很重要——之間的辯證關(guān)系而非對(duì)立關(guān)系，由此實(shí)現(xiàn)了二者結(jié)合點(diǎn)的概念化。”(10)Sherry B.Ortner, Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject. Duke University Press: Durham and London, 2006, p.2.

結(jié)合20世紀(jì)70年代前后國際社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的整體情況來看，當(dāng)時(shí)，理論領(lǐng)域正被三大主要范式主導(dǎo)著，它們分別是闡釋人類學(xué)、馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及法國結(jié)構(gòu)主義(與各種后結(jié)構(gòu)主義)。所有這些理論流派都是對(duì)之前功能主義的抵抗，同時(shí)又都在強(qiáng)調(diào)某種外在機(jī)制的制約性，即強(qiáng)調(diào)人類行為是在外部社會(huì)、文化力量的影響和制約下塑造、形成、排序和確立的，這些社會(huì)、文化力量包括文化形態(tài)、心理結(jié)構(gòu)、資本主義等。各種結(jié)構(gòu)性制約因素是真實(shí)存在且不容否認(rèn)的。作為一種反抗式的努力，實(shí)踐理論使行動(dòng)者重新回歸到社會(huì)進(jìn)程之中，使其不失對(duì)制約社會(huì)活動(dòng)的廣大社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)(這些結(jié)構(gòu)也使社會(huì)活動(dòng)得以進(jìn)行)。在某種意義上，“結(jié)構(gòu)”“體系”等社會(huì)學(xué)概念可以類比于語言學(xué)領(lǐng)域的“語法”與“規(guī)則”等概念，社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向“實(shí)踐”也類似于語言學(xué)強(qiáng)調(diào)“言語”或者“表述”。

布迪厄關(guān)于社會(huì)世界的非理論化關(guān)系的理論，“得益于對(duì)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)暗含的倫理學(xué)立場和學(xué)者與其研究對(duì)象之間高高在上的、保持距離的研究關(guān)系的深刻拒斥，而這一拒斥本身來自布爾迪厄融入社會(huì)世界的實(shí)踐，來自他對(duì)各種形式的唯智論的批判，來自其在現(xiàn)實(shí)主義視角下對(duì)貝阿恩和卡比爾農(nóng)民們生活條件的深入了解”(11)[法]皮埃爾·布爾迪厄：《實(shí)踐理論大綱》，高振華、李思宇譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第3頁。。作為人類學(xué)家，布迪厄首先面對(duì)的是他者實(shí)實(shí)在在的“實(shí)踐”，他們?yōu)槊u(yù)而戰(zhàn)的行為，他們的房屋構(gòu)造，他們的親屬稱謂與親屬關(guān)系實(shí)踐，等等。他切實(shí)地把實(shí)踐當(dāng)作實(shí)踐來看待，而不是把實(shí)踐看作客體，也不是把實(shí)踐當(dāng)作是可以通過反躬自省來理解的親身經(jīng)歷。布迪厄特別注意到了實(shí)踐者的實(shí)踐邏輯與研究者觀察到的有關(guān)實(shí)踐的理論邏輯之間的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐者的實(shí)踐邏輯的自在性，以及實(shí)踐邏輯與有關(guān)實(shí)踐邏輯的理論化表述之間的差異。

布迪厄建構(gòu)的是一種“實(shí)踐之生成模式的理論”，即一種強(qiáng)調(diào)外在性的內(nèi)化與內(nèi)在性的外化之間的辯證關(guān)系的理論。由此，布迪厄創(chuàng)造了“慣習(xí)”這個(gè)概念，即作為一種可持續(xù)的傾向性系統(tǒng)，是先期被結(jié)構(gòu)化且作為使結(jié)構(gòu)化結(jié)構(gòu)得以運(yùn)作的結(jié)構(gòu)。而實(shí)踐則總是傾向于復(fù)制最終產(chǎn)生了實(shí)踐的客觀結(jié)構(gòu)，從而作為一種處境與一種慣習(xí)之間辯證關(guān)系的產(chǎn)物而呈現(xiàn)。代際的延續(xù)性正是通過內(nèi)在性的外化與外在性的內(nèi)化之間的辯證法建立起來的。慣習(xí)作為生成的依據(jù)，生產(chǎn)著實(shí)踐(例如走路、說話、吃飯的方式和口味、厭惡等)，展現(xiàn)了本能行為的所有屬性，尤其是其自動(dòng)性；當(dāng)然還需要注意，不連續(xù)的意識(shí)始終會(huì)伴隨著實(shí)踐，這就是行為實(shí)踐沖破慣習(xí)設(shè)定的框架的可能性，盡管行為者被慣習(xí)主宰多過他們主宰慣習(xí)。(12)[法]皮埃爾·布爾迪厄：《實(shí)踐理論大綱》，高振華、李思宇譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第255頁?？傊叭绻獙?duì)實(shí)踐活動(dòng)作出解釋，只有把產(chǎn)生實(shí)踐活動(dòng)的習(xí)性賴以形成的社會(huì)條件與習(xí)性被應(yīng)用時(shí)的社會(huì)條件聯(lián)系起來，也就是說必須通過科學(xué)的工作，把習(xí)性在實(shí)踐中并借助實(shí)踐隱蔽地建立起來的這兩種社會(huì)世界狀態(tài)聯(lián)系起來”(13)[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2012年，第79頁。。

布迪厄所謂的“社會(huì)世界”漸漸被發(fā)展成一種所謂“社會(huì)場域”的理論框架，這是一種恰當(dāng)?shù)亟庾x社會(huì)地位(關(guān)系概念)、性情傾向(習(xí)性)同采取的立場和社會(huì)行動(dòng)者在實(shí)踐的不同領(lǐng)域所作的選擇之間的關(guān)系的分析范式。所有的社會(huì)都表現(xiàn)為社會(huì)空間，也就是差異的結(jié)構(gòu)；社會(huì)空間得以建構(gòu)，因而行動(dòng)者在這個(gè)空間里，按照他們占有的經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、政治資本而被分配以特定的位置，“事實(shí)上，主體就是正在行動(dòng)的有知識(shí)的行動(dòng)者，他們被賦予一種實(shí)踐的意義，即從愛好、關(guān)注和劃分原則、持久的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中，從為處境的感知和適應(yīng)的反應(yīng)定向行為模式中，獲得的體系，并從他們的文化資本中獲取最佳利益”(14)[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐理性：關(guān)于行為的理論》，譚立德譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第29頁。。布迪厄傾向于把整個(gè)社會(huì)空間描述為一個(gè)“場域”，這是一個(gè)權(quán)力的場域，它的必然性對(duì)于投入這個(gè)場的行動(dòng)者有一種強(qiáng)制力，也就是說，這是一個(gè)斗爭的場域，在它的內(nèi)部，行動(dòng)者們按照他們?cè)谄渲械奈恢?，憑借他們固有的和獲得的資本來與不同的目的相互對(duì)立，這樣，主體的實(shí)踐與行動(dòng)有助于保持或者改變這個(gè)場域的結(jié)構(gòu)。場域(field)就是一個(gè)社會(huì)宇宙，在這里，行動(dòng)者(agent)基于個(gè)人擁有的種種資本(capital)(經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的與文化的等等)，在慣習(xí)(habitus)(性情)的指導(dǎo)下，在權(quán)力關(guān)系(relation of power/position)(位置關(guān)系)的格局中，基于幻覺(illusion)的引導(dǎo)，應(yīng)用相應(yīng)的文化策略(strategy)，遵守相應(yīng)的文化規(guī)則(doax)與交往原則，復(fù)制、顛覆或者修正著既有的場域關(guān)系與場域格局。不同的場域內(nèi)部與場域之間紛繁復(fù)雜的斗爭關(guān)系(自律與他律關(guān)系)，共同構(gòu)成一幅生動(dòng)的人類實(shí)踐活動(dòng)的畫面，在這里，“實(shí)踐一種追求理性的現(xiàn)實(shí)政治學(xué)”(15)[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實(shí)踐與反思：反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，2004年，第250頁。。布迪厄的“場域”理論極大地豐富了“實(shí)踐”這一概念的內(nèi)在復(fù)雜性，人類的實(shí)踐行為與其固有慣習(xí)之間的辯證關(guān)系，通過這些復(fù)雜的術(shù)語體系被細(xì)致、生動(dòng)地呈現(xiàn)出來了。

吉登斯同樣從反思結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)出發(fā)，提出了關(guān)于“結(jié)構(gòu)與實(shí)踐”“行動(dòng)理論與制度理論”的矛盾問題，他說：

結(jié)構(gòu)主義思想缺乏處理我所說的實(shí)踐意識(shí)的習(xí)慣——一種非話語性意識(shí)，但并不是無意識(shí)，而是指一種有關(guān)社會(huì)制度的知識(shí)，并卷入社會(huì)再生產(chǎn)過程。(16)[英]安東尼·吉登斯：《社會(huì)理論的核心問題：社會(huì)分析中的行動(dòng)、結(jié)構(gòu)與矛盾》，郭忠華、徐法寅譯，上海譯文出版社，2015年，第26頁。

吉登斯所謂“實(shí)踐意識(shí)”指的是行動(dòng)者在社會(huì)活動(dòng)的構(gòu)成當(dāng)中習(xí)慣性地使用的知識(shí)儲(chǔ)備，而“話語意識(shí)”則是指行動(dòng)者能夠在話語層次上表達(dá)的知識(shí)，所有的行動(dòng)者都通過實(shí)踐意識(shí)和話語意識(shí)對(duì)其行動(dòng)保持某種理解。這種“實(shí)踐意識(shí)”涉及到了行為的意義的問題，這是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)與符號(hào)學(xué)所無能為力的，也是他們所竭力避開的研究領(lǐng)域。但是，在吉登斯看來，一切語言單位的意義與用途只有在它們所表達(dá)和它們得到表達(dá)的實(shí)踐中才能得到理解，意義是作為總體的社會(huì)實(shí)踐中的內(nèi)在要素。

當(dāng)然，吉登斯并沒有拋開“結(jié)構(gòu)”而片面地去強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”，相反，他提出了所謂“結(jié)構(gòu)化”的概念來強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的能動(dòng)性與結(jié)構(gòu)之間的相互依賴，在這里，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征既是構(gòu)成這些系統(tǒng)的實(shí)踐的媒介，又是其結(jié)果。結(jié)構(gòu)兼有使動(dòng)性與制約性的雙重功能。離開了結(jié)構(gòu)的概念，就不可能充分地說明人類主體的能動(dòng)性概念。反之亦然。在行動(dòng)理性化的背景下，各種特定的實(shí)踐是如何得到再生產(chǎn)的呢？吉登斯強(qiáng)調(diào)，行動(dòng)者通過其實(shí)踐并在這些實(shí)踐中得到對(duì)再生產(chǎn)的制度的理解，使這些實(shí)踐的再生產(chǎn)成為可能，即行動(dòng)者在互動(dòng)過程中對(duì)于自身行為具有充分的認(rèn)識(shí)，但同時(shí)又沒有充分認(rèn)識(shí)到自身行為的條件與后果，可是，這些條件與后果卻會(huì)影響到他們的行動(dòng)；另一種可能性是，某些行為可能超越了，或者說逃離了行動(dòng)者的目的，它們也會(huì)對(duì)實(shí)踐的再生產(chǎn)產(chǎn)生影響。吉登斯的創(chuàng)造性恰好在于他充分地注意到了行動(dòng)溢出意識(shí)與結(jié)構(gòu)范圍的可能性與多樣性，強(qiáng)調(diào)了行動(dòng)或者實(shí)踐之能動(dòng)性所在。

薩林斯是從對(duì)馬克思主義意義上的“實(shí)踐理性”的批判展開其論述的。在他那里，所謂“實(shí)踐理性”指的是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的物質(zhì)利益邏輯，即物質(zhì)利益最大化的邏輯。薩林斯強(qiáng)調(diào)的是象征理性或者意義理性，它雖然并不否認(rèn)物質(zhì)世界的重要性，但更多地強(qiáng)調(diào)的是人類自身創(chuàng)造的意義圖式與象征性符號(hào)體系的重要性。薩林斯的著作正是基于“實(shí)踐理性”與“意義理性”之間的對(duì)立性展開的?，F(xiàn)實(shí)世界中的生產(chǎn)行動(dòng)與經(jīng)驗(yàn)的象征性組織方式二者之間究竟是何種關(guān)系？實(shí)踐究竟在多大程度上營造了人類秩序？

薩林斯把文化理性與實(shí)踐理性看作是人類學(xué)的兩種理論范式，在人類學(xué)的歷史上，二者之間是一種重復(fù)的、循環(huán)的對(duì)立。比如，他從馬林諾夫斯基的研究中發(fā)現(xiàn)，一方面，存在著習(xí)慣性的規(guī)則和形式，它們構(gòu)成了現(xiàn)時(shí)的“文化”；另一方面，與文化規(guī)范相對(duì)立的是人們的“實(shí)際行為”。在馬氏那里，意義分析總是讓位于操作理性，讓位于基于人類滿足的外部目的論的手段-目的的形式分析，“站在這種替代的立場上來看，文化僅僅表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)人類目標(biāo)的主要?jiǎng)恿Φ拿浇榛颦h(huán)境，主體借助這種媒介來實(shí)現(xiàn)自己設(shè)定的目的”。(17)[美]馬歇爾·薩林斯：《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，張宏明校，上海人民出版社，2002年，第105頁。這種以經(jīng)濟(jì)主義的方式把規(guī)范與行為區(qū)別開來的做法，幾乎要把“文化”從人類學(xué)的視野中驅(qū)逐出去了。薩林斯通過引述列維-斯特勞斯的一段話來表達(dá)相反的主張，“正像我已經(jīng)說過的那樣，如果概念圖式主宰并制約著實(shí)踐活動(dòng)，那是因?yàn)?，民族學(xué)家視為坐落于特定時(shí)空之中，并擁有特定的生活方式和文明形式的這些具體現(xiàn)實(shí)，并不能與實(shí)踐(praxis)混為一談，……對(duì)研究人的科學(xué)來說，實(shí)踐構(gòu)成了具有根本意義的整體性。當(dāng)然我不是要懷疑下層組織無可置疑的首要地位，我只是認(rèn)為，在實(shí)踐和實(shí)踐活動(dòng)中間，必定存在一個(gè)中介面，也就是說，概念圖式，通過概念圖式的中介作用，內(nèi)容與形式(無論哪一個(gè)都不能脫離對(duì)方而獨(dú)立存在)才能演化成結(jié)構(gòu)，這就是說，作為實(shí)體，它們既是經(jīng)驗(yàn)的，又是智識(shí)的”(18)[美]馬歇爾·薩林斯：《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，張宏明校，上海人民出版社，2002年，第127-128頁。。顯然，薩林斯也不想支持列維-斯特勞斯的理性主義立場，他主張關(guān)注社會(huì)生活事件而不是社會(huì)生活形態(tài)，希望從個(gè)體自身的各種可用的選擇中根據(jù)時(shí)間與資源的配置而做出抉擇的角度來考察社會(huì)行為。在某種意義上，薩林斯是一位馬克思主義者，他看到人通過在世界中的實(shí)踐活動(dòng)來生產(chǎn)自身，包括生產(chǎn)自己的意識(shí)。然而，與馬克思不同的是，他并不想把生產(chǎn)關(guān)系消解成生產(chǎn)過程本身，也不想把文化邏輯消解成工具邏輯，相反，在他看來，象征系統(tǒng)是實(shí)踐的必要條件，正是象征體系組織了生產(chǎn)關(guān)系，并通過生產(chǎn)關(guān)系在勞動(dòng)過程本身之中以認(rèn)知的方式采取行動(dòng)。

在論及“實(shí)踐與結(jié)構(gòu)”的關(guān)系時(shí)，薩林斯強(qiáng)調(diào)了“歷史”的維度，認(rèn)為無論如何，“行動(dòng)在結(jié)構(gòu)中開始，也在結(jié)構(gòu)中結(jié)束：它起步于作為社會(huì)存在的人們的計(jì)劃，而以在文化的實(shí)踐惰性中對(duì)效應(yīng)的吸納而告終”(19)[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，劉永華、趙丙祥校，上海人民出版社，2003年，第331頁。，人類的實(shí)踐過程是對(duì)符號(hào)體系進(jìn)行了工具性的重新安排的，人類的歷史過程呈現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)的實(shí)踐與實(shí)踐的結(jié)構(gòu)之間持續(xù)不斷而又相輔相成的運(yùn)動(dòng)的模式。

無論布迪厄、吉登斯還是薩林斯，都從馬克思的歷史唯物主義實(shí)踐論中借鑒了某些核心的思想，比如，他們都認(rèn)同馬克思有關(guān)人類行動(dòng)者之間以及人類與物質(zhì)世界之間的主動(dòng)關(guān)系的思想，強(qiáng)調(diào)對(duì)人類生活的研究也就是對(duì)與人類需求相關(guān)的特定社會(huì)實(shí)踐的研究，強(qiáng)調(diào)人類與自然的互動(dòng)是一種積極的改造活動(dòng)。正像馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里所說的那樣，

從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。(20)[德]馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1972年，第16頁。

拋棄了的舊的唯物主義與唯心主義，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)具備了辯證地考察“實(shí)踐與結(jié)構(gòu)”的思維優(yōu)勢，上述三位社會(huì)學(xué)家與人類學(xué)家的“實(shí)踐論”恰恰是追溯到馬克思(而不是康德)并奠基于馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐研究。這是一種超越了主觀主義與客觀主義、社會(huì)物理學(xué)與社會(huì)現(xiàn)象學(xué)、社會(huì)結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)、唯理論主義與準(zhǔn)實(shí)證主義、符號(hào)性分析與物質(zhì)性分析、理論研究與經(jīng)驗(yàn)研究、微觀研究與宏觀研究、結(jié)構(gòu)與能動(dòng)作用的“實(shí)踐觀”。它是一門有關(guān)符號(hào)權(quán)力的統(tǒng)一的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，它綜合了現(xiàn)象學(xué)分析與結(jié)構(gòu)性分析的優(yōu)點(diǎn)，“既在認(rèn)識(shí)論上做到邏輯貫通，又具有普遍的適用性，即一門康德意義上的‘人類學(xué)’”(21)[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實(shí)踐與反思：反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，2004年，第3頁。。事實(shí)上，仔細(xì)地閱讀口頭藝術(shù)的表演研究的相關(guān)文獻(xiàn)，不難發(fā)現(xiàn)，其核心的學(xué)術(shù)任務(wù)正是關(guān)注表演實(shí)踐中的“傳統(tǒng)與創(chuàng)新”(22)Richard Bauman, “The Philology of the Vernacular”, Journal of Folklore Research,2008, 45(1):29-36.的問題。社會(huì)學(xué)與人類學(xué)在“結(jié)構(gòu)與實(shí)踐”問題上的深入思考，直接影響了民俗學(xué)在自身傳統(tǒng)問題上的相關(guān)研究。

三、實(shí)踐理論：權(quán)力、文化與歷史

20世紀(jì)80年代以來，有關(guān)權(quán)力、歷史與文化的理論十分興盛，這些理論在某些方面極大地豐富了實(shí)踐論的基本概念與思想，深化了人們對(duì)于“實(shí)踐”這一概念的認(rèn)識(shí)，美國人類學(xué)家雪麗·奧特納曾以十分概括的方式總結(jié)過這些理論之間的相互影響(23)Sherry B. Ortner, Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject. Duke University Press: Durham and London, 2006, pp.1-18.，茲概述如下：

1、正如之前所提到的，早期的實(shí)踐理論家并沒有忽略權(quán)力的問題，他們都曾采用不同的方法研究過“權(quán)力”。比如布迪厄強(qiáng)調(diào)權(quán)力和不平等的社會(huì)關(guān)系，特別是家長制關(guān)系，以及尤其是“慣習(xí)”對(duì)個(gè)體所具有的強(qiáng)大的規(guī)約性能力；吉登斯給予權(quán)威在整肅文化或社會(huì)秩序方面相對(duì)的影響力，雖然這種影響力只能是“相對(duì)的”；薩林斯則描述了夏威夷案例中的人際權(quán)力實(shí)踐，傾向于突出制約因素中客觀因素的地位。但是，早期的實(shí)踐理論家從未探究過包括特定意識(shí)形態(tài)和實(shí)踐在內(nèi)的權(quán)力的具體形式。

權(quán)力研究的理論家，比如米歇爾·?？抡J(rèn)為權(quán)力在社會(huì)中無所不在，充斥在社會(huì)體系的方方面面，并且深刻影響人的心理，即在權(quán)力問題上沒有“外部”。而詹姆斯·斯科特卻認(rèn)為盡管社會(huì)生活中確實(shí)存在著大量權(quán)力，但權(quán)力卻沒有過度侵入人的心理，因?yàn)樯鐣?huì)生活中充滿了批判和抵抗的事實(shí)；雷蒙德·威廉斯則認(rèn)為，在某種程度上，社會(huì)活動(dòng)者受到霸權(quán)的控制，但霸權(quán)又不是絕對(duì)的。顯然，布迪厄與?？伦钕嘟?，他的“慣習(xí)”的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了結(jié)構(gòu)、權(quán)力控制和不易感知的意識(shí)潛移默化的特性；吉登斯更像斯科特，強(qiáng)調(diào)活動(dòng)者能夠反思所處環(huán)境并進(jìn)行批判和反抗；薩林斯與威廉斯相似，他們強(qiáng)調(diào)文化強(qiáng)權(quán)的概念，強(qiáng)調(diào)細(xì)小的文化因子長久之后就可能產(chǎn)生極大的影響力。從權(quán)力理論的角度來看，權(quán)力永遠(yuǎn)內(nèi)在于實(shí)踐當(dāng)中，在微觀的人際交往中，權(quán)力(人們的抵抗行為，或者霸權(quán)的捍衛(wèi)與受損)永遠(yuǎn)都在滋長與漫延。權(quán)力理論深化了人們對(duì)于人類實(shí)踐活動(dòng)的細(xì)節(jié)的理解。

2、實(shí)踐理論的倡導(dǎo)者們都很重視時(shí)間的維度與歷史的重要性。比如，布迪厄認(rèn)為，時(shí)間的重要性不僅體現(xiàn)在交互式實(shí)踐及其結(jié)果的演變中，也體現(xiàn)在時(shí)間賦予這些互動(dòng)以意義的過程中。他曾舉了一個(gè)禮物交換的很有名的例子(24)[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐理性：關(guān)于行為的理論》，譚立德譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第155頁。，證明意義產(chǎn)生自對(duì)于時(shí)間的把控。吉登斯對(duì)社會(huì)理論長期以來忽視時(shí)間性的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)具有清醒的認(rèn)識(shí)，他說任何試圖理解當(dāng)代社會(huì)變遷情況的人都必須承認(rèn)歷史性與去例行化問題的重要性，因?yàn)檫@種歷史意識(shí)從根本上改變了當(dāng)代社會(huì)再生產(chǎn)的總體狀態(tài)。(25)[英]安東尼·吉登斯：《社會(huì)理論的核心問題：社會(huì)分析中的行動(dòng)、結(jié)構(gòu)與矛盾》，郭忠華、徐法寅譯，上海譯文出版社，2015年，第211-219頁。薩林斯則更明確地提出了實(shí)踐理論的歷史形態(tài)問題，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)影響歷史進(jìn)程的諸多方式進(jìn)行了理論提升，將歷史變化視為本土權(quán)力與跨地域權(quán)力相結(jié)合的產(chǎn)物。(26)[美]馬歇爾·薩林斯：《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，張宏明校，上海人民出版社，2002年，第169頁。通過這些研究成果可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐理論本質(zhì)上就是歷史理論，任何實(shí)踐都內(nèi)在地意味著它是一種歷時(shí)性的行為過程，都內(nèi)涵著權(quán)力與斗爭。

3、作為一門學(xué)科，人類學(xué)就是在發(fā)掘人類文化，分析其內(nèi)在的邏輯性和延續(xù)性，揭示這種文化類型對(duì)形式化實(shí)踐(如習(xí)俗)、實(shí)踐模式(如撫養(yǎng)兒童)以及群體成員的正常和特殊行為進(jìn)行強(qiáng)化所使用的方法。然而，20世紀(jì)70年代以來，文化研究的學(xué)者們傾向于把“文化”看作是高度政治化的產(chǎn)物或者政治發(fā)展歷程的內(nèi)部元素，試圖以各種方法弱化文化與特定人類群體的關(guān)系。如此一來，文化已經(jīng)被轉(zhuǎn)化為一種移動(dòng)中的客體，它像媒介一樣在社會(huì)的、文化的和政治的范圍內(nèi)流動(dòng)。換言之，到目前為止，存在著新舊兩種“文化”觀念，舊有的“文化”觀念是一種本質(zhì)主義的觀念，它總是與特定社會(huì)群體相對(duì)應(yīng)；新的“文化”觀則是一種建構(gòu)主義的觀念，它強(qiáng)調(diào)文化是一種超市產(chǎn)品，等待著主體在面向社會(huì)實(shí)踐時(shí)去臨時(shí)性地選擇與組裝。顯然，實(shí)踐理論只能從“文化”的角度來考察實(shí)踐的運(yùn)作，沒有任何實(shí)踐不是文化的實(shí)踐。

實(shí)踐理論提供了一個(gè)很好的理論框架，但是，在面向社會(huì)變革而引發(fā)的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，其他學(xué)者所提供的有關(guān)權(quán)力問題、歷史問題以及文化問題的思考可以刺激實(shí)踐研究進(jìn)一步面向社會(huì)發(fā)展與變革的現(xiàn)實(shí)問題，而不是去維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。在這個(gè)意義上，上述三個(gè)概念為“實(shí)踐”這一概念注入了新鮮的血液。

實(shí)踐、權(quán)力、歷史與文化等概念早已深入滲透到了口頭藝術(shù)的表演研究當(dāng)中了。理查德·鮑曼與查爾斯·布瑞格斯在“表演研究”的基本框架之外，提出了“文本化”與“去/再語境化”(或者“傳統(tǒng)化”)的概念。(27)Richard Bauman and Charles L. Briggs, “Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life”, Annual Review of Anthropology, 1990, Vol. 19, pp. 59-88.作為動(dòng)詞，上述兩種概念都內(nèi)含著主體及其行為、事件與過程的意味，換句話說，表演研究延續(xù)并發(fā)展了其對(duì)于“表演”“實(shí)踐”等概念的強(qiáng)調(diào)；此外，“文本化”與“去/再語境化”的概念意味著主體依據(jù)對(duì)象與語境，對(duì)于相關(guān)文本進(jìn)行選擇與重組的行為過程，其中內(nèi)涵著權(quán)力運(yùn)作的思想、歷時(shí)地變異的思想以及文化資本的挪用的思想?？傊?0世紀(jì)90年代以來，被進(jìn)一步發(fā)展的“表演研究”已經(jīng)廣泛地吸收了實(shí)踐論的一般思想成果，并且在民俗學(xué)的具體研究領(lǐng)域里發(fā)展出了自己的概念與方法。

四、學(xué)術(shù)實(shí)踐：反思與批判

除了直接針對(duì)研究對(duì)象之實(shí)踐的分析之外，反思社會(huì)學(xué)與反思人類學(xué)還特別對(duì)知識(shí)分子及其學(xué)術(shù)對(duì)象化的關(guān)注方式進(jìn)行了分析，這是一種對(duì)于學(xué)術(shù)工作本身的自反性分析，也是一種對(duì)有關(guān)社會(huì)科學(xué)之所以可能的前提條件的反思。這種反思性的實(shí)踐工作，是對(duì)學(xué)術(shù)實(shí)踐之無意識(shí)的反省，這種無意識(shí)是學(xué)術(shù)集體的無意識(shí)，而非個(gè)體的無意識(shí)。從客觀的意義上講，這種反思性工作反過來進(jìn)一步提升了社會(huì)科學(xué)工作的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的可靠性。

正像吉登斯所說的那樣，任何主體，作為一種觀念性的動(dòng)物，擁有反思與自我控制的能力；而對(duì)于這些主體之行動(dòng)的科學(xué)研究被注入到它所描述的現(xiàn)實(shí)中時(shí)，社會(huì)科學(xué)本身是反思性的；社會(huì)的演進(jìn)使社會(huì)具有控制和規(guī)劃其自身發(fā)展的能力，因此，社會(huì)也是反思性的?？傊黧w、科學(xué)及社會(huì)都是反思性的。社會(huì)科學(xué)家具有對(duì)自身及其在社會(huì)世界中的位置的知識(shí)，這里，社會(huì)科學(xué)家作為“主我”，既是反思的主體，也是反思的對(duì)象。他們深知，他們的社會(huì)出身、社會(huì)標(biāo)志、社會(huì)位置等必然地會(huì)影響到他的實(shí)踐行為。

當(dāng)然，布迪厄之革命性的反思性理論所強(qiáng)調(diào)的并不是上述“反思性”，而是一種對(duì)基于唯智主義偏見的置若罔聞的反思，這種偏見誘使研究者把世界看作一個(gè)被旁觀的場景；看作一系列有待解釋的意指符號(hào)，而不是有待實(shí)踐解決的具體問題。于是，在科學(xué)研究工作者當(dāng)中，理論的邏輯瓦解了實(shí)踐的邏輯，其邏輯的危險(xiǎn)性普遍地滲透在研究工作的概念、方法與思想當(dāng)中。顯然，這是整個(gè)社會(huì)科學(xué)的組織結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的問題，而不是某個(gè)個(gè)體從業(yè)者的問題。不是研究者的個(gè)人無意識(shí)，而是一種集體性的科學(xué)無意識(shí)。在這個(gè)意義上，人類學(xué)家基于反思田野作業(yè)中主客體關(guān)系的倫理問題，都成為淺層次的問題了。

上述兩種層次的“反思性”直接導(dǎo)致了布迪厄?qū)嵺`理論的轉(zhuǎn)向，他拋棄了他所謂“學(xué)究式的謬誤”(理性邏輯)，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)地方民眾的實(shí)踐理性，即關(guān)注任何實(shí)踐性的事物，它們被日常行動(dòng)者征用，以最小的成本對(duì)日常存在和實(shí)踐的緊迫性做出反應(yīng)的事實(shí)。這是民眾直接的、活生生的生活實(shí)踐的邏輯。也許，只有像布迪厄這樣真正深入到瑣碎的細(xì)枝末節(jié)上去的研究工作者才可能體察到實(shí)踐者之實(shí)踐邏輯的存在。

在人類學(xué)與民俗學(xué)界，有關(guān)田野研究的學(xué)術(shù)反思成果眾多，這些反思性成果已經(jīng)成為當(dāng)下國際民俗學(xué)與人類學(xué)界的共識(shí)。比如，作為一名“表演民族志”的倡導(dǎo)者，表演理論家洛恩·德懷特·康克古德說：“任何田野作業(yè)中的民族志研究者的文化觀，都會(huì)決定著他(她)在田野中的‘立場(positionality)’，從而影響到他(她)會(huì)如何搜集、建構(gòu)以及表征資料的行為?！?28)Conquergood,D. “Performing Cultures: Ethnography, Epistemology and Ethics”, In Conquergood,D.& Johnson,E.P. Cultural Struggles: Performance, Ethnography, Praxis. University of Michigan Press, 2013, p.16.為了更好地平衡研究者與被研究者之間的復(fù)雜的、富有競爭性和動(dòng)態(tài)性的田野關(guān)系，康克古德提出了“共同表演的見證(co-performative witnessing)”的新理論，他認(rèn)為，當(dāng)民族志研究者不再作為疏遠(yuǎn)而分離的觀察者而凝視，而是親密地參與、介入歷史語境中被命名為獨(dú)特個(gè)體的共同活動(dòng)、共同表演中時(shí)，研究情境的權(quán)力動(dòng)態(tài)就改變了。(29)Conquergood,D. “Introduction: Opening and Interpreting Lives”, In Conquergood,D.& Johnson,E.P. Cultural Struggles: Performance, Ethnography, Praxis. University of Michigan Press, 2013, p.11.這種把田野關(guān)系描述為“表演”的理論觀點(diǎn)，徹底地改變了傳統(tǒng)人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的研究關(guān)系與研究方法。

又比如，英國口頭傳統(tǒng)研究專家露西·芬尼根指出，口頭傳統(tǒng)的研究工作，從一開始的田野作業(yè)到最終文本的編輯出版，都廣泛地滲透著民俗學(xué)者的實(shí)踐邏輯，民俗學(xué)家們所獲得的材料都是他們建構(gòu)出來的材料，其中潛在地滲透著民俗學(xué)家們的觀念與思想。她說：“口頭傳統(tǒng)與語言藝術(shù)并不是中立的文本，而是最終奠基于社會(huì)過程的，也許甚至是由社會(huì)過程構(gòu)成的。記錄、呈現(xiàn)或者分析它們的程序，同樣地，是人為的與互動(dòng)的過程，它反過來在結(jié)構(gòu)研究對(duì)象中起了作用。”(30)Ruth Finnegan, Oral Traditions and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices. London and New York: Routledge, 1992, p.2.在反思性考察的觀照之下，人類學(xué)與民俗學(xué)的研究對(duì)象、研究目標(biāo)與研究方法都發(fā)生了根本性的變化，這是顯而易見的事情。在此前提下，民俗學(xué)研究的不再只是他者的實(shí)踐行為，而是“我”在場的前提之下的他者的實(shí)踐行為，是我與他者共在的實(shí)踐行為，其中最重要的一點(diǎn)，就是研究者與研究對(duì)象不可分割地聯(lián)系在一起，所謂對(duì)象化的、客觀中立地開展研究的傳統(tǒng)觀念被徹底地拋棄了。

五、實(shí)踐哲學(xué)：面向合意的生活的學(xué)問

前述的所有實(shí)踐理論都基本停留在認(rèn)識(shí)論的層面上，偶爾會(huì)涉及到實(shí)踐的倫理，但卻較少深入到具體的實(shí)踐內(nèi)容上來，這對(duì)于倡導(dǎo)實(shí)踐行動(dòng)的哲學(xué)家們來說仍然是不夠的。比如，按照葛蘭西的實(shí)踐哲學(xué)思想，一切人都是哲學(xué)家，因?yàn)椋叭藗兯褂玫恼Z言本身就是一定的觀念和概念總體；而且，所有的人都擁有某些常識(shí)或者‘健全的知識(shí)’(指任何特定時(shí)期都變成共同的、設(shè)想與理解世界的非批判的和多半是不自覺的方式)；此外，人民大眾的宗教，從而也包含在信仰、迷信、意見、看事物的方式和行動(dòng)方式的整個(gè)體系里，它們是被集體地捆扎在‘民俗’的名稱之下的”(31)[意]葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年，第3頁。。總之，我們不妨把普通民眾的這些思想與觀念稱為“民間哲學(xué)”。說到極端，可以說每個(gè)講話的人都有他自己的個(gè)人語言，也就是他自己獨(dú)特的思考和感覺方式。文化在其不同的層次上，把數(shù)量上多少不一、程度上深淺不同的表達(dá)方式聯(lián)結(jié)在一起，聯(lián)合成一系列彼此接觸的階層，也正是這種千差萬別的階層構(gòu)成了人世間的紛繁復(fù)雜性。

盡管“一切人都是哲學(xué)家”，但是，按照葛蘭西的看法，既然任何特定的個(gè)體都隸屬于特定人群，大部分人的世界觀與行為方式又都不是批判的和一貫的，而是無系統(tǒng)的和偶發(fā)的，那么，這些“民間哲學(xué)”也就必然是有缺陷的，甚至是時(shí)代倒錯(cuò)的、張冠李戴的，在這個(gè)意義上，它與專業(yè)學(xué)者的哲學(xué)相對(duì)。專業(yè)的哲學(xué)家，和其他人相比，不僅僅以更大的邏輯嚴(yán)密性、更大的融貫性、更多的系統(tǒng)感進(jìn)行思考，而且他也了解全部思想史，他們能夠說明直到他自己的時(shí)代為止的思想發(fā)展的歷史，能夠在問題經(jīng)過先前一切解決它的嘗試之后所達(dá)到的態(tài)勢中去考察問題。相反，普通民眾的性格與行為方式就都必然是奇怪地合成的、混沌不堪的。換言之，葛蘭西認(rèn)為，人的哲學(xué)有高下對(duì)錯(cuò)的分野。

從葛蘭西的理論框架出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)，前文中述及的民眾的“實(shí)踐”基本上就是對(duì)諸如此類實(shí)然的實(shí)踐行為的描述與分析，但是，這些實(shí)然的實(shí)踐本身因?yàn)槭恰盁o系統(tǒng)的與偶發(fā)的”，就必然地帶有不完滿性，這對(duì)于合意的人生理想來說是要竭力避免的。因此，批判民眾的“民間哲學(xué)”或者民間的世界觀，使之成為一種融貫的、統(tǒng)一的知識(shí)體系，并把它提高到世界上最發(fā)達(dá)的思想的水平層次(知識(shí)分子的哲學(xué))，以期實(shí)現(xiàn)完美世界的黃金時(shí)代就成為一切人文社會(huì)科學(xué)的理想。

這就是葛蘭西所謂“行動(dòng)(實(shí)踐、發(fā)展)的哲學(xué)。它不是‘純粹’行動(dòng)的哲學(xué)，而倒是最鄙俗意義上的真正‘不純粹’的行動(dòng)的哲學(xué)”(32)[意]葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年，第58頁。。他的實(shí)踐哲學(xué)的問題，就是普通民眾與知識(shí)分子應(yīng)該如何相處的問題。具體到民俗學(xué)領(lǐng)域來說，就是民眾與民俗學(xué)者之間的關(guān)系問題，按照葛蘭西的觀點(diǎn)，“只有在知識(shí)分子成為那些群眾的有機(jī)的知識(shí)分子，只有在知識(shí)分子把群眾在其實(shí)踐活動(dòng)中提出的問題研究和整理成融貫的原則的時(shí)候，他們才和群眾組成為一文化的和社會(huì)的集團(tuán)”(33)[意]葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年，第11頁。。這就需要知識(shí)分子關(guān)注民眾的實(shí)踐，并把民眾的實(shí)踐哲學(xué)提升到一種高于“常識(shí)”，在科學(xué)方面更加融會(huì)貫通的思想方式。

普通民眾的日常生活是一種實(shí)際的活動(dòng)，但是，他們對(duì)于他們的日常生活實(shí)踐習(xí)焉不察，根本沒有明確的理論認(rèn)識(shí)，雖然，在這種實(shí)際活動(dòng)改變世界的范圍內(nèi)來說，它也包含著對(duì)世界的理解。用吉登斯的話來說，他們的實(shí)踐意識(shí)與理論意識(shí)是分開的，前者暗含在他的活動(dòng)中，并在實(shí)際上把他和他的在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行實(shí)際改造中的所有伙伴聯(lián)合起來；后者則是明確的與口頭的，是從過去繼承下來并且非批判地吸收過來的。這種口頭上的概念把社會(huì)群體聚攏起來，影響道德行為和意志方向。有的時(shí)候，實(shí)踐意識(shí)與理論意識(shí)甚至是對(duì)立的。民眾的混亂意識(shí)，在某種意義上，正是導(dǎo)致社會(huì)問題的最終根源。

知識(shí)分子的責(zé)任在于帶著感情、理解與熱情去認(rèn)識(shí)民眾的實(shí)踐，他們需要感覺到民眾的基本熱情，理解他們并在特殊的歷史情境中解釋和證明他們，把他們和歷史的法則以及科學(xué)地和融貫地精心推敲的更高的世界觀辯證地聯(lián)結(jié)起來?！叭嗣癫荒茉跊]有這種熱情，沒有知識(shí)分子和人民-民族之間的這種情緒上的聯(lián)結(jié)的情況下，去創(chuàng)造政治-歷史。在缺乏這樣一種聯(lián)結(jié)的情況下，知識(shí)分子和人民-民族的關(guān)系就是、或被歸納為那種純粹官僚的和形式的關(guān)系，知識(shí)分子變成一種特權(quán)階級(jí)或一種教士(所謂有機(jī)的集中主義)?！?34)[意]葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年，第109頁。換句話說，知識(shí)分子需要帶著熱情接近民眾，在民眾的實(shí)踐中與民眾一道反思與批判其“無系統(tǒng)的與偶發(fā)的”的思維習(xí)慣，并把他們引導(dǎo)向一種更高的哲學(xué)。在某種意義上，葛蘭西的“實(shí)踐哲學(xué)”其實(shí)是一種群眾哲學(xué)，只能在一種不斷斗爭的形式中去設(shè)想它，它的出發(fā)點(diǎn)永遠(yuǎn)是作為民眾的常識(shí)，它的目標(biāo)是把這種常識(shí)引向某種在意識(shí)形態(tài)上融貫統(tǒng)一的哲學(xué)，這種哲學(xué)是對(duì)于常識(shí)的真實(shí)性和素樸意識(shí)的批判與反思，它試圖給予民眾一種文化形態(tài)并幫助他們批判地推敲他們自己的思維，以便能參與到一個(gè)意識(shí)形態(tài)的和文化的共同體里去。

六、結(jié)語

作為一門經(jīng)驗(yàn)研究的學(xué)科，從民俗學(xué)的學(xué)術(shù)譜系來看，從一開始，民俗學(xué)轉(zhuǎn)向關(guān)注“實(shí)踐”，或者說“實(shí)踐”(在民俗學(xué)界的對(duì)應(yīng)術(shù)語是“表演”)成為民俗學(xué)的關(guān)鍵詞，首先就是面向普通民眾的日常生活實(shí)踐，從對(duì)于民俗事象的“物”的關(guān)注轉(zhuǎn)向了對(duì)民眾生活“行為”“過程”“事件”的關(guān)注，從解釋說明民俗事象的起源、發(fā)展、傳播，轉(zhuǎn)向了研究其形式、意義與功能?？陬^藝術(shù)的表演研究就是一種“實(shí)踐民俗學(xué)”，它是“實(shí)踐”的思想觀念在口頭藝術(shù)研究領(lǐng)域的具體化與深入化。

在民俗學(xué)領(lǐng)域，“表演”“文本化”與“去/再語境化”等學(xué)術(shù)概念，內(nèi)在地涵蓋了實(shí)踐、權(quán)力、歷史、文化與反思等相關(guān)概念的精神內(nèi)涵。在有關(guān)世界各地的口頭藝術(shù)的表演研究中，由布迪厄、吉登斯以及薩林斯所倡導(dǎo)的“實(shí)踐論”——尤其是對(duì)結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性之間辯證關(guān)系的討論——一直都是其潛在的指導(dǎo)思想。其中，由布迪厄所發(fā)展的分析性概念，比如場域、行動(dòng)者、資本、慣習(xí)、位置、占位、幻覺、文化策略、文化規(guī)則等核心概念更是被普遍接受與廣泛使用。

在這個(gè)意義上，國際范圍內(nèi)的“實(shí)踐民俗學(xué)”最好被理解為是對(duì)民眾日常生活實(shí)踐的復(fù)雜性與豐富性的理解與闡釋，是對(duì)貌似荒誕的日常生活實(shí)踐中的無奈與無聊的理解與容忍。它是整個(gè)人文與社會(huì)科學(xué)界“實(shí)踐論”轉(zhuǎn)向的一條支脈，卻又在自身的研究領(lǐng)域里做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

當(dāng)然，基于對(duì)民眾日常生活實(shí)踐的深入認(rèn)識(shí)與理解，同樣也基于對(duì)于民俗學(xué)者與民眾之間田野關(guān)系的反思性認(rèn)識(shí)與批判，在抱持著一種面向共同的美好生活的理想的前提下，按照葛蘭西的實(shí)踐論思想，“實(shí)踐民俗學(xué)”還有責(zé)任在準(zhǔn)確地理解民眾的實(shí)踐邏輯之后，把普通民眾未加反思的常識(shí)提升到系統(tǒng)地反思與批判的哲學(xué)層次上來。顯然，無論對(duì)于口頭藝術(shù)的表演研究，還是對(duì)于中國的“實(shí)踐民俗學(xué)”，這都是一項(xiàng)有待完成的學(xué)術(shù)使命。