宋以豐，曹 波

“倫理”既是價值理想，又是行為規(guī)范，是“理性”與“情性”的結(jié)合，包括“規(guī)范倫理”與“非規(guī)范倫理”兩大范疇，以及目的論與義務(wù)論等五種形態(tài)。其中，“目的論”堅持效益原則和結(jié)果原則，從道德的客觀面考察主體的行為和行為方式。“義務(wù)論”則堅持以“責(zé)任”為中心，并用它作為倫理判斷的基礎(chǔ)，以衡量行為本身的正當(dāng)性。翻譯倫理即倫理意識與道德規(guī)范在翻譯實踐中的具體應(yīng)用，其研究在各種翻譯命題研究中具有基礎(chǔ)性的作用。特別是在當(dāng)下，當(dāng)?shù)赖乱?guī)范在實踐哲學(xué)中不受待見，以及倫理-道德之間存在悖論，導(dǎo)致“知”與“行”長期分離的背景下，研究翻譯主體如何在實踐層面擺脫單純的意志自由，而回歸“倫理”家園，顯得格外重要（樊浩，2013：126）。

一、翻譯倫理多元論：切斯特曼的“四種類型”論

王海明（2001：81）說，倫理不同于道德，“道德”涉及的是“應(yīng)然”問題，而“倫理”除涉及“應(yīng)然”之外，還涉及“實然”?！皯?yīng)然”指“人際關(guān)系應(yīng)該如何”，而“實然”指“人際關(guān)系事實如何”，前者是規(guī)范性的，后者是描述性的。既然“倫理”不是“道德”，而翻譯倫理又是倫理意識在翻譯及其研究中的具體應(yīng)用，那么就不能簡單地將翻譯倫理看作“跨文化交際中的道德規(guī)范”，或“處理人們相互關(guān)系所應(yīng)遵循的道德與準(zhǔn)則”（呂俊、侯向群，2006：271；申迎麗、仝亞輝，2005：94），而必須拓展翻譯倫理的理解空間，使其涵蓋“規(guī)范”和“規(guī)律”兩個方面，既研究翻譯行為的規(guī)范性，又研究翻譯行為的規(guī)律性，前者主要涉及語言性，后者則主要與社會性有關(guān)。從此意義上講，翻譯倫理具有多義性，它與譯者、接受者，以及研究者的不同民族與身份密切相關(guān)，是動態(tài)的，情景性的概念，而非靜態(tài)的、一勞永逸的概念。

哥塔德說，翻譯倫理從來都不只是“一種倫理而是多種倫理”（Godard，B.，2001：56）。因為，翻譯不同于創(chuàng)作，它并非單純的語言行為，而是某種意義上的交際行為（Hatim，B&Mason，I.，1997：ⅶ）。既然翻譯是一種交際行為，就不能只關(guān)注“結(jié)構(gòu)”而不關(guān)注“功能”，只關(guān)注“信息”而不關(guān)注“環(huán)境”，只關(guān)注“對應(yīng)性”而不關(guān)注“接受性”，凡此種種構(gòu)成了翻譯的所謂“特殊性”，即翻譯“中立性”與“單純性”的缺失，進(jìn)而便有了翻譯的不同倫理意識和價值取向。其中，最具有代表性者莫過于切斯特曼的“四種類型”理論。

1.何謂“四種類型”

切斯特曼（2001：139-147）將傳統(tǒng)翻譯倫理分為“再現(xiàn)”“服務(wù)”“交際”和“規(guī)范”等四種類型，認(rèn)為它們的確立有助于識別和矯正翻譯中的非對稱關(guān)系。一方面，翻譯倫理可以對翻譯實踐和翻譯方法進(jìn)行價值判斷；另一方面，翻譯倫理又可以研究翻譯對目標(biāo)語社會和文化產(chǎn)生影響和意義的關(guān)鍵。（王大智，2012：30） 切斯特曼認(rèn)為：（1）“再現(xiàn)倫理”模式主要涉及傳統(tǒng)中理想化的忠實譯者和宗教文本的翻譯，其學(xué)理主張既來自科學(xué)主義翻譯，如紐馬克的“語義翻譯”，又來自翻譯文化學(xué)思潮中的某些主張，如施萊爾馬赫、貝爾曼、韋努蒂等人關(guān)注的歸化/異化問題，因為這些問題所體現(xiàn)的都是倫理的“表現(xiàn)”模式，即“符號學(xué)模式”。（2）“服務(wù)倫理”主要來自功能主義學(xué)派，其集中體現(xiàn)如諾德的“功能+忠誠”原則。該原則將翻譯視作人際交往行為，認(rèn)為它具有顯著的意向性，并認(rèn)為翻譯的“忠誠”并非譯文“忠實”于原文，而是“忠實”于翻譯主體之間的人際關(guān)系。因此，翻譯既要考慮原文作者，又要考慮“翻譯綱要”（Nord，C.，2001：123-128）。（3）“交際倫理”的集中體現(xiàn)是皮姆的“共有文化空間”概念，這一概念從反對施萊爾馬赫在《論翻譯的方法》中提出的“二元對立”的觀點出發(fā)，闡述了翻譯的跨文化交際行為性質(zhì)，以及譯者在“交互文化空間”里的“混血兒”身份及其“遷移性 ”（Pym，A.，1997：38-41）。學(xué)理上，“交際倫理”與“服務(wù)倫理”相似，也將翻譯看作“人際互動行為”，認(rèn)為翻譯不只是為了再現(xiàn)“他者”，也是為了促進(jìn)文化之間的交流④?！耙?guī)范倫理”以圖里和列維為代表，將翻譯看作具有顯著情景化特征的社會歷史事件，強調(diào)翻譯目的的層級性和多樣化，反對“共有文化空間”概念，認(rèn)為翻譯是遵循規(guī)范的可預(yù)測行為。在圖里等人看來，規(guī)范決定了社會生活中的全部交際行為，而它之所以能作用于翻譯，是由它的“根植性”所致，即規(guī)范在區(qū)域社會結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系中的深度嵌入（Toury G.，1980：51）。

2.“四種類型”之間的關(guān)系

四種翻譯倫理類型之間的關(guān)系錯綜復(fù)雜，內(nèi)涵上既有互涉，又有差異，不易完全區(qū)隔。比如，“規(guī)范倫理”中的“責(zé)任規(guī)范”要求譯者滿足作者、委托人和讀者對于“忠誠”的要求，這種說法和諾德的“服務(wù)倫理”觀念，尤其是他的“忠誠”原則非常相似。對諾德而言，翻譯的“忠誠”也是人際范疇的概念，涉及人與人之間的社會關(guān)系，即譯者、作者、發(fā)起人和接受者之間的關(guān)系，它要求譯者照顧后者的合法權(quán)益。同理，“交際規(guī)范”要求譯者根據(jù)翻譯形式的要求，將翻譯交際最大程度地進(jìn)行優(yōu)化，這一點和皮姆“交互文化空間”的理論設(shè)想沒有本質(zhì)區(qū)別。國際譯聯(lián)的《譯者章程》說，非教條的“忠實”乃譯者職業(yè)倫理的根基，它決定了“再現(xiàn)倫理”在四種倫理模式中的突出地位。然而從某種意義上說，翻譯又是社會產(chǎn)業(yè)，其成果必然擁有終端用戶或消費者，這一點決定了譯者在“語言性”之外的其他倫理責(zé)任。

然而，既然是四種不同模式，彼此之間必會存在差異。首先，從研究路徑上講，“再現(xiàn)模式”“服務(wù)模式”和“交際模式”屬于規(guī)定性研究路徑，“規(guī)范模式”則屬于描寫性研究路徑。其次，從研究層面上講，“再現(xiàn)模式”偏于微觀倫理，“服務(wù)模式”“交際模式”和“規(guī)范模式”則偏于宏觀倫理。再次，從倫理學(xué)方法上講，“再現(xiàn)模式”與“溝通模式”屬于功利主義倫理，“服務(wù)模式”與“交際模式”則屬于契約倫理（王莉娜，2008：171）。以上三者構(gòu)成了四種倫理模式之間的主要區(qū)別。

二、翻譯倫理一元論：考斯基寧對皮姆的批評

翻譯倫理“一元論”以“忠實論”為代表，主張譯者行為回歸翻譯本體，即翻譯的“語言性”本質(zhì)。按照這一理論，翻譯過程即語言使用過程，因而翻譯研究，包括翻譯的規(guī)律和本質(zhì)研究，也只能是語言學(xué)意義上的。換言之，翻譯若想“達(dá)意”，必須以意義的傳達(dá)為出發(fā)點與歸宿，譯者的所有行為只有控制在文本的語義范圍之內(nèi)，才能被稱作翻譯。也只有這樣，才可謂翻譯實現(xiàn)了其基本倫理。

1992年，皮姆出版其《翻譯與文本轉(zhuǎn)換》，其中專辟一章詳細(xì)闡述了“翻譯原則即倫理決策”的觀點。與此同時，皮姆又在《論譯者倫理》中從文化間性的角度，對翻譯倫理做了進(jìn)一步研究，指出翻譯倫理的理解主要包括兩個方面：其一是“傳統(tǒng)的原著忠實論”；其二是“翻譯職業(yè)倫理規(guī)范”。前者要求譯者隱形，后者則要求譯者顯示自己的存在，二者之間有著明顯差異。皮姆認(rèn)為，必須從譯者職業(yè)團(tuán)體，而不是譯者個體出發(fā)，思考翻譯倫理問題。翻譯倫理的根本問題“不是特定情景下如何翻譯”，而是“誰能決定翻譯”，這一問題與作為“文化間空間的翻譯職業(yè)”息息相關(guān)（Pym，A.，1997：82）。皮姆指出，傳統(tǒng)的“忠實”概念不是翻譯倫理的唯一追求，因為它不足以涵蓋譯者對于翻譯職業(yè)肩負(fù)的全部責(zé)任。譯者在翻譯過程中必須有能力做出判斷，在文本之外顯示自身存在，做一個利益關(guān)涉的個體，并對翻譯的成果承擔(dān)責(zé)任。譯者只有做到既不屬于源語文化，又不屬于譯語文化，而只屬于“文化間空間”，他所做的工作才真正符合職業(yè)倫理要求。因而，在“文化間空間”中，譯者既不需要對作者負(fù)責(zé)，也不需要對客戶或讀者負(fù)責(zé)，而只需要對譯者群體本身負(fù)責(zé)（Pym，A.，1992：174；1997：81）。

皮姆試圖為譯者建立共同倫理規(guī)范，從而打造一個新式譯者共同體，卻把作者和原文擱置一旁，這種觀點遭到考斯基寧的批評?？妓够鶎幷J(rèn)為，皮姆的想法有“新社群主義”或“新部落主義”之嫌，因為它要求個體為了群體利益犧牲自己?？妓够鶎幹赋?，皮姆極其重視翻譯職業(yè)倫理規(guī)范，但這種倫理規(guī)范在實際的翻譯操作中究竟能發(fā)揮何種作用，不得而知。在皮姆看來，倫理規(guī)范的終極目標(biāo)是確保翻譯行為符合道德要求，通過制定翻譯職業(yè)章程，明確具體原則與價值，確保翻譯行為的道德性。然而問題在于，無論是職業(yè)章程，還是翻譯原則與價值，一旦都是由行業(yè)自己所定，那么它們能否幫助譯者走出道德困境，便不得而知。更為重要的是，這樣的職業(yè)倫理規(guī)范究竟是為了指導(dǎo)譯者的翻譯行為，還是僅僅為了使翻譯滿足客戶及其使用者的需求，亦屬未定。凡此種種，都讓人不得不懷疑所謂“職業(yè)倫理規(guī)范”的真正用意。考斯基寧認(rèn)為，皮姆的說法很可能只是一種掩護(hù)，它披著“規(guī)范”的面紗，目的是為了促進(jìn)翻譯與客戶之間的信任與合作，卻以此犧牲翻譯的“忠實”（Koskinen，K.，2000：82）。因而，翻譯職業(yè)倫理規(guī)范雖然有助于改善文化關(guān)系，促進(jìn)社會穩(wěn)定，但從根本上講卻是世俗的和功利的，它悖離了翻譯的初衷，說到底不過是營銷的噱頭或慰藉良心的方式，它們捍衛(wèi)了“譯者共同體”的根本利益，卻不能真正定義譯者的道德責(zé)任。

三、“多元論”和“一元論”的利弊得失

翻譯是話語實踐，也是社會實踐，其意義或價值的實現(xiàn)有賴于文本和文本、文化與文化之間的深刻溝通，既依憑“他者”，又顧及“我者”。然而，翻譯倫理又不同于普通的社會實踐倫理，前者首先是語言實踐，它要求譯者道德自決，而非張揚個性。因而，就翻譯倫理的全面性和有效性而言，多元論和一元論互見其理，各有利弊。

1.多元論的依據(jù)與缺陷

翻譯倫理多元論的認(rèn)識論在于文化間性理論，這種理論涉及文化與文化之間的交互作用，將文化看作彼此關(guān)聯(lián)而非自成一體的動態(tài)系統(tǒng)，認(rèn)為其中的各個部分也不能單獨地自成意義，而必須與他者的特定關(guān)聯(lián)才顯出其意義。文化間性理論對于翻譯研究的啟示性在于：一方面，翻譯的形態(tài)反映了原作和譯作之間的某種關(guān)系；另一方面，翻譯的接受與效果也反映了兩種不同文化，以及各自制度體系之間的關(guān)系。翻譯是一種間性活動，因為它跨越兩種語言與文化，是“一種文化之間的對話活動”（楊柳，2005：20）。翻譯過程中，譯者通過多種“間性”，即“多元對話性”，表達(dá)自己對于多元文化共存的態(tài)度，并在不同文化間構(gòu)建、實現(xiàn)某種對話關(guān)系。正因為翻譯是一種“居間”行為，是文化與文化之間的“相遇、相知和共存”，因而翻譯研究就必須進(jìn)行多元文化的整合，拓寬跨文化對話的空間（許鈞，2003：363；蔡新樂，2002：246-257）。

然而，多元論有其明顯的理論缺陷。即以切斯特曼“四種類型”論中的“再現(xiàn)倫理”和“規(guī)范倫理”為例，便可一窺究竟。首先，“再現(xiàn)倫理”強調(diào)譯文對原文的義務(wù)，認(rèn)為譯文應(yīng)當(dāng)忠實于原文，傳達(dá)原文的特征，這種觀點便飽受爭議。面向上，“再現(xiàn)倫理”主要以話語的建筑材料，或者較低層次的語言成分為關(guān)注對象，如詞素和詞等，它既不考慮話語交際結(jié)構(gòu)的功能，又不考慮話語功能特征與翻譯機制以及翻譯戰(zhàn)略之間的聯(lián)系。特別是作為“再現(xiàn)倫理”集中體現(xiàn)的“等值”倫理，更是主張翻譯實踐的描述或翻譯本質(zhì)的探討等，應(yīng)僅著眼于等值與否的標(biāo)準(zhǔn)。如列茨克爾的“規(guī)律性對應(yīng)物”一文，便主張把“等值”限制在話語的較小單位，而不考慮話語之間的關(guān)系。如果只是作為一種純粹的理論設(shè)定，上述觀點尚無不可，但作為具體的操作方法，它們將貽害無窮。比如，將“They are queueing for tickets”譯作“他們排隊買票”，雖然保留了原文的語義成分（義素），但形式結(jié)構(gòu)手段已經(jīng)發(fā)生變化。同理，將“This is just a stone’s throw”譯作“這近在咫尺”，雖然保留了原文的所指意義，但義素又遭到改變。

同樣的情況也見于“規(guī)范倫理”。梅里特（2008：91）批評說，規(guī)范理論將“集體行動和結(jié)構(gòu)”而非“個體行為者”當(dāng)作研究對象，在寬泛的社會文化和政治語境中研究“文本與篇章的根植性”，不盡合理。他認(rèn)為，規(guī)范的主體是譯者，是譯者行為社會化的結(jié)果，這種社會化固然與社會文化和政治語境有關(guān)，但又離不開譯者對于自身職業(yè)的集體認(rèn)同。因此，對于“規(guī)范”的分類與闡述不能一味拘泥于社會文化網(wǎng)絡(luò)，而必須充分考慮“規(guī)范”的層次性與等級關(guān)系。比如“構(gòu)成性規(guī)范”和“調(diào)節(jié)性規(guī)范”便明顯不同，前者規(guī)定了“譯”與“非譯”的界限，后者則規(guī)定了翻譯行為的適當(dāng)與否。又比如“期待規(guī)范”與“職業(yè)規(guī)范”，彼此之間也有罅隙：前者涉及讀者期待，決定翻譯的合法性，后者則涉及翻譯對于參與者的忠誠、翻譯交際的優(yōu)化，以及譯文與原文之間的相似性等。所以說，對于翻譯而言，“規(guī)范”本就有不同形態(tài)，它們不僅決定了翻譯策略的選擇，而且決定了翻譯產(chǎn)品的接受，有助于翻譯實現(xiàn)“清晰”“真實”“信任”和“理解”等倫理價值，而這一點沒有在圖里的“規(guī)范倫理”中得到體現(xiàn)。

翻譯倫理多元論雖然也關(guān)注翻譯的語言屬性，但更多地卻是把“倫理”概念歷史化、情景化，并以此為基礎(chǔ)對翻譯倫理進(jìn)行類型劃分，混淆了翻譯倫理與實踐倫理的關(guān)系，忽視了翻譯倫理自身的性質(zhì)和特點。翻譯倫理是倫理觀念與道德意識在翻譯研究中的具體應(yīng)用，但這種倫理不同于一般社會實踐形式中的倫理意識與道德規(guī)范。在一般社會實踐形式中，倫理意識和道德規(guī)范往往表現(xiàn)出較為明顯的歷史性特征，使得二者在形態(tài)和內(nèi)涵上隨著歷史條件的變化而相應(yīng)變化。對于社會發(fā)展而言，這一點極其重要。如果認(rèn)為道德規(guī)范只能源于已被接受的生活形式與行為準(zhǔn)則，那么道德秩序的合法性便會在時間的橫軸上被永久固定下來。如此，則社會主體在道德秩序面前便只能選擇永久的“自我服從”，這樣社會的變化、發(fā)展與進(jìn)步便無從談起?？墒?，翻譯倫理不同于普通的實踐倫理，它首先不應(yīng)該是語境主義的，而應(yīng)該帶有普遍性和恒常性。就翻譯實踐而言，無論何種社會環(huán)境和歷史條件下，翻譯倫理都具有普遍強制性和約束力，這是由翻譯的語言本質(zhì)所決定的。翻譯的語言本質(zhì)，或翻譯的語言性是作為“意義的翻譯”和作為“事件的翻譯”之間的最大區(qū)別性特征。翻譯行為不同于普通的社會實踐，它的特殊性要求譯者在任何情況下都必須“道德自決”，而“道德自決”的前提就是道德規(guī)范。翻譯實踐中，翻譯的方法與策略可以變，翻譯的目的和功能也可以變，但“翻譯之為翻譯”的語言性不能變，這即是翻譯的基本倫理和底線倫理。譯者行為只有符合翻譯的基本倫理，才能得到合理解釋。無論是何種性質(zhì)的語言轉(zhuǎn)換行為，只要其被稱作“翻譯”，就必須充分尊重作品人格，以及體現(xiàn)在作品人格中的作者人格。這一點要求譯者放棄的個性特征，套用康德的話語邏輯便是譯者“‘中斷’我們的自愛”（康德，2005：3）。

2.一元論的依據(jù)與缺陷

通常所謂翻譯倫理一元論即是指翻譯倫理的“再現(xiàn)論”。這種倫理觀念強調(diào)翻譯倫理的語言維度，而排斥其社會向度，僅承認(rèn)作者/原作在翻譯所處的各種倫理關(guān)系中的有效性?！霸佻F(xiàn)倫理”認(rèn)為，理想的翻譯與譯者應(yīng)當(dāng)回歸“神圣文本”，再現(xiàn)原文內(nèi)容與作者意圖，即艾柯所說原文的“指導(dǎo)性精神”，以及古安尼克所謂原文的“意味”（Pym，A.，2001：130）。

翻譯倫理“一元論”也有其語言哲學(xué)依據(jù)。從語言和意義的本質(zhì)上講，翻譯具備實現(xiàn)其倫理目標(biāo)的有效條件。如有學(xué)者曾指出，語言就其基本原則而言是一種“分類命名集”，一份“跟事物數(shù)量相當(dāng)?shù)男g(shù)語表”。馬丁納甚至將語言看作“詞匯表”和“聲音（或書寫）產(chǎn)品的目錄”，認(rèn)為產(chǎn)品與事物之間一一對應(yīng)，語言之間的差異只是“命名的差異”。既然世界好比“事物大倉庫”，而語言的作用就是給事物編碼造冊，那么便可容易地實現(xiàn)從一種目錄到另一種目錄的過渡（許鈞、袁筱一，2001：28）。由此，便有了可譯論的基礎(chǔ)，同時也給翻譯倫理一元論創(chuàng)造了依據(jù)。如葉姆斯列夫便從布隆菲爾德的假設(shè)出發(fā)，指出獨立的語言陳述都有相對恒定的意義。正是這種相對恒定的意義，給翻譯行為提供了正當(dāng)性。因為，只要意義是恒定的，它就能被認(rèn)識，被捕捉，那么翻譯中實現(xiàn)意義的轉(zhuǎn)換也就成為可能。從語言結(jié)構(gòu)同宇宙結(jié)構(gòu)及思維結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系上講，翻譯也可能完成其“忠實”的目標(biāo)。語言中之所以有名詞和代詞，是因為宇宙中存在相應(yīng)的被表述物。之所以有動詞、形容詞和副詞，也是因為有相應(yīng)的過程、存在物的某種品質(zhì)。正如某一語言可以在“詞”與存在物（包括品質(zhì)和過程）之間建立起某種全等（=）的關(guān)系一樣，其它語言也可以。

“再現(xiàn)倫理”雖然認(rèn)識到了語言性這一翻譯的根本屬性，有助于抑制譯者自由意志的濫用，但它在學(xué)理和操作上均存在缺陷。翻譯是極其復(fù)雜的社會實踐，歷史性和社會性是其最為穩(wěn)定、最為顯著的特征。費奧多羅夫認(rèn)為，真正的翻譯應(yīng)該滿足“忠實”與“全面”兩個標(biāo)準(zhǔn)。巴爾胡達(dá)羅夫認(rèn)為，翻譯應(yīng)該確保言語產(chǎn)物（話語）的“意義不變”。然而問題在于，既然翻譯的對象是言語產(chǎn)物，而語言產(chǎn)物必須具備“主題”“環(huán)境”和“參與者”三大要素，那么翻譯在倫理上便不可不考慮超語言因素。從社會語言學(xué)角度講，所謂文本就是通過言語產(chǎn)物（話語）表現(xiàn)社會，它自然涉及社會特有事物的傳達(dá)，從而需要在域外文化中尋找“功能類似物”或“描述性對應(yīng)物”。翻譯在處理文本內(nèi)容時，可能涉及處理語言社會變體的傳譯，包括層次變體和環(huán)境變體等，這些問題都不是“主題”意義上的技術(shù)操作所能解決的，因而均不在翻譯倫理“再現(xiàn)論”的范疇之內(nèi)。“再現(xiàn)倫理”過分關(guān)注文本語言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，策略和目標(biāo)上過分追求“等值”，容易導(dǎo)致翻譯中的形式主義。至于“再現(xiàn)倫理”中的極端形式，即“等值倫理”，則會因為逐詞死譯，以及將語言成分進(jìn)行形式與功能的完全切分，而造成譯文的走形。有鑒于此，斯米爾諾夫等指出，翻譯過程并非“等同翻譯”的過程，后者要求譯文傳達(dá)原文/作者的全部意圖，這一點實屬不易。當(dāng)然，翻譯作為一種特殊的語言活動和社會實踐形式，需要在一定程度上尋找“確切的等值物”，盡可能保留原文的內(nèi)容和形式特征，但也必須做好犧牲某些次要成分的準(zhǔn)備，并考慮參與者因素（蔡毅、段京華，2000：28-29）。必須明白，翻譯的對象是原文的整體，而不是其各個部分，因而部分的犧牲有時勢在必需。這一點既是翻譯“再現(xiàn)論”的要求，又是“再現(xiàn)論”的受限，它反映的正是“意義對應(yīng)”和“功能對等”之間的張力。

四、翻譯倫理中普遍性與特殊性的結(jié)合

翻譯之為翻譯，有其基本的道德規(guī)范和職業(yè)操守，這一點使得翻譯倫理具有普遍性。翻譯要“達(dá)意”，這是翻譯的最為本質(zhì)的要求。韋努蒂（1998：188）和貝爾曼（2000：285-286）均認(rèn)為，翻譯應(yīng)該尊重原作，尤其應(yīng)該保留原作中的種種差異，翻譯倫理應(yīng)當(dāng)“以異為異”，關(guān)注翻譯的“整個中介語境”，并允許譯者以“主動和批判的介入”保留翻譯對象中的異質(zhì)因素。貝爾曼認(rèn)為，翻譯中對于原作的尊重有其目的性，那就是“通過‘他者’豐富自身”，實現(xiàn)翻譯的“正當(dāng)倫理目標(biāo)”。貝爾曼的這一想法與韋努蒂不謀而合，后者也認(rèn)為翻譯的倫理目標(biāo)便是通過“異化”策略，維持源語文本的意義不變，以“促進(jìn)文化更新和變化”（Venuti，L.1998：188）。對于貝爾曼來說，翻譯的交流特征與倫理問題都不能從簡單意義上加以理解。翻譯是為了推廣異域作品，然而這并不意味著要把異域作品庸俗化。為方便讀者閱讀，而一味地抹去作品內(nèi)容的真實性，即作品的異域性，不僅歪曲了作品本身，而且欺蒙了讀者（Berman，A.，1999：73）。翻譯的最終目的不是交流，也不是傳達(dá)，它首先是倫理的、詩學(xué)的和哲學(xué)的，是“與真理的某種關(guān)聯(lián)”（同上：74）。翻譯不可避免地會涉及書寫和傳達(dá)，但必須從倫理出發(fā)，否則便沒有意義。從歷史上看，盡管翻譯本質(zhì)上要求開放、對話、雜交和非中心化，然而為了保持自身的純潔性和完整性，任何文化都會對翻譯進(jìn)行抵抗，哪怕這種文化自身很需要翻譯，這種態(tài)度在翻譯方法和策略上容易導(dǎo)致“民族中心主義翻譯”，使得譯本缺乏對于源語文本的關(guān)注與尊重，因而維持普遍的翻譯倫理更顯重要。

翻譯的普遍倫理涉及翻譯的“真”與“偽”，是其它翻譯命題和范疇的先決條件。正是由于翻譯倫理具有如此的重要性，絕大多數(shù)譯者都能審慎而認(rèn)真地對待翻譯問題。即便是林紓這樣屢被質(zhì)疑的反面典型，也能認(rèn)識到尊重原文的意義。例如，《魯濱遜漂流記·序》中，林紓曾這樣說道：

至?xí)卸嘧诮碳已?，似譯者亦稍稍輸心于彼教，然實非是。譯書非著書比也。著作之家，可以抒吾所見，乘虛逐微，靡所不可；若譯書，則述其已成之事跡，焉能參以己見？彼書有宗教言，吾既譯之，又胡能諱避而鏟除之？故一一如其所言。（阿英，1961：221）

譯文需要不折不扣地反映原文內(nèi)容，這是翻譯的本質(zhì)要求。尤其當(dāng)原文具有異質(zhì)性的時候，譯文更應(yīng)當(dāng)保留這種異質(zhì)性，即尼南賈娜所謂“原本就充滿裂痕的起源”（Niranjana，T.，1992：186）。一位合格的譯者只有尊重原文的異質(zhì)性，讓“目標(biāo)文化感到不安并從中獲得新生”，其行為才能被視為“倫理的翻譯”（Godard，B.，2001：81-82）。從句法結(jié)構(gòu)上講，“倫理的翻譯”通過適度地犧牲可讀性與流暢性，可以彰顯示譯文的身份和譯者主體性。從文本內(nèi)容上講，“倫理的翻譯”通過存留原著的異質(zhì)因素，可以避免“同質(zhì)性”，使譯者和譯文讀者放下文化虛榮，聆聽“他者”聲音?？傊?，就是要“把異當(dāng)異對待”，這既順應(yīng)了翻譯的普遍倫理，更是翻譯的底線倫理（Berman，A.，2000：285-286）。

按照翻譯的普遍倫理，原文是什么樣子，翻譯就應(yīng)該保留其樣子。為此，必須盡量反對超越或脫離文本的行為，如改譯、仿譯、改編和改寫等，和一切“吞并的欲望”（申連云，2016：80）。如果譯文為了自己的目的而一味犧牲原文的特質(zhì)，那么它便是“柏拉圖式的簡化或還原”，是一種不道德的行為，因為它造成了翻譯結(jié)果與翻譯應(yīng)有的道德意識之間的割裂。翻譯過程雖然復(fù)雜，但譯者必須回歸文本的倫理世界，將翻譯實踐與倫理追求兩相結(jié)合。翻譯倫理不同于個人倫理，作為社會的普通個體，譯者可以保有這樣或那樣的立場或觀點，但作為職業(yè)的從業(yè)者，譯者則必須體現(xiàn)客觀性和中立性。無論是面對優(yōu)勢文化，還是面對劣勢文化，譯者都應(yīng)該遠(yuǎn)離本質(zhì)主義的做法，客觀、公正、如實地反映原著內(nèi)容。作為特殊的倫理實踐形式，翻譯的主體（即譯者）乃典型的“倫理存在者”，而非“自然存在者”。因而，當(dāng)面對文本和作者的倫理力量時，譯者的動機力量必須無條件服從。只有這樣，才能維系翻譯的本質(zhì)屬性和根本特征，也才能界定“非譯”與“翻譯”的區(qū)別。換言之，只有經(jīng)過了翻譯倫理調(diào)節(jié)，譯者行為才能稱之為“翻譯”。否則，一旦譯者在其行為中未能有效控制自己，脫離了文本的語言性，從而造成譯文形態(tài)與作者期待之間的罅隙，那么其行為的結(jié)果便不會是“翻譯”。原因在于，這種結(jié)果已不是作者“賦權(quán)”，而是譯者“自我賦權(quán)”的結(jié)果，是作者與譯者之間默契缺失的產(chǎn)物。既然不是作者與譯者之間的有效協(xié)商行為，自然不會得到雙方的共同接受，而進(jìn)入“翻譯”的命名范疇。

然而另一方面，翻譯也是系統(tǒng)，正如社會是系統(tǒng)一樣，二者之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。德勒茲說，任何系統(tǒng)都有開放性，是“塊莖”的，“洞穴式”的多元結(jié)構(gòu)，而不是等級制的、僵化的、具有中心意義的單元系統(tǒng)（加里·古廷，2005：412）。既然系統(tǒng)自身不能獨立，就必須開放和“他者”的聯(lián)系。在這一問題上，無論是文學(xué)文本的創(chuàng)作和閱讀，還是翻譯文本的創(chuàng)作與閱讀，其道理都是一樣的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，意義的闡釋需要我們彌合熟悉的世界和陌生意義之間的罅隙，哈貝馬斯也說交往合理性以必須重視語境共享，二者都表明了翻譯活動的“間性”特質(zhì)（楊柳，2005：25）。翻譯的間性理論表明，一個翻譯事件之所以產(chǎn)生并具有意義，關(guān)鍵在于它能否被人接受。因而，在文化與文化交流的過程中，翻譯的意義絕非僅在于完成了語言的轉(zhuǎn)換，而在于這種轉(zhuǎn)換和接受者之間是否發(fā)生了實質(zhì)性的互動與關(guān)聯(lián)。翻譯之所以成為現(xiàn)實，是由于語言和語言之間，或者文化和文化之間存在異質(zhì)的成分。異質(zhì)性越大，翻譯的現(xiàn)實需要就越強，通過翻譯實現(xiàn)文化與文化之間的交互作用或?qū)υ掙P(guān)系的可能性就越大。貝爾曼說，翻譯倫理經(jīng)由翻譯結(jié)構(gòu)（譯文）得以體現(xiàn)，它應(yīng)該反映“我者”與“他者”、“本土”與“域外”之間的真實關(guān)系。糟糕的翻譯往往打著“達(dá)意”的幌子，系統(tǒng)消滅“域外作品的怪異性”，好的翻譯則在譯文中“引起對話，促成雜交，實現(xiàn)去中心化”（Venuti，L.，1998：81）?？摄Ｕ撛谟?，一方面，翻譯“是與真理的某種關(guān)聯(lián)”，它必須重視“以異為異”，“把‘他者’當(dāng)作‘他者’加以承認(rèn)和接受”（Berman，A.，1999：74）；另一方面，既然翻譯的“最終目標(biāo)”是“在書寫層面與他者展開某種聯(lián)系，并通過異域的媒介豐富自己”，那么就必須使翻譯回歸文化間性，從“我者”需要以及“人際互動行為”的角度，明確翻譯的跨文化交流性質(zhì)，從而不得不考慮接受環(huán)境和接受效果（Berman，A.，1984：16；Godard，B.，2001：56）。

與此同時，由于翻譯倫理主要表現(xiàn)為譯者倫理，而譯者行為具有具體性和歷史性，因而翻譯倫理研究也不能脫離具體時空條件而只關(guān)注文本的語言性，并在此基礎(chǔ)上空談譯者的職業(yè)道德與規(guī)范，卻不觸及翻譯的情景和生存狀態(tài)。國際譯聯(lián)的《譯者章程》說，非教條的“忠實”乃譯者職業(yè)倫理的根基。這一點固然決定了“再現(xiàn)模式”在四種倫理模式中的突出地位。然而，翻譯又是社會產(chǎn)業(yè)，其成果必定擁有終端用戶或消費者，因此譯者必然要對他們負(fù)責(zé)。從此意義上講，“服務(wù)倫理”也是譯者職業(yè)倫理的必然要求。但凡翻譯，必然有特定的發(fā)起人，和明確的目標(biāo)指向，也必然關(guān)注翻譯行為與產(chǎn)品的預(yù)期功能。這些因素進(jìn)一步擴大了翻譯職業(yè)倫理的內(nèi)涵，從而將“目的”“意識形態(tài)”“性別”以及“文化認(rèn)同”等一并收入其中。

例如，1995年，韋努蒂出版其《譯者的隱身》一書，以“歷史”為綱，闡述敘事和身份構(gòu)建，以及翻譯與民族身份認(rèn)同之間的關(guān)系。隨后，又在《翻譯之恥》（2003版），以及《翻譯、社群與烏托邦》等著述中，闡述了翻譯倫理和社群及烏托邦之間的關(guān)系，涉及的議題包括譯者責(zé)任、義務(wù)與行為規(guī)范、譯作流通對于社群建構(gòu)的影響，以及翻譯評價的標(biāo)準(zhǔn)等。通過闡述語言文化之間的關(guān)系、翻譯行為的性質(zhì)，以及譯者的角色扮演，韋努蒂指出了翻譯倫理的必要性。他認(rèn)為，不同語言文化之間必定存在某種權(quán)利關(guān)系，通常情況下講，這種關(guān)系往往是不平等和不對稱的，這一點決定了翻譯行為中有關(guān)各方的支配與從屬關(guān)系（Venuti，L.，1998：4）。由于這一原因，譯者作為翻譯行為的主體，不論其主觀上想對文本進(jìn)行何種操作，客觀上必然是“本土體系和機構(gòu)的共謀”，他盤剝和利用外國文本與文化，服務(wù)于“本土典律”，此正所謂“翻譯最讓人不堪的奇恥大辱”（同上：4）。因而，翻譯倫理首先需要譯者對翻譯行為及其結(jié)果的好與壞進(jìn)行判斷與評價。如貝爾曼所說，翻譯倫理的認(rèn)識基礎(chǔ)在于“我者”與“他者”，或者“本土”與“域外”之間的關(guān)系，這一關(guān)系通過翻譯結(jié)構(gòu)（譯文）得以體現(xiàn)。糟糕的翻譯打著“達(dá)意”的幌子，系統(tǒng)消滅“域外作品的怪異性”，好的翻譯則試圖在譯文中“引起對話，促成雜交，實現(xiàn)去中心化”，由此可見主體性在翻譯過程中的重要性。

總之，無論是翻譯倫理多元論，還是翻譯倫理一元論，雖然二者有著各自不同的視角、方法和重點，但都與翻譯本質(zhì)的某種認(rèn)識密切相關(guān)，并共同構(gòu)成了翻譯倫理的整體景觀。

結(jié) 語

翻譯倫理形態(tài)的不同劃分源于翻譯本質(zhì)的不同認(rèn)識?！岸嘣摗睂⒎g當(dāng)作社會事件，強調(diào)其歷史性和情景性，“一元論”則將翻譯當(dāng)作語言事件，強調(diào)其語言性。兩種觀點有各自不同的分析方法、話語體系、適用條件，以及認(rèn)識論基礎(chǔ)。翻譯的對象是源語文本，它在性質(zhì)上屬于言語產(chǎn)物，而語言產(chǎn)物具備“主題”“環(huán)境”與“參與者”三大要素，因而翻譯及其研究在倫理上不可不考慮超語言因素。既然翻譯面對的是多元、動態(tài)的系統(tǒng)，同時又是特定情景和文化的組成部分，便不能不在關(guān)注文本重心之外，關(guān)注翻譯產(chǎn)生與接受的社會標(biāo)準(zhǔn)和條件。同時，翻譯倫理主要表現(xiàn)為譯者倫理，而譯者行為具有歷史性和具體性，因此翻譯倫理也必須關(guān)注翻譯的情景和生存狀態(tài)。然而，既然是“翻譯”，必然求真于原著，必須以關(guān)注“語言性”為中心，尊重并謹(jǐn)守文本的語義范圍，以意義的傳達(dá)為出發(fā)點和歸宿，使譯者行為恪守翻譯的責(zé)任和義務(wù)，遠(yuǎn)離自由意志和行為方式的灑脫。雖然從寬松的意義上講，翻譯倫理應(yīng)當(dāng)關(guān)注翻譯的“實然性”“特殊性”和“規(guī)范性”，但這種理解乃是對于何謂“倫理”及其語義的簡單挪用與泛化，嚴(yán)格來說并不完全適用于翻譯這種具有特殊性質(zhì)的實踐形式。因此，必須對翻譯倫理進(jìn)行語義上的壓縮與窄化，重視并強調(diào)翻譯行為的“應(yīng)然性”“普遍性”和“規(guī)律性”，使譯者行為回歸倫理本位。