吳 珺

（五邑大學 文學院,廣東 江門 529020）

明末清初,在中國傳教的天主教士就如何對待中國傳統(tǒng)禮儀的問題上展開了激烈爭論,這場爭論被稱為 “中國禮儀之爭”。 “中國禮儀之爭”的主要矛盾表現(xiàn)為中國傳統(tǒng)禮儀與天主教教義之間的矛盾,其中一個方面表現(xiàn)在他們面對中國祭祖祀孔截然不同的態(tài)度上：以利瑪竇 （Matteo Ricci）為代表的傳教士立足于中國傳統(tǒng),認為天主教徒可以參與祭祖祀孔活動；而以龍華民 （Niccolo Longobardi）為代表的一方則認為祭祖祀孔活動屬于偶像崇拜,違背了天主教義。

康熙四十三年 （1704年）,教皇克雷芒十一世（Pope Clement XI）發(fā)布 “教皇終極禁令”,禁止天主教徒從事中國祭祖祀孔活動。次年,多羅（Carlo Tommaso）攜此禁令來華,遭到康熙帝質疑,多羅被監(jiān)禁在澳門。陳垣說 “康熙四十四年,羅馬教宗派使臣多羅來華議禮,不合,多羅被禁于澳門”[1],指的正是此事。 “中國禮儀之爭”對歐洲產生的影響左右著天主教徒的傳教手段與方式,沈定平指出：“為遏制 ‘中國禮儀之爭'在歐洲的負面影響,耶穌會士特別注意通過自己的著作,向歐洲宣傳足以同基督教文明相媲美的中華文明”[2]。

“中國禮儀之爭”是世界宗教史上著名的歷史事件,陳垣 《陳白沙畫像與天主教士》一文便描繪了西方天主教精通天算、音律、繪畫的 “技巧三人”山遙瞻 （Guillaume Fabre Bonjour）、德理格（Teodorico Pedrini）、 馬國賢 （Matteo Ripa） 在“中國禮儀之爭”的背景下赴華效勞的圖景。他們本身肩負著傳教的使命,卻在多方面為中西方文化的交流與發(fā)展作出了貢獻,體現(xiàn)了中西方文化在重大歷史背景下的碰撞與對話。

一、山遙瞻與地圖測繪

陳垣 《陳白沙畫像與天主教士》一文對山遙瞻的記載很少,只說他 “精天算”[1]、 “出差云南,病卒”[1]。這里的 “天算”,指的是天文歷算。

葛劍雄在 《看得見的滄桑》一書 “成功的引進——清初的全國地圖測繪”一章中說：“從1708年至1717年,康熙向全國各地派遣了一支支測繪隊,測定了包括臺灣、海南島、外蒙古在內的641個地點的經緯度,主持的西方傳教士有雷孝思、麥大成、湯尚賢、杜德美、費隱、奧古斯丁、馮秉正、潘如等,潘如在測繪途中病死于滇緬邊境。中國方面參加的主管官員和專家有穆克登、何國棟、索柱、白映棠、貢額、那海、李英、照海等人,輔助人員多達二百人。測繪工作不僅得到各地在人力物力方面的全力資助,而且廣泛收集、參考了已有的地理資料,進展順利?！盵3]這里提及的潘如應是陳垣文中的山遙瞻。方豪 《中國天主教史人物傳》指出： “徐宗澤著 《明末清初灌輸西學之偉人》,舉其漢名為 ‘潘如',蓋譯音,而墓碑作山遙瞻,當可信也。”[4]《正教奉褒·教士姓名華洋合璧》指出： “潘如：山遙瞻,Guillaume Fabre Bonjour,1669/1670—1714,OSA。”①此外, “潘如在測繪途中病死于滇緬邊境”與 “山遙瞻出差云南,病卒”可相互印證。

山遙瞻出差云南,是為了對云南進行測繪以繪制 《皇輿全覽圖》。從1708年開始,在康熙的指揮下,包括山遙瞻在內的眾多西方傳教士與中國官員通力合作,他們利用西方先進的天文觀測技術,結合星象三角測量的方法與經緯度法對中國的版圖進行實地測量,并采用梯形投影法進行繪制。到1717年,他們初步完成了 《皇輿全覽圖》的繪制。此次地圖繪制,外國傳教士運用了當時西方先進的測繪技術,促進了近代制圖學在中國的發(fā)展。葛劍雄說：“在西方以地圓為基礎的經緯度測量制圖方法產生后,中國的傳統(tǒng)制圖法已明顯落后了。……這是一次成功的引進——在康熙的主持下,任用外國專家,以西方的最新技術測繪成了中國最精確的全國地圖,又培養(yǎng)造就了中國自己的測繪專家。而擁有這項技術和人員的西方國家還沒有能力或來不及完成大地測量,畫出如此大范圍的精確地圖”[3]。

山遙瞻在云南病卒,后來雷孝思 （Jean-Baptiste Régis）替他完成了云南的測繪。方豪 《中西交通史》載：“山遙瞻繪江西、廣東、廣西,后卒于云南邊境孟定。（康熙）五十四年 （1715）雷孝思抵云南,以竟山遙瞻之業(yè)。倪蛻 《云南事略》、趙元祚 《滇南山水綱目·序》及 《道光云南通志·凡例》,皆有關于云南地圖測繪之載記。雷孝思自云南歸來時,費隱又病,乃代其測繪貴州圖；（康熙）《貴州余慶縣志》卷一 《輿地志》亦記費隱測繪事”[5]602。

二、德理格與 《律呂正義》

陳垣 《陳白沙畫像與天主教士》稱德理格“精音律”[1], 并承擔 “ 《律呂正義》 纂修之役”。[1]德理格纂修 《律呂正義》的經過及其取得的成就在方豪 《中西交通史》第四篇 《明清之際中西文化交流史》中有一些記載,還提及了德理格為纂修《律呂正義》所作的準備,認為德理格對 《律呂正義》之貢獻最多。他還指出：“德氏在參加編纂此書前,即在宮中講授西洋樂理,實即為此書作準備”[5]627。

與德理格一同編纂 《律呂正義》的還有葡萄牙傳教士徐日升 （Thomas Pereira）。德理格是在1708年徐日升逝世后,成為皇宮里的音樂教師的。他在宮中講授西洋樂理,為宮廷演奏樂曲、舉辦音樂會,并修理、保養(yǎng)樂器等等。德國學者海因利希·蓋格爾根據(jù)意大利傳教士畢天祥 （Luigi Antonio Appiani）的敘述得知德理格能夠演奏不同的樂器,如斯賓耐琴、羽管鍵琴、管風琴、小提琴等等,蓋格爾甚至認為 “德理格在17、18世紀之交中國的宮廷音樂文化中被視為歐洲音樂文化在中國最重要的代表人物”。[6]116蓋格爾還說： “在德理格生活的時代,中國天主教傳教士的思想、觀念從古典文學教養(yǎng)的生活文化和價值評估出發(fā)。通過他們廣泛的知識、個人的魅力,他們在中國學者階層里找到了朋友和保護人,從中得出結論,有可能緩慢地在中國社會推行基督教?！盵6]117由此可知, 德理格在中國宮廷講授西洋樂理等行為,都與肩負的傳教使命有關；而作為音樂百科全書式著作的 《律呂正義》,也成為了溝通中外音樂文化交流史的一座重要橋梁,它是西方音樂理論在中國傳播的雛形。

我國的歷史典籍對 《律呂正義》多有記載。例如,《四庫全書總目》卷三八載 《御定 〈律呂正義〉》五卷、《御制 〈律呂正義〉后編》一百二十卷,其簡明扼要地介紹了 《律呂正義》的組成部分及各部分的主要內容,謂 《律呂正義》“剖析微芒,發(fā)千古未有之精義”。[7]《清史稿》 對 《律呂正義》的記載,主要體現(xiàn)在 《律呂正義》的編撰、應用及?？钡确矫?。如卷九四 《樂志》曰：“取波爾都哈兒國人徐日升及意大里亞國人德里格所講聲律節(jié)度,證以經史所載律呂宮調諸法,分配陰陽二均字譜,賜名曰 《律呂正義》。蘭生、廷珍等皆賜及第, 進官有差?！盵8]2748卷二九〇 《王蘭生列傳》曰：“王蘭生,字振聲,直隸交河人。少穎異。李光地督順天學政,補縣學生,及為直隸巡撫,錄入保陽書院肄業(yè),教以治經,并通樂律、歷算、音韻之學。光地入為大學士,薦蘭生直內廷,編纂 《律呂正義》、 《音韻闡微》 諸書?！盵8]10272據(jù)此我們知道,《律呂正義》是外國傳教士和中國官員共同編撰的。卷三四〇 《張照列傳》曰：“上以朝會樂章句讀不協(xié)節(jié)奏,慮壇廟樂章亦復如是,命莊親王允祿及照遵圣祖所定 《律呂正義》,考察原委。尋合疏言：‘《律呂正義》編摩未備,請續(xù)纂后編。壇廟朝會樂章,考定宮商字譜,備載于篇,使律呂克諧,尋考易曉。民間俗樂,亦宜一體厘正。'”[8]10494謂 《律呂正義》用于審定音律,使得樂律和諧,另外,從應用方面看,它不僅服務于宮廷樂章,對民間俗樂也同樣適用。

此外,《清史稿》卷四八五 《何夢瑤列傳》載何夢瑤利用御制 《律呂正義》研究八音協(xié)律和聲之事。卷五五〇 《戴梓列傳》載戴梓通曉天文算法,參與纂修 《律呂正義》,但與南懷仁等西洋人觀點不合。卷五六〇 《梅文鼎列傳》載 《律呂正義》成書后,康熙帝認為梅文鼎留心律歷多年,便遣他的孫子瑴成寄去一部,請其審讀。吳振棫 《養(yǎng)吉齋叢錄》卷二〇也記載了此事,曰： “康熙壬辰,詔修樂律、歷算諸書,以皇子董其事。復勅下江南督臣,征梅文鼎之孫瑴成入侍。 《律呂正義》成,驛致江南,命文鼎?？薄！盵9]

清代學者還利用 《律呂正義》去解釋我國先秦著作,如 《孟子·離婁上》曰：“師曠之聰,不以六律, 不能正五音?！盵10]475焦循 《正義》 引 《律呂正義》曰：“絲之為樂,其器雖十余種,而弦音所應,不外乎十二律呂所生五聲二變之音。夫十二律呂之管,既分音于長短而不在圍徑,則弦音似亦宜分于長短而不在巨細矣。……總之以各弦全分之音,與各弦內所分之音,互相應合為準,是以不外乎十二律呂所生之七音也?！盵10]477焦循對 《律呂正義》有著這樣的評價：“以六律正五音,即以律和聲以律平聲也?！堵蓞握x》已得音之精微,近時學者研求實學,多有自得之解,略附于后：王氏坦琴音云：‘孟子曰：“不以六律,不能正五音。”蓋以六律六呂三分損益、隔八相生之理,正此五音也……'”[10]479—480

在清代的典籍中,存在記載 《律呂正義》的一些零散史料,可見于趙慎畛 《榆巢雜識》上卷《歷算名家》[11]、朱彭壽 《安樂康平室隨筆》 卷一[12]、陳康祺 《郎潛紀聞三筆》卷一一 《盧明楷以精于樂律受知》[13]、昭梿 《嘯亭續(xù)錄》 卷一 《本朝欽定諸書》[14]、 王文清 《鋤經余草》[15]、 凌廷堪《校禮堂文集》 卷五 《述琴》[16]、盧文弨 《抱經堂文集》 卷二 《圣廟樂釋律序》[17]、李光地 《榕村語錄》卷二八 《治道》[18]、康有為 《長興學記·學記》[19],此外還可參見 《清稗類鈔》第一冊 《盧明楷以精樂律受知》[20]、 《增訂書目答問補正》卷一[21]、《清儒學案》卷一七五 《律呂正義陽律陰呂二均十四聲說》[22], 等等。

三、馬國賢清廷供奉諸事

（一）馬國賢在清廷供奉的時長

陳垣 《陳白沙畫像與天主教士》一文提到：“馬國賢西名理拔,在內廷供奉十年,雍正元年回西洋,創(chuàng)建圣家修院于納玻理府,培植傳教中國人材, 殊有名?！盵1]

陳垣說馬國賢 “在內廷供奉十年”,主要是根據(jù)馬國賢回憶錄的記載。馬國賢于1711年抵京,于1723年返意。馬國賢說：“這樣我們在1711年1月1日進入了九江府 （Kiaou-kiang-foo）……最后,我們在正月五日,大約是中午的時候到達了這個國家的首都?！盵23]88—90, 馬國賢離京返意時間在回憶錄中也有所記載：“克服了不用細說的種種障礙之后,1723年的11月15日,我終于帶著我的4個學生和他們的老師,離開了這座 ‘巴比倫'——北京”[23]116。

如果馬國賢于1711年1月5日抵京,于1723年11月15日返意,那么他在清廷供奉的時間將近13年。馬國賢回憶錄的英文題名為Memoris of Father Ripa,during Thirteen Years Residence at the Court of Peking in the Service of Peking in the Service of the Emperor of China,李天綱將此翻譯為 《清廷十三年：馬國賢在華回憶錄》,而這些與陳垣所說馬國賢“在內廷供奉十年”有出入。陳垣當是舉其整數(shù)。

（二）馬國賢與陳白沙畫像

兩廣總督趙弘燦在奏稿中說：“臣等乃以本地配饗孔廟理學名臣陳獻章遺像,令伊摹仿。今將馬國賢所畫陳獻章遺像,一并進呈御覽”[1]。

據(jù)馬國賢回憶錄的記載,總督一開始要求他臨摹的不是陳獻章遺像,而是 《孔子見老子圖》。馬國賢說：“總督后來送來一幅表現(xiàn)孔子拜在李老君（Lee-lao-keno）偶像前的畫像,希望我畫一個副本送給皇帝。因為不能做這種偶像崇拜式的事,我馬上趕過去解釋清楚?！盵23]33馬國賢認為, 孔子拜在老子面前等同于一種偶像崇拜,而天主教禁止教徒敬拜神以外的任何人。

馬國賢說：“當我告訴他我的宗教不允許我臨摹這幅畫像,他表示道歉,說他不知道我們的教義。他還補充說會給我另外送一幅。經過相當長的談話后,我告別了。出于尊重,他把我送到門口,隨后又送來了一幅畫像。”這幅畫像就是陳獻章遺像。[23]33陳獻章是嶺南地區(qū)唯一從祀孔廟的人,李天綱在 《清廷十三年：馬國賢在華回憶錄》導言部分提到：“嶺南明儒陳獻章 （白沙）的畫像,是‘配饗孔廟'的靈位像,也具有 ‘宗教意義',按理也應該禁止,馬國賢只得把他作為一個著名的‘哲學家' 畫了下來”[23]7-8。

陳獻章本來也是中國明代重要的哲學家。黃宗羲說：“先生學宗自然,而要歸于自得。自得故資深逢源,與鳶魚同一活潑,而還以握造化之樞機,可謂獨開門戶,超然不凡。”[24]4陳獻章高揚 “宗自然”的旗幟,以 “宇宙在我”②的學說引導人們發(fā)掘自我價值,沖破了程朱理學僵化的藩籬,獨開明代心學的門戶。 《明史》卷二八二 《儒林列傳》曰：“嘉、隆而后,篤信程、朱,不遷異說者,無復幾人矣?！?“異說” 指的便是心學。[25]又,黃宗羲說： “有明之學,至白沙始入精微。其喫緊工夫,全在涵養(yǎng)?！盵24]79可見陳獻章在明代心學史上的重要地位。

從馬國賢拒絕臨摹 《孔子見老子圖》到把陳獻章當作一個哲學家畫了下來,我們能看到,清代初期中西文化交流碰撞中凸顯的差異：孔子拜見老子,并問禮于老子,被西方天主教徒簡單地等同于一種偶像崇拜,而在傳統(tǒng)中國視野下,孔子拜見老子會被解釋為儒家與道家的思想交流。而馬國賢來到北京遭遇諸多困擾,使得他最終離京返意,也都是中西文化差異背景下 “中國禮儀之爭”的產物。

（三）馬國賢在中西美術交流中的貢獻

陳垣認為馬國賢在培養(yǎng)傳播天主教的中國人方面享有盛名,但在繪畫方面成就卻少被人提及,是因為其繪畫作品少有流傳。陳垣說：“然人言清初西洋畫家,多舉郎世寧、艾啟蒙,而不舉馬國賢者,因馬國賢作品流傳較少也。”[1]但是,馬國賢在清代初期中西繪畫交流史中的作用不容忽視。

在康熙尚未見到馬國賢之前,便對他的繪畫產生了極大的興趣,曾傳旨曰：

西洋技巧三人中之善畫者，可令他畫十數(shù)幅畫來，亦不必等齊，有三四幅隨即差齎星飛進呈。再問他會畫人像否，亦不必令他畫人像來，但問他會與不會，差人進畫時，一并啟奏， 欽此。[1]

據(jù)馬國賢回憶錄的敘述,康熙對馬國賢的繪畫水平是滿意的。馬國賢為了迎合康熙的審美需求,去畫一些他并不拿手的風景畫,康熙很滿意。馬國賢說：“很高興我取得了如此的成功,以致于皇上非常滿意。因此,我就不間斷地畫到4月份,皇上下令說可以把我的作品拿去刻板了?！盵23]48康熙對馬國賢的人物畫也表示滿意,馬國賢說：“皇上有一次看見了他要我畫一幅滿族人的畫像,就說非常像?！瓰榱吮硎舅臐M意,他隨后就送給我們一些吃的東西,這是他經常重復的一種恩賜”[23]56。

馬國賢在中西繪畫交流中較大的貢獻之一,在于把銅版畫及其制作技術介紹到中國來：

我說我懂得一點光學，還懂得一點在銅板上用硝酸腐蝕的刻版藝術的原理。皇上聽說這些，非常高興。雖然沒有做過，我還是準備試一下?；噬狭⒓疵钗议_始刻印，在最短的時間內，我用點陣的方法，在一塊涂上燈煙炭黑的板上繪制地形圖，為硝酸腐蝕制版作了準備。我剛剛做完這些，皇上就急著要看。因為在版面上預備好的東西看起來非常漂亮，皇上非常高興，命令中國畫工畫出地形圖，以便我能在日后刻印。地圖剛剛完成，就和原圖一起，讓皇上觀看了。他表現(xiàn)出相當?shù)呐d奮，為復制品如此完美地接近原件，沒有任何差異而感到吃驚。這是他第一次看見銅版雕刻畫，中國人自己大致的作法，是把畫固定在木板上，然后用雕刻刀把二者一起刻出來。[23]57—58

馬國賢在這里運用的是硝酸腐蝕制版的工藝。在此之后,他改良了銅版畫的雕刻工藝并刻印了《熱河三十六景圖》、《熱河四十景圖》與 《皇輿全圖》,它們的刻印都使康熙非常滿意。這些在馬國賢的回憶錄里都有所記載：

陛下知道我的雕版工藝獲得了一些進展，決定要印刷一批采自他親令建造的熱河行宮的《熱河三十六景圖》。[23]63

同一時期，我繼續(xù)改進雕版工藝。陛下看見我最近一版制出的一些版本后，說它們都是“寶貝” （Pan-pei）。他當場命令我印制 《熱河四十景》圖，準備把它們和一些詩文合為一冊，作為贈送給滿族親王和貝勒們的禮物。[23]71

因為對我把整個 《熱河三十六景圖》裝為一冊的方式很滿意，他還命令我用同樣的方式雕刻一套 《皇輿全圖》。[23]77

上述的一些,可成為馬國賢在中西美術交流史中所作貢獻的注腳。而馬國賢在清廷中得以施展才華并在改良雕版工藝技術上取得一定成就,與康熙皇帝對他的賞識與鼓勵有很大關系,試舉一例。雕版工藝技術改進的難度是相當大的,馬國賢說：“這種雕版的任何程度的小小改進,都花費了我大量的勞力。”[23]62在制造印刷機的時候, 馬國賢 “遭遇了無數(shù)的困難”[23]63,當他請人造出來一臺時,“機器工作了,印出來的效果卻是一塌糊涂,惹得太監(jiān)、官員和宮廷里的其他人們的大笑并加以嘲弄, 這下我的麻煩和混亂都全了?！盵23]63而康熙皇帝卻對此表現(xiàn)出截然不同的態(tài)度,馬國賢說：“陛下看了我的雕刻印版作品,盡管它們都十分灰淡,可他卻是充滿善意地諒解了。他甚至宣布說它們都非常好”[23]63。

四、結 語

綜上,以陳垣 《陳白沙畫像與天主教士》一文為線索,我們得知在 “中國禮儀之爭”的背景下,西方天主教 “技巧三人”山遙瞻、德理格、馬國賢在各自領域為中西文化交流作出的貢獻。在這個過程中,中西文化既有交流,也有碰撞。其中,精通天算的山遙瞻為 《皇輿全圖》的制成貢獻了力量,他運用了西方先進的天文觀測技術、星象三角測量法與梯形投影法對地形進行勘測并對地圖進行制作；精通音律的德理格與中國官員共同編修 《律呂正義》,他結合西方天主教的思想,在清廷廣泛地傳播了歐洲音樂文化；精通繪畫的馬國賢讓康熙皇帝看到西方精美的銅版畫,他利用硝酸腐蝕制版的工藝制作銅版畫,并改良了銅版畫制作工藝,刻印了清代中國美好山河的圖景。而在對待表現(xiàn)儒家與道家思想交流的 《孔子見老子圖》的態(tài)度上,馬國賢認為這是一種偶像崇拜,違背了天主教教義,最終用陳獻章的畫像代替了他本要臨摹的《孔子見老子圖》。

（本文在寫作與修訂過程中得到龐光華先生、匿名評審專家與編輯老師的批評指正，謹致謝忱）

注釋：

①OSA是Order of St.Augustine的縮寫,即天主教奧斯定會,參見韓琦、吳旻校注：《正教奉褒·教士姓名華洋合璧》,中華書局,2006年,第382頁。

②《明儒學案》卷五 《論學書》載： “會此則天地我立,萬化我出,而宇宙在我矣。得此欛柄入手,更有何事？往古來今,四方上下,都一齊穿紐,一齊收拾,隨時隨處無不是這個充塞?！币婞S宗羲著,沈芝盈點校：《明儒學案》,中華書局,2008年第二版,第4頁。