摘要：儒學(xué)翻譯與海外儒學(xué)研究一向不可分割?！墩撜Z》等儒家經(jīng)典的英譯本既是許多西方儒學(xué)愛好者的讀本，也是許多儒學(xué)研究者研究儒學(xué)的藍(lán)本。美國一部分儒學(xué)研究者利用經(jīng)典的翻譯版本，通過學(xué)術(shù)研究的方式深度傳播了儒家思想。從萬白安（Bryan W. Van Norden）編纂的《孔子與論語新論》來看，研究者們所依據(jù)的藍(lán)本是理雅各（James Legge）、韋利（Arthur Waley）、安樂哲（Roger T. Ames）、劉殿爵（D. C. Lau）等人的儒家典籍譯本，所研究的問題主要集中在對禮、仁、道、孝等儒家倫理觀念的古義與新解，以及對儒家哲學(xué)意義的闡釋。其中既有考證性研究，也有發(fā)明性研究以及中西比較哲學(xué)研究。這些研究顯示，儒學(xué)正為學(xué)術(shù)界所重視，并為西方倫理學(xué)提供借鑒，儒家倫理思想正逐漸成為西方哲學(xué)與倫理學(xué)研究的一部分。

關(guān)鍵詞：翻譯文本? 儒家倫理? 闡釋? 儒學(xué)傳播

作者李玉良，青島科技大學(xué)外國語學(xué)院教授、博士（山東 青島 366000）。

萬白安（Bryan W. Van Norden）長期從事中國哲學(xué)研究，儒學(xué)著述頗豐。2002年，他編輯出版《孔子與論語新論》（Confucius and the Analects： New Essays），收集了11位當(dāng)代美國漢學(xué)研究者的論文。他們分別是馬薩諸塞州立大學(xué)從事先秦文學(xué)研究的白牧之（E. Bruce Brooks），威斯康星州立大學(xué)麥迪遜校區(qū)亞洲語言文化系從事宗教及老子哲學(xué)研究的齊思敏（Mark Csikszentmihalyi），密歇根大學(xué)哲學(xué)系從事宗教、哲學(xué)、亞洲學(xué)研究的艾文賀（Philip J. Ivanhoe），康涅狄克州立大學(xué)哲學(xué)系從事中西哲學(xué)研究的喬·庫珀曼（Joel J. Kupperman），南緬因州立大學(xué)從事康德哲學(xué)研究的羅伯特·勞頓（Robert B. Louden），加利弗尼亞州立大學(xué)比較文學(xué)與外國語言系從事比較世界文學(xué)研究的瑞麗（Lisa A. Raphals），斯坦福大學(xué)亞洲學(xué)系從事儒學(xué)研究的喬·薩琳（Joe Sahleen），瓦薩爾學(xué)院哲學(xué)系從事亞洲學(xué)研究的萬白安、加利福尼亞大學(xué)伯克利分校從事儒學(xué)研究的信廣來（Kwong-loi Shun），瓦爾帕萊瑟大學(xué)耶穌學(xué)院、榮譽(yù)學(xué)院從事基督教倫理哲學(xué)研究的斯蒂芬·威爾遜（Steven A. Wilson），斯坦福大學(xué)從事宗教學(xué)研究的李耶理（Lee H. Yearley）。從全書所收編的論文所探討的議題，可以窺見海外英語儒學(xué)研究的基本觀點(diǎn)和方法，以及儒家思想與西方哲學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系。

《孔子與論語新論》的內(nèi)容顯示，研究者們所進(jìn)行的儒學(xué)研究是嚴(yán)肅而深入的，且多數(shù)研究者對儒家思想的價值抱有肯定態(tài)度。從所研究的問題來看，大致可以為五種類型。

一、對《論語》文本意義的探討 [見英文版第36頁，下同]

艾文賀的《誰的孔子？哪部論語？》（“Whose Confucius？ Which Analects？”）可謂是對《論語》進(jìn)行的經(jīng)學(xué)研究。其研究對象是“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）中所含的“文章”“性”“天道”等概念的意義。作者討論了由何晏、二程、朱熹、戴震、章學(xué)誠等形成的《論語》注疏傳統(tǒng)，并借機(jī)闡發(fā)了自己的觀點(diǎn)。據(jù)作者分析，從何晏到章學(xué)誠，每位經(jīng)學(xué)家的解讀都不相同，何晏的解讀多半是道家的，而朱熹等宋明儒者的解讀則受釋家影響較大。唯有章學(xué)誠認(rèn)為孔子所言都是現(xiàn)實(shí)世界中的人和事，從來沒有直接談?wù)撊纭叭诵浴焙汀疤斓馈边@樣的抽象道理——盡管其言論總是與抽象道理有關(guān)。因此，作者主張，解讀儒家經(jīng)典，應(yīng)該系統(tǒng)深入地研讀歷代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)注疏。當(dāng)代中外譯者在翻譯這些經(jīng)典時并沒有系統(tǒng)地參照不同時期的經(jīng)學(xué)注疏，加之翻譯時缺乏理論指導(dǎo)，所以譯出的文本常會給譯文讀者造成中國人的思想不系統(tǒng)的錯誤印象。最后，艾氏提出解讀《論語》這樣的經(jīng)典文本首先要清楚兩個問題，即解讀的是“誰的孔子？哪部《論語》？”這體現(xiàn)了作者在儒家經(jīng)典研究問題上的歷史主義觀點(diǎn)。

白牧之和白妙之（A. Taeko Brooks）的《〈論語·子罕〉其一的文字和文本語文學(xué)研究》（“Word Philology and Text Philology in Analects 9：1”），圍繞“子罕言利，與命，與仁”（《論語·子罕》）一句，用互文證明的方法討論了《論語》文本中的文字學(xué)及哲學(xué)問題。該文主要采用語篇內(nèi)互文的方法進(jìn)行論證，列舉“君子去仁，惡乎成名”（《里仁》）、“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）、“放于利而行，多怨”（《里仁》）、“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎”（《堯曰》）“不幸短命死矣”（《雍也》《先進(jìn)》）、“必復(fù)命”（《鄉(xiāng)黨》）、“五十而知天命”（《為政》）等，證明孔子并沒有“罕言利，與命，與仁”，并探討了“仁”等概念的含義。作者提出，理解《論語》的個別字句需從整體著眼，而《論語》也是整個儒學(xué)文本系統(tǒng)的一部分;這種方法實(shí)際上是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁，在今天研究中，人們應(yīng)當(dāng)效法。

齊思敏的《孔子及漢代論語》（“Confucius and the Analects in the Hàn”）援引了大量史料論述《論語》自春秋戰(zhàn)國至漢代的功能演變，并重點(diǎn)論證其在漢代所發(fā)揮的社會、政治及官學(xué)教育功能。齊氏征引《史記》《新序》《說苑》《孔子三朝記》《孔子家語》《禮記》《大戴禮記》《法言》，以及馬王堆新出土的《論語》竹簡等，以此來說明西漢對孔子圣人形象的塑造過程;又引《春秋公羊傳》以說明公羊把孔子塑造成素王和法典制定者。漢初時孔子就已不僅是至尊者、圣人，而且是法典制定者，是根據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)為后代帝王制定政治綱領(lǐng)的先知。漢初立五經(jīng)博士，儒學(xué)緯書叢出，《孔子徒人圖發(fā)》《孔丘密經(jīng)》，尤其是《孝經(jīng)右契》等，把孔子描繪成先知先覺。當(dāng)時的漢代統(tǒng)治者把《論語》當(dāng)作太子及士大夫子弟習(xí)文知禮的教科書。統(tǒng)治者對《論語》的社會、政治的功能訴求使?jié)h代《論語》與戰(zhàn)國時期先儒私學(xué)傳授的《論語》在功能上大相徑庭。最后，齊氏討論孔子對鬼神的態(tài)度，并指出自漢儒到清末康有為對此各有見解：漢儒肯定孔子與占卜習(xí)俗有關(guān)，其《周易·系辭》即證明;程朱認(rèn)為孔子并不信神;康有為則根據(jù)《論語·里仁》認(rèn)為，孔子是講鬼神的，所謂孔子不講鬼神，是后儒受佛家教條影響對孔子做出的解讀而已。作者認(rèn)為，孔子的形象不僅像顧頡剛所說的那樣從戰(zhàn)國時期到漢代發(fā)生了變化，而且在同一時期也會因社會團(tuán)體的不同解讀而有所不同;《論語》開始與皇太子的培養(yǎng)教育及禮儀官宦的仕途發(fā)生聯(lián)系，正是公元前2世紀(jì)漢朝選擇《論語》作為教科書以及《論語》的影響力在公元前1世紀(jì)時持續(xù)上升的原因。值得注意的是，齊氏研究的目的不在于考證歷史上某家儒學(xué)的正確性，而在于讓讀者領(lǐng)略孔子在不同歷史時期所發(fā)揮的歷史作用。齊氏認(rèn)為，歷史地看，把孔子當(dāng)作圣人和教育家是合理而有意義的。

二、儒家倫理思想探討 [38]

信廣來在《論語中的仁與禮》（“Rén 仁 and Lǐ 禮 in the Analects”）一文中專門探討了仁與禮的性質(zhì)和關(guān)系問題。作者引用徐復(fù)觀、唐君毅、勞思光、趙紀(jì)彬、韋利（Arthur Waley）、陳大齊、安樂哲（Roger T. Ames）、郝大維（David L. Hall）、赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）等人的觀點(diǎn)，并將他們對“仁”和“禮”的解釋分為工具性和定義性兩類。工具性地解釋是把“禮”看作是實(shí)現(xiàn)“仁”的工具和途徑，而仁是人的一種心性，它可以獨(dú)立于具體的行動之外而存在。工具主義者認(rèn)為，仁本身就具有獨(dú)立和終極價值，而禮在社會中的存在價值和個人遵循禮的價值則來自禮對于仁所起到的工具性作用?？鬃幼鳛槎x性解釋的代表，他認(rèn)為理想的“仁”在于遵循當(dāng)時中國社會中盛行的禮。仁和禮差不多，但也可以是獨(dú)立于禮而存在的心性，通過遵循禮也不能修得仁德或者表現(xiàn)仁德。在列舉大量《論語》本文例證來分析兩種觀點(diǎn)之后，作者提出第三種觀點(diǎn)，即仁和禮既非彼此獨(dú)立，也非共寓一體，而是仁形成于禮并寓于禮之中，因?yàn)槿孰x開禮不但是不可理解的，而且是沒有意義的（cannot be shown to have a validity）。這種研究還不屬于訓(xùn)詁與考證研究，而是一種分析哲學(xué)研究。這對于啟發(fā)美國學(xué)者乃至普通讀者對儒家思想觀念的深入理解和探討具有重要意義，也有利于儒家思想的傳播。

萬白安《〈論語·里仁〉其十五“一貫”解析》（“Unweaving ‘One Thread of Analects 4：15”）通過對所謂“一貫”及其下屬的“忠”和“恕”的分析，說明以柏拉圖（Plato）、亞里士多德（Aristotle）以及笛卡爾（René Descartes）哲學(xué)為代表的西方哲學(xué)與儒家哲學(xué)的不同，即西方哲學(xué)兼有系統(tǒng)性和知識性，強(qiáng)調(diào)知識性具有重要作用，而孔子哲學(xué)缺乏系統(tǒng)性。萬氏的討論是從韋利的翻譯“one thread”（一貫）開始的?！耙回灐闭Z出“子曰：‘參乎，吾道一以貫之！曾子曰：‘唯。子出，門人問曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）韋利的譯文是：“The master said： ‘My Way has one thread that runs right through it. Master Tseng said， ‘Yes. When the Master had gone out， the disciples asked， saying： ‘What did he mean？ Master Tseng said， ‘Our Masters Way is simply this： Loyalty， consideration.”萬氏對戴震關(guān)于“一”和“貫”所作的注，以及理雅各對這一章的翻譯進(jìn)行了簡要分析，認(rèn)為韋利把“一”理解成“一致”“整一”，把“貫”理解成“貫穿”“貫通”，是錯誤的，而將“一”和“貫”連在一起翻譯成“one thread”，從句法上講也不合理。作者又論證“忠”和“恕”之間在不同上下文中存在的矛盾，認(rèn)為“忠”和“恕”并不是孔子所謂“道”的兩方面內(nèi)容，因?yàn)閮烧叨加袊?yán)重的等級觀念，忠對上，恕對下，如“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。萬氏并未進(jìn)一步認(rèn)真討論“一”與“貫”的意義與關(guān)系問題，更沒有通過歷代注疏進(jìn)行考據(jù)和論證，而提出這是后人為提高曾子的聲譽(yù)而故意捏造的，是插入的一段文字，與前后文無連貫性，因而也難以理解。萬氏由此推論“one thread”的哲學(xué)思想在孔子哲學(xué)中是不存在的，并且斷定孔子哲學(xué)缺乏系統(tǒng)性。萬氏的這些討論雖可自圓其說，但引證多斷章取義，沒真正進(jìn)入儒學(xué)文本;對思想內(nèi)容的討論以偏概全，未能進(jìn)入儒學(xué)思想體系;在對字義與句法的理解上主觀臆斷，也沒進(jìn)入經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁體系。其推論的邏輯起點(diǎn)以及所引論據(jù)是錯誤的，故其結(jié)論注定無效。這代表了西方儒學(xué)研究的一種方式——儒學(xué)分析哲學(xué)研究，從效果上看仍存在不少問題。

三、宗教哲學(xué)解讀 [39]

如果說信廣來所做的是倫理學(xué)研究，那么羅伯特·勞頓的《天何言哉？克里斯蒂安·沃爾夫和西方學(xué)者對孔子倫理學(xué)的闡釋》（“‘What Dose Heaven Say？： Christian Wolff and Western Interpretation of Confucian Ethics”）則是在字義探討的基礎(chǔ)上，對《論語》中的“天”所進(jìn)行的宗教哲學(xué)研究。勞頓從18世紀(jì)德國宗教學(xué)家克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）、康德（Immanuel Kant）、黑格爾（George W. F. Hegel）等對孔子的認(rèn)識和評價開始梳理了西方對孔子“宗教”思想的研究。沃爾夫把孔子和耶穌相比，稱孔子沒有通過啟示神學(xué)乃至自然宗教的啟示就發(fā)現(xiàn)了正確的道德原則。結(jié)果，其結(jié)論一公開，便被驅(qū)逐出德國。康德認(rèn)為，孔子從來沒有創(chuàng)造“道德”概念并將其灌輸?shù)街袊说念^腦中去，所以中國人不可能到達(dá)高尚的境界并關(guān)心義務(wù)，孔子的所有倫理只是一些不可容忍的道德極端假設(shè)。黑格爾則認(rèn)為，孔子所擁有的僅是一些實(shí)際而世俗的智慧，沒有思辨哲學(xué)。勞頓批駁了芬格萊特關(guān)于孔子不談?wù)摗疤臁钡挠^點(diǎn)，認(rèn)為《論語》對“天”的論述實(shí)際形成了一個前后統(tǒng)一的整體，所以孔子是一個虔篤的宗教信徒，且其道德傾向取決于其宗教觀?？鬃右笕藗?，如果要獲得真正的道德，就必須向外看，并向上看“天”。道德準(zhǔn)則依賴于人外在的某種東西而建立，這種東西比人的本性、比文化、比理性都要重要得多，而這種外在于人的準(zhǔn)則的價值源泉必須是神圣的。因此，勞頓認(rèn)為，孔子在思考天時所懷有的敬畏是其最基本的宗教心理。從其觀點(diǎn)來看，儒學(xué)在美國學(xué)術(shù)界的一部分人眼中，與在利瑪竇（Matteo Ricci）眼中一樣，仍有宗教意義。

四、儒學(xué)新義的發(fā)明 [40]

斯蒂芬·威爾遜的《順從、個性和品德的本質(zhì)：古典儒家對當(dāng)代倫理反思的貢獻(xiàn)》（“Conformity， Individuality， and the Nature of Virtue： A Classical Confucian Contribution to Contemporary Ethical Reflection”）一文，批評了芬格萊特關(guān)于儒家“禮”和“仁”的觀點(diǎn)。芬格萊特認(rèn)為，“禮”若要美而有效，就需要一個人以嫻熟的技巧參加某種儀式，“禮”的言行的道德約束力離不開儀式。威爾遜認(rèn)為，芬格萊特把傳統(tǒng)當(dāng)作“禮”的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這一觀點(diǎn)過于武斷而空洞。威爾遜也批評了安樂哲的觀點(diǎn)。安樂哲認(rèn)為，盡管修身者接受傳統(tǒng)及其禮儀的約束，但他們必須評價和改變傳統(tǒng)以獲得“義”。威爾遜認(rèn)為，安樂哲對《論語》及其倫理觀點(diǎn)的理解輕視了儒學(xué)關(guān)于“人類全面繁榮的社群之維”。禮俗不是創(chuàng)造性地裝飾已經(jīng)形成的自我的一種模式，而是通過社會共同尊崇的先在標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行自我修養(yǎng)的途徑。安樂哲沒有看到，如果沒有那些在傳統(tǒng)中早已存在的可供選擇的公共意義，一個人是無法從傳統(tǒng)所蘊(yùn)含的利益中獲取個人所需的意義的。在儒學(xué)關(guān)于禮儀的論述中，可以找到人類繁榮源自人的絕對個體感的根據(jù)。一方面，這種個人主義的形式有利于人類繁榮，另一方面，這種個人主義的形式與鼓勵孔子所說的真正意義上的道德的種種原因緊密相連。儒家把一切貌似正確的東西都注入儒者的人格當(dāng)中，但他們認(rèn)為，關(guān)于人在自然界和社會中的地位的具體真理是先賢發(fā)現(xiàn)的。富蘭克佛特（Harry Frankfurt）和泰勒（Charles Taylor）提出，人之所以為人，是因?yàn)槿擞心芰ε囵B(yǎng)和形成二階欲求（second-order desires），并能擺脫本能欲求（desire simpliciter）。我們的理想人性與我們自己的欲求、傾向或選擇無關(guān);相反，人性是判斷這些欲求和選擇的標(biāo)準(zhǔn)。在儒學(xué)語境中，蘊(yùn)含在古代圣王之道中的形而上學(xué)的、本體論的、心理學(xué)上的和宇宙論上的標(biāo)準(zhǔn)提供了規(guī)范框架，在此框架中，價值差別才變得明白易懂。威爾遜認(rèn)為，在經(jīng)典儒學(xué)語境中，真正的或完善的美德有兩個組成部分，一是為了善行本身而行善事，二是為了享受善行而行善事，其中每一部分都是美德的必要條件，兩者合一則為美德的充要條件。因此，品德教育必須尊重和培養(yǎng)人的個性，以防在培養(yǎng)品德的過程中失去這樣的可能性：一個人進(jìn)入不把行善事當(dāng)作實(shí)現(xiàn)另一目的的工具的品德境界后，就能為享受行善而行善。 威爾遜的這一闡釋符合孟子“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的道德要求，且明顯是將這一道德準(zhǔn)則在中西倫理哲學(xué)的結(jié)合中進(jìn)一步深化。不過，威氏關(guān)于儒學(xué)的個人主義闡釋，后來受到艾萊克瑟斯·默克烈德（Alexus Mcleod）的間接批判。后者強(qiáng)調(diào)，“仁”是《論語》中所論的一種“公共德性”（communal property）。

喬·庫珀曼的《重溫自然：為什么西方哲學(xué)家應(yīng)該研究孔子》（“Naturalness Revisited： Why Western Philosophers Should Study Confucius”）一文對自然性（naturalness）思想的闡發(fā)頗有代表性。庫珀曼認(rèn)為，西方哲學(xué)家可以從孔子那里學(xué)的東西很多，其中之一就是naturalness。Naturalness來源于蘇慧廉（William E. Soothill）對《論語·學(xué)而》“禮之用，和為貴”中“和”字的翻譯是“In the usage of decorum it is naturalness that is of value”。其實(shí)naturalness本義是指與任何人交往都坦誠而不做作的態(tài)度，用naturalness來翻譯“和”，當(dāng)然不能反映孔子“和”的全部思想。且不論蘇慧廉的譯文是否準(zhǔn)確，最重要的是，這個譯文為作者提供了關(guān)于自然性的思想資源。庫珀曼由此推定，孔子有自然性的哲學(xué)思想。孔子認(rèn)為“禮”的靈魂在于與人交往要自然。庫氏將儒家自然交往的思想與亞里士多德和尼采的思想相比較，認(rèn)為倫理抉擇在亞里士多德和尼采（Friedrich Wihelm Nietzsche）哲學(xué)中只是個人游戲，而在孔子哲學(xué)中則是多人游戲。庫氏說：“什么是自然？這個詞暗示著行為上的自由自在，即行為者對自己的行為感到理所應(yīng)當(dāng)，舒適自如?！弊匀坏膽B(tài)度不僅在禮儀中是重要的，在政治上也有重要意義?？梢?，庫珀曼關(guān)于自然的一切論述實(shí)際上并非真正的孔子思想，而僅是一管之見。值得注意的是，這種由誤譯引發(fā)的儒學(xué)討論，在國際漢學(xué)界絕非僅僅發(fā)生在庫珀曼身上。如何對待這種現(xiàn)象，值得我們探討。

五、比較哲學(xué)解讀 [41]

李耶理的《〈論語·里仁〉的存在主義解讀》（“An Existentialist Reading of Book 4 of the Analects”）是從存在主義哲學(xué)角度對《論語·里仁》有關(guān)道、孝、死亡等倫理觀念的解讀。雖然作者所引譯文中有的意思不夠準(zhǔn)確，譬如“Of neighborhoods virtue is the most beautiful. If one does not choose to dwell in virtue， how could one be wise？”（《論語·里仁》“里仁為美，則不處仁，焉得知？”）但其對孔子思想的整體把握還是基本準(zhǔn)確的。李耶理認(rèn)為，對經(jīng)典的解讀可以用原教旨主義（fundamentalism）人的方法，也可以將經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起解讀，以指導(dǎo)當(dāng)下的生活之道。他的解讀方法是將以上兩種方法結(jié)合，既尊重經(jīng)典文本意義的歷史性，看到其中的缺點(diǎn)，又力求發(fā)現(xiàn)對于人的生存有指導(dǎo)意義的東西。首先，存在主義認(rèn)為，好惡對于大多數(shù)人來說僅是反射式的反應(yīng)而已。而孔子認(rèn)為“唯仁者能好人，能惡人”（《里仁》），仿佛只有仁者才能有好惡，因?yàn)橹挥兴麄兊暮脨海攀钦嬲饬x的好惡。關(guān)于美德的性質(zhì)，李耶理認(rèn)為美德有兩種，一種是表現(xiàn)性的（expressive），另一種是獲得性的（acquisitive）。表現(xiàn)性美德行為的動機(jī)是因?yàn)榈赖滦袨楸旧肀憩F(xiàn)了善的理念，獲得性美德行為的動機(jī)是因?yàn)檫@種行為有助于行為者得到所求的東西。這兩種美德在《里仁》篇中沒有明確論述。后世儒家的著述里，在語言上通常得以表現(xiàn)的是獲得性美德，但也論述了一個人如何選擇一種表現(xiàn)善觀念的行為或生活方式。顯然，李耶理對孔子美德觀的分類方法與西方當(dāng)代倫理學(xué)是一致的。麥金太爾（Alasdair MacIntyre）認(rèn)為，德性（即美德）是一種獲得性品質(zhì)，是一種亞里士多德哲學(xué)意義上的德性論?！斑@種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得時間的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益?！彼芽鬃雍臀鞣疆?dāng)代倫理學(xué)聯(lián)系在一起。最后，李氏據(jù)“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》）論述了《論語》中關(guān)于死亡的主題。存在主義者認(rèn)為，人們的正常視野中并沒有重視死亡，甚至連死亡觀念都沒有。當(dāng)然，人們都知道人是注定要死的，但僅把死亡看作是生命的本體論結(jié)構(gòu)的一部分，且這種理解還沒能以一種足以改變?nèi)说囊曇暗姆绞奖话盐?。對于生命，人們所擁有的僅是存在層面而非生存層面的理解。用存在主義者的話語來說，人們不愿意選擇死亡。李耶理認(rèn)為，儒家的“聞道之后面對死亡”催生了一種信念，它使擁有美德的人既能看到他們需要彌補(bǔ)的弱點(diǎn)和需要獲得認(rèn)可的行為，又能繼續(xù)擁有那些他們已經(jīng)擁有的意義。擁有美德的人可以依靠表現(xiàn)性美德而非獲得性美德來生活。他們完全可以生活于世界而又不屬于世界，因?yàn)樗麄儼盐樟耸澜绲呐既?，也把握了美德和追求美德的意義。所以，李耶理認(rèn)為《論語》中有存在主義的哲學(xué)意義，并在文中演繹了這一意義。

瑞麗的《一個達(dá)禮的女性》（“A Woman Who Understood the Rites”）忠實(shí)地研究和描述了《列女傳》中魯季敬姜的德行。文章的主體內(nèi)容分為三個部分：（1）知識女性;（2）孔子關(guān)于通達(dá)知禮的女性的論述;（3）敬姜的后期命運(yùn)。作者通過歷代儒家者對敬姜的評價，創(chuàng)造性地分析了自孔子至宋明時期女性地位的變化，肯定了孔子和早期儒家對女性的地位和才能的自然公正的評價態(tài)度，也指出了宋明時期新儒學(xué)對婦女的偏見。瑞麗的研究從表面上看是對季敬姜的評價，實(shí)際上是其女性主義觀的宣示。

六、儒家典籍譯本——美國儒學(xué)研究的重要藍(lán)本 [42]

美國漢學(xué)家的儒學(xué)研究與儒家經(jīng)典的諸種譯本密切相關(guān)。他們在研究過程中凡涉及《論語》原文的地方，一般要引用某種《論語》譯本。涉及的方式有兩種，一種是以考證原文古義為目的對《論語》原文語言進(jìn)行討論，一種是以探討道德倫理為目的，作為論據(jù)引用。研究者對譯本的引用并沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)，主要看的是譯本的翻譯方式是否符合其研究目的。譬如，喬·庫珀曼《重溫自然：為什么西方哲學(xué)家應(yīng)該研究孔子》主要引用韋利譯本，次數(shù)達(dá)13次。白牧之和白妙之的《〈論語·子罕〉其一的文字和文本語文學(xué)研究》則主要探討《論語》中篇章的意義，所以文中引用其譯本《論語辨》（The Original Analects： Sayings of Confucius and His Successors）達(dá)38次，其他各個英譯本也都有所引用。從總體來看，研究者們的儒家思想研究總是要涉及《論語》的文本，所以一般需要閱讀和引用某一種譯本。有時為了使討論更加客觀和準(zhǔn)確，不得不同時引用幾種譯本。

《孔子與論語新論》共收錄11篇儒學(xué)研究論文，每一篇都涉及了一種或幾種譯本，對譯文的引用率較高。其中，《〈論語·子罕〉其一的文字和文本語文學(xué)研究》一文幾乎涉及了所有重要的《論語》英譯本。此論文集還涉及《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》《春秋左傳》《詩經(jīng)》等典籍的譯本，具體統(tǒng)計(jì)如下：

譯本名稱 譯者 出版社 出版時間 引用次數(shù)

The Analects D. C. Lau New York： Dorset Press 1986 1

Confucius： The Analects D. C. Lau New York： Penguin Books 1979 25

Mencius D. C. Lau New York： Penguin Books 1970 4

A Source Book in Chinese Philosophy Wing-tsit Chan Princeton： Princeton University Press 1963 1

The Book of Songs Arthur Waley New York： Grove Press 1987 1

The Analects of Confucius Arthur Waley London： George Allen and Unwin Ltd. 1938 7

The Analects of Confucius Arthur Waley New York： Vintage Books 1938 32

The Analects of Confucius： A Philosophical Translation Roger T. Ames and Henry Rosemont Jr. New York： Balantine 1998 1

Confucian Analects， The Chinese Classics （reprinted） James Legge Hong Kong： Hong Kong University Press 1970 9

The Chun Tsew with the Tso Chuan James Legge Hong Kong： Hong Kong University Press 1960 5

Confucian Analects， The Great Learning and the Doctrine of the Mean James Legge New York： Dover Publications 1971 4

The Tso Chuan Burton Watson New York： Columbia University Press 1989 3

The Original Analects E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks New York： Columbia University Press 1998 38

Confucius Raymond Dawson New York： Hill and Wang 1981 4

Confucius Raymond Dawson Oxford： Oxford University Press 1982 1

Confucius： The Analects Raymond Dawson Oxford and New York： Oxford University Press 1993 2

The Analects of Confucius Simon Leys New York： W. W. Norton & Company 1997 2

Confucius William E. Soothill London： Oxford University Press 1910 4

The Analects of Confucius Huang Chichung New York and Oxford： Oxford University Press 1997 1

Confucius Ezra Pound New York： New Directions PB 1969 1

The Sayings of Confucius Lionel Giles London： John Murray 1907 1

The Sayings of Confucius James R. Ware New York： New American Library 1955 1

The Wisdom of Confucius William Jennings New York： Avenel Brooks 1982 1

表1 《孔子與論語新論》中的典籍英譯本及引用情況

這些譯本，雖對《論語》原文有各自的解讀方式，而且其中不乏對原文的誤讀和扭曲，但它們卻以不同的方式，一直在影響著美國的儒家思想研究，其價值也是不容否認(rèn)的。這些譯本的影響不僅在于是否準(zhǔn)確地傳達(dá)了儒家思想，還在于是否引發(fā)了哲學(xué)界對儒家思想的新闡釋，有效擴(kuò)大了儒家思想的影響。以譯本為基礎(chǔ)的儒學(xué)討論常常不是沿著一個單一的路線進(jìn)行，而是以古義考證為目的的語文學(xué)研究和以倫理哲學(xué)當(dāng)代應(yīng)用為目的的研究交織進(jìn)行，相互促進(jìn)。最終的結(jié)果是，儒家思想的當(dāng)代意義在研究與傳播中愈來愈得以顯現(xiàn)，儒家思想的當(dāng)代闡釋和應(yīng)用也愈來愈具有時代性特點(diǎn)。從這一點(diǎn)上來看，加強(qiáng)儒家經(jīng)典的當(dāng)代翻譯工作，也仍然具有十分重要的意義。

七、結(jié)語 [44]

從《孔子與論語新論》來看，西方漢學(xué)界的中國儒學(xué)研究主要遵循三條路線：一是原文意義考證，這類似于我國的訓(xùn)詁學(xué)研究;二是闡釋性研究，這種研究以從古義中發(fā)明新義為旨?xì)w，用于豐富和完善西方哲學(xué)思想;三是以西方某種哲學(xué)觀念去演繹儒家思想，這種研究往往采用類比的方法，以證明西方哲學(xué)的合理性，所采用的主要是分析哲學(xué)和比較哲學(xué)的研究方法。這種方法既有尊重文本的長處，但也有過分倚重邏輯分析而陷入臆測的短處。值得注意的是，這些研究一般以儒家經(jīng)典的英文譯本為藍(lán)本，比如本部文集就包括了對理雅各、韋利、安樂哲、劉殿爵、陳榮捷（Wing-tsit Chan）、西蒙·萊斯（Simon Leys）、蘇慧廉、道森（Raymond Dawson）、龐德（Ezra Pound）、詹寧斯（William Jennings）、魏魯男（James R. Ware）、翟林奈（Lionel Giles）等所翻譯《論語》譯本的反復(fù)引用。由于每種英譯本都存在翻譯所遺留下來的各種問題，所以研究的結(jié)果并不一定符合儒學(xué)的本旨。但是，哲學(xué)研究的意義常常并不在于考據(jù)和證明，而在發(fā)明。

本文所述雖然是小部分美國學(xué)者的儒學(xué)研究，但它卻代表了海外儒學(xué)研究的一種價值取向，即以西方哲學(xué)的豐富和發(fā)展為根本目的。他們的基本研究模式是將儒家倫理思想納入西方倫理哲學(xué)的知識框架，并尋求在其本土文化中發(fā)揮應(yīng)用的可能性。雖然其所研究的議題和視野并不與我國的儒學(xué)研究相一致，但從儒學(xué)世界化的意義上說，這種不一致的研究卻可能成長為儒學(xué)發(fā)展的一股新力量。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對：吳水葉）