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      《楞嚴(yán)經(jīng)》與竟陵派文學(xué)思想的指歸

      2019-12-21 15:24:54
      文藝研究 2019年8期
      關(guān)鍵詞:竟陵性靈本體

      李 瑄

      佛教在晚明士林甚為流行?!端膸烊珪偰俊吩疲骸吧w明季士大夫流于禪者十之九也。”(《大云集》提要)①又云:“是編……多浸淫于二氏。蓋萬歷以后,士大夫操此論者十之九也?!保ā跺K甲印诽嵋谌f歷時(shí)“士大夫不與詩僧游,則其為士大夫不雅”(鐘惺《善權(quán)和尚詩序》)③。此種時(shí)代精神必然滲入文學(xué)思潮,但迄今為止的晚明文學(xué)研究對佛教重視不夠,對佛學(xué)影響文學(xué)路徑的梳理尤其不足。

      竟陵派在性靈文學(xué)思潮中地位特殊,其興起不久就遭文壇顯要如錢謙益、王士禛的唾斥,被貼上“幽深孤峭”④的標(biāo)簽,向來頗受輕視。然而,毋庸置疑的是,竟陵派是晚明性靈文學(xué)思潮中影響范圍最大、時(shí)間最長的流派。明末盛傳“鐘、譚一出,海內(nèi)始知性靈二字”⑤。錢鐘書亦曰,“明清之交詩家”,大抵是“竟陵派與七子體兩大爭雄”⑥。

      竟陵派代表人物浸習(xí)佛教很深。鐘惺二十余歲“諷貝典,修禪悅”⑦,臨終前立誓“生生世世愿作比丘、優(yōu)婆塞”(《病中口授五弟快草告佛疏》)⑧。他精研《楞嚴(yán)經(jīng)》,“眠食藩溷皆執(zhí)卷熟思”(《退谷先生墓志銘》)⑨。但竟陵派文學(xué)思想與佛教的關(guān)系沒有得到應(yīng)有重視。錢鐘書對竟陵文學(xué)評點(diǎn)成就發(fā)覆甚多,言至以禪論詩卻用“引彼合此,看朱成碧”⑩抹過,竟陵派佛學(xué)自此為研究者所輕?。事實(shí)上,鐘惺的佛學(xué)修養(yǎng)絕不淺薄,他晚年所著《楞嚴(yán)經(jīng)如說》?“一掃從前注腳”?。清初周真德認(rèn)為,此書基于惟則天如《楞嚴(yán)經(jīng)會解》和一雨通潤《楞嚴(yán)經(jīng)合轍》兩種注本,“可謂青出于藍(lán)”?,劉道開、納蘭性德乃至錢謙益對此書亦有贊詞。此外,鐘惺生前在佛教界人望不低,名僧憨山德清、一雨通潤等皆與之過從,故彭際清編撰《居士傳》,鐘惺有一席之地?。職是之故,厘清竟陵派文學(xué)中的佛學(xué)因素,對于準(zhǔn)確掌握其文學(xué)思想旨趣,從而把握晚明文學(xué)思想的走向是必不可少的?。

      一、晚明詩壇的雙重困境與“古人精神”

      “古人精神”是竟陵派反復(fù)論及的一個(gè)范疇,也引起一些研究者注意,卻少有人將其論定為竟陵派文學(xué)思想的核心?。然鐘惺《詩歸序》云:“引古人之精神以接后人之心目,使其心目有所止焉。”?譚元春《詩歸序》亦云:“必古人之精神至今日而當(dāng)一出?!?鐘惺《隱秀軒集自序》自稱其作詩“外不敢用先入之言,而內(nèi)自廢其中拒之私,務(wù)求古人精神所在”?。譚元春認(rèn)為詩人“與古人精神相屬,與天下士氣類相宣”(《汪子戊己詩序》)???梢?,無論是《詩歸》之選,還是鐘、譚自作詩文,無不覷定“古人精神”,以之為鵠的。他們自視為先覺者并試圖引導(dǎo)今人與古人遇合,“古人精神”可稱為其文藝思想的旗幟。

      鐘、譚標(biāo)舉“古人精神”的針對性相當(dāng)明確。一方面,以“古人”糾正公安派“寧今寧俗”之論,有復(fù)歸古雅傳統(tǒng)之意。公安派在晚明的貢獻(xiàn)是打破了復(fù)古論對文壇的控制。袁宏道破除復(fù)古習(xí)氣的釜底抽薪之舉是取消古典范型:“見從己出,不曾依傍半個(gè)古人,所以他頂天立地?!保ā稄堄子凇罚?“善為詩者,師森羅萬像,不師先輩?!保ā稊⒅窳旨罚?矯枉意識使他走到“決不肯從人腳根轉(zhuǎn),以故寧今寧俗”(《馮琢庵師》)?的極端。其矯激之論在以風(fēng)雅自任的鐘、譚看來,會造成“牛鬼蛇神,打油釘鉸,遍滿世界”(《與王稚恭兄弟》)?。鐘惺見人“時(shí)時(shí)稱說袁石公”,而不自覺“墮近人者亦十或三四”,根本原因在于“不劌心唐以上之所至也”(《周伯孔詩序》)??;貧w古人成了滌除近人習(xí)氣的藥方,故周亮工云:“竟陵矯公安之纖弱,人知復(fù)古,不無首功。”?另一方面,雖倡言“以古人為歸”,鐘、譚卻絕不肯回到復(fù)古派。鐘惺放言:“國朝詩無真初盛者,而有真中晚,真中晚實(shí)勝假初盛。”(《與王稚恭兄弟》)?又云:“直寫高趣人之意,猶愈于法古之偽者?!保ā栋显欣蓵罚?在擬古與存真之間立場很鮮明。但他們的態(tài)度與公安派也不同:袁宏道號稱“不依傍半個(gè)古人”,鐘惺仍以古人為最高標(biāo)準(zhǔn),只反對“取古人之極膚、極狹、極熟便于口手者,以為古人在是”(《詩歸序》)?。

      在鐘、譚看來,當(dāng)下文壇面臨“因襲有因襲之流弊,矯枉有矯枉之流弊”(《與王稚恭兄弟》)?的雙重困境,“古人精神”是他們找到的對癥良方。但世人為形貌之古所誤,他們評選《詩歸》,就是為了“舉古人精神日在人口耳之下,而千百年未見于世者,一標(biāo)出之”(《與蔡敬夫》)?,實(shí)有“作聾瞽人燈燭輿杖”(《再報(bào)蔡敬夫》)?、拔眾生于泥涂的意愿。不過,“精神”沒有實(shí)體、難以把捉,他們提出“古人精神”的思想基礎(chǔ)是什么?古今懸隔,今人怎么能夠“以古人精神為歸”,“古人”又會把文學(xué)導(dǎo)向何方?這些都是探尋竟陵派文學(xué)思想旨趣必須解決的問題。

      “古人精神”的建構(gòu)由鐘惺主導(dǎo),考察其文集用例,“精神”指向超越物質(zhì)層面的意志范圍,所謂“古人精神”當(dāng)具如下基本特性:第一,超卓,超出紛雜世相,指向形上本體,并顯現(xiàn)力的強(qiáng)度。如“精神超礫莽”(《補(bǔ)和楊文弱年丈書德山讀元碑見寄之作》)?,“精神堪警俗”(《贈劉玄度孝廉為雷太史同年好友》)?,“滿腹精神堪獨(dú)往”(《寄答尤時(shí)純》)?。陳廣宏言:“觀‘精神’之詞義變化,其凝聚純粹之內(nèi)涵基本穩(wěn)定?!?“凝聚純粹”四字點(diǎn)出這一范疇超然物外而卓越有力的特點(diǎn)。第二,遍在,顯現(xiàn)于自然與人間之事事物物。如“篇籍者,造化之精神”(《題潘景升募刻吳越雜志冊子》)?,“珠玉蘊(yùn)藏,精神見乎山川”(《復(fù)陳鏡清》)?,“落花精神”?,“香久結(jié)精神”(《上巳過牛首山莊看云池王翁桃花翁先約往四年中凡三至此矣》之二)?,“以吾與古人之精神俱化為山水之精神”(《蜀中名勝記序》)?。精神雖超越世相之上,卻無所不在于萬物之中。第三,永恒,不因時(shí)間遷流而增損變化。如“松柏得全其精神,以與山終始”(《蜀中名勝記序》)?,“(真可傳者)水火兵劫不能遮攔”(《復(fù)陳鏡清》)?。正因?yàn)槠浜阋唬袢瞬诺靡猿綍r(shí)空而感通古人。

      鐘惺拈出“精神”,實(shí)質(zhì)上提出了一個(gè)超越而遍在的形上范疇。陳廣宏指出“精神”一詞是其“形上理論的支柱范疇”?,切中要害。竟陵派心性論有宋明理學(xué)與佛教兩個(gè)可能的思想資源。其與心學(xué)的關(guān)系,陳廣宏已論之甚詳,茲不贅述。鐘惺對佛教熱衷到宣稱“讀書不讀內(nèi)典,如乞丐食,終非自爨”(《退谷先生墓志銘》)?的地步。理學(xué)心性論更富道德約束意味,鐘惺形容佛家感悟真如的狀態(tài)是“眼目頓開,忽見心量遍周法界”?,涵容萬物而廣闊自在。鐘、譚“精神”一詞諸多用例并不強(qiáng)調(diào)道德而多指向情志能量,與佛教關(guān)系似更密切。有時(shí)這種關(guān)聯(lián)直接顯露于字面,如“精神隨處始,愿力有生來”(《章晦叔至白門題其行卷》)?,“精神堪警俗,耳目不知喧。就此機(jī)鋒里,窺君靜慧根”(《贈劉玄度孝廉為雷太史同年好友》)?。這里,“精神”與“愿力”“機(jī)鋒”“靜慧”等詞匯并舉,與佛教語境融合無間,而更重要的是它與如來藏思想的內(nèi)在聯(lián)系。

      宋以后,如來藏說“成為大乘的通量”?,晚明佛教“流行的修行依據(jù)是以禪為主流的如來藏系統(tǒng)的思想”。如來藏即一切眾生煩惱身中所藏本來清凈之佛性真如。鐘惺佛學(xué)以對佛性真如的信仰為基礎(chǔ),把真如信仰稱為他的精神支柱也不過分。他曾自述病中景況云:“沉屙忘故吾,情形日幾變。有時(shí)如嬰兒,饑寒仰母便。有時(shí)如老人,奄奄息如線。過去未來身,一日游屢遍。真身宛自如,光明時(shí)隱見。”(《乙巳臥病作》)在病重恍惚、身心不能自主的狀態(tài)下,唯有真如佛性似一線光明引領(lǐng)其精神。他亦有禪偈云:“偶爾喪珠復(fù)反,急時(shí)扣鑰相求。未免勞勞多事,世尊不合低頭?!保ā吨Z詎那尊者巖偈》)“珠”喻真如,此偈應(yīng)該是禪修體驗(yàn)的描述:世人雖容易被幻相迷惑,佛性卻是本來所有、不會失去的。

      鐘惺全力修習(xí)的《楞嚴(yán)經(jīng)》雖有偽經(jīng)嫌疑,宋代以來卻很受文人歡迎。其教人破除魔障、闡說修行法門,皆以妙性真如為依托。真如即形上本體,《楞嚴(yán)經(jīng)》云:“汝見變化遷改不停,悟知汝滅,亦于滅時(shí)知汝身中有不滅耶……汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所現(xiàn)物。”明言世相生滅之上有恒定不變者。鐘惺《楞嚴(yán)經(jīng)如說序》開篇即云:“夫妙性真如,是謂大佛頂。見相永離,大定堅(jiān)固,斯名首楞嚴(yán)。菩提始滿,乃始、中、終之所不得異,而過、現(xiàn)、未之所不能殊也?!辩娦式狻独銍?yán)經(jīng)》大旨在教人如何體悟真如,強(qiáng)調(diào)真如佛性是一切修習(xí)的基礎(chǔ)。首先,真如即佛性所假之名,是超越所有虛幻現(xiàn)象的唯一真實(shí)。稱為“大佛頂”和“首楞嚴(yán)”,一表其“見相永離”的超越性,再表其與萬法虛空相對而“大定堅(jiān)固”;“菩提始滿”即覺悟“涅槃元清凈體如來藏心”;因其超越,故不為時(shí)空所限,“始、中、終之所不得異,而過、現(xiàn)、未之所不能殊”。其次,真如遍在天地萬物之中?!独銍?yán)經(jīng)》云:“不知色身外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物?!辩娦试疲骸懊蠲髡嫘?,范圍天地,包含萬象?!庇X知真如即能體察天地萬象。竟陵派所謂“精神”的超卓、遍在與永恒性,即依托于此真如本體而成為其藝文論的思想基礎(chǔ)。

      二、作為古今通變依據(jù)的“精神”

      “古人精神”的佛性論底蘊(yùn)使其既恒定又活潑,因而能使詩壇走出因襲與矯枉的雙重困境,成為會通古人與今人的橋梁。

      佛性論底蘊(yùn)賦予“精神”的形上性質(zhì),為今人與古人遇合提供了可能。首先,精神的超越性與永恒性使竟陵派勸化今人回歸古人底氣十足。即使在復(fù)古流弊為天下厭棄之時(shí),仍可以宣稱:“近時(shí)所反之古,及笑人所泥之古,皆與古人原不相蒙,而古人精神別自有在也?!保ā峨[秀軒集自序》)古人的價(jià)值基準(zhǔn)地位不會因泥古、反古者而動搖,所謂“口亦詢詩變,心常在古人”(《金嶺驛與王帶如夜談》),萬變不能離其宗。其次,精神的遍在性使后人有可能理解古人。鐘、譚以先覺者自許,就是要指點(diǎn)出那些寄寓古人精神的事物為后學(xué)作津梁?!罢嬖娬?,精神所為也”(《跋袁中郎書》),精神之有無決定文字的價(jià)值之有無。先覺者的責(zé)任是“使古人精神不為吠聲者所蔽”,所以《詩歸》編選意在“能使作者與讀者之精神為之一易”。最后,“一段說不出病痛,須細(xì)看古人之作”(《與弟恮》),今人領(lǐng)會古人精神即可受其引導(dǎo)?!耙湃酥褚越雍笕酥哪?,使其心目有所止焉”,覺知本體能夠獲取凝定力量,古人的導(dǎo)向使今人的意志不再盲目發(fā)散。

      “古人精神”的形上性質(zhì)又是個(gè)體獨(dú)立的依據(jù)。精神涵容于不同對象,呈現(xiàn)各異面貌:“精神者,不能不同者也,然其變無窮也。”(《詩歸序》)一元本體是“不能不同者”,萬千境象則“其變無窮”?!皾h、魏、唐人詩,所以各成一家至今日新者,以其精神變化,分身應(yīng)取,選之不盡?!保ā洞鹪囱搿罚┰诓煌榫持斜倔w的形貌不能固定不變,變化才能成就永恒。個(gè)體要超越無窮變相領(lǐng)悟“古人精神”,必須有獨(dú)立意志:“凡夫操之一人而能為可久者,其精神學(xué)問必有一段不敢茍、不肯輕為同者也?!保ā额}邢子愿黃平倩手書》)只有不迷失于變化之中,才能超出具體行跡之上。今人要顯現(xiàn)古人精神,就不能不刊落以往陳跡、自成其獨(dú)特變化:“內(nèi)自信于心,而上求信于古人在我而已?!保ā峨[秀軒集自序》)文學(xué)的古、今、通、變由此獲得統(tǒng)一。

      “古人精神”是切中萬歷后期詩壇肯綮又極具適應(yīng)性的范疇。一方面,在輝煌的詩歌傳統(tǒng)之下,不僅崇古者高唱古人至上,即使那些反對擬古以圖自新者,也不能切斷與傳統(tǒng)的血緣,更不用說多數(shù)習(xí)詩者需要借助古典來自我陶醉或裝點(diǎn)人生。“古人精神”可謂相當(dāng)討好的提法,是竟陵派影響較廣的前提。另一方面,“精神”只要求一種指向性,強(qiáng)調(diào)心靈抽離平庸向上提升。它高遠(yuǎn)空靈,因無形貌故無限制,以古人名義向今人敞開了自我演繹的無限空間。依托“精神”,那些未經(jīng)前人歌詠的甚至世俗的日常都可能煥發(fā)出輝光,所以《詩歸》與復(fù)古派選本大異其趣,竟陵派也飽受“鄙俗”“尖新”等批評,但意欲打通詩歌和真實(shí)體驗(yàn)的詩人卻可大逞其便?!熬瘛碧嵝呀袢税l(fā)現(xiàn)自我,突破現(xiàn)成模式去直接面對現(xiàn)實(shí)生活,由此創(chuàng)造新的文學(xué)世界。這是竟陵派招致大量追隨者的致勝之訣。

      與“精神”相關(guān)的另一范疇是“性靈”?!扮姟⒆T一出,海內(nèi)始知性靈二字”之說流行于晚明的事實(shí)或令三百年后的研究者疑惑。鐘、譚現(xiàn)存文字不但少談“性靈”,而且也沒有打出公安派“獨(dú)抒性靈,不拘格套”(《敘小修詩》)那樣醒目的口號,他們怎么能更使“性靈”觀念深入人心呢?尋繹其故,應(yīng)該和竟陵派提倡“古人精神”相關(guān)。公安、竟陵的“性靈”差異非常明顯。公安之性靈境觸而發(fā),談分殊而不談同一。袁宏道以臨濟(jì)禪的否定性思維方式為主導(dǎo),不設(shè)本體,以免落入執(zhí)定,其“性靈”不易追隨。竟陵之“性靈”依托“古人精神”:“夫真有性靈之言,常浮出紙上,決不與眾言伍。而自出眼光之人,專其力、壹其思、以達(dá)于古人,覺古人亦有炯炯雙眸從紙上還矚人?!保ā对姎w序》)有形上依據(jù)就可立定腳跟、方便度人,為后來者提供登岸舟筏,其“性靈”因而更易深入人心。

      三、“幽情單緒”與“期在必厚”

      鐘惺《詩歸序》中所言“求古人真詩所在”的途徑早已為人熟知:“真詩者,精神所為也。察其幽情單緒,孤行靜寄于喧雜之中;而乃以其虛懷定力,獨(dú)往冥游于寥廓之外,如訪者之幾于一逢,求者之幸于一獲,入者之欣于一至?!薄坝那閱尉w,孤行靜寄”多被用來證明竟陵派癖好清冷孤寒,或未孚鐘惺本意。尋繹原文邏輯,可以將其解釋為對“精神”的性狀描述:“單”“孤”形容其超越形質(zhì)而無所對待,“幽”“靜”形容其處根本之位而不為喧雜所動。主體與之感遇的唯一途徑是“以其虛懷定力,獨(dú)往冥游于寥廓之外”,也就是回到未受牽染的本然狀態(tài),獲得超越性體驗(yàn)。

      去蔽返真是《楞嚴(yán)經(jīng)》指示的修養(yǎng)途徑。鐘惺云:“真心、妄想二種,全經(jīng)大旨揭于此矣。”《楞嚴(yán)經(jīng)》開示人人皆有佛性、為眾生指明返歸真如之路,其修養(yǎng)形態(tài)非常復(fù)雜,但全都圍繞著“破除妄想”這一中心:“一切眾生從無始來,生死相續(xù),皆由不知常住真心、性凈明體,用諸妄想?!蓖朐斐涩F(xiàn)象界的紛雜動蕩,妄想消除,立返清凈本源:“我因妄想,故久在輪回。佛因妄滅,故獨(dú)妙真常。”妄滅則無一絲障蔽染污,主體呈現(xiàn)虛靜狀態(tài)而能反照萬物本相:“覺明虛靜,猶如晴空,無復(fù)粗重前塵影事。觀諸世間大地河山,如鏡鑒明?!庇捎谛蘖?xí)《楞嚴(yán)經(jīng)》,竟陵派工夫論的中心也落在如何回歸心體本真上,概而言之即是“‘永潔精神’四字”。

      虛靜無染的狀態(tài),鐘、譚有時(shí)用“潔”“凈”“清”“幽”“寂”等詞形容,如強(qiáng)調(diào)主體不受干擾:“精神久寂寞,盤薄見其天?!保ā顿浶煜笠荒暾刹⑺髌洚嫛罚┧豢醋鞴湃司袼冢骸翱垂湃溯p快詩,當(dāng)另察其精神靜深處。”是后人感知古人精神的前提:“平氣精心,虛懷獨(dú)往,外不敢用先入之言,而內(nèi)自廢其中拒之私,務(wù)求古人精神所在”(《隱秀軒集自序》),“世多同面目,子獨(dú)具精神。癖貴居心凈,癡多舉體真”(《郭圣仆五十詩》)。也是文情詩思發(fā)動的靈府:“性情淵夷,神明恬寂,作比興風(fēng)雅之言?!保ā逗嗊h(yuǎn)堂近詩序》)以上材料除了表明鐘惺向往虛靜,亦可見其虛靜并非一味孤僻清寒,而常與萬物生機(jī)相關(guān)。主體無染便感物澄明,如水靜能照、鏡潔影明,“虛”與“靈”是一體之兩面:“性靈淵然以潔,浩然以賾”(《萬茂先詩序》),“虛衷集欣感,遭物觸其端”(《武昌令陳鏡清前以憂去遺六詩于寺壁情文俱古欽其希聲詩志欣嘆》),“居心無欲惡,觸物自清空”(《賦得不貪夜識金銀氣》)。

      “精神”作為虛靜與照用的統(tǒng)一,可以幫助理解竟陵文學(xué)思想的另一個(gè)重要范疇——“厚”。鐘惺云:“詩至于厚而無余事矣?!保ā杜c高孩之觀察》)譚元春云:“與鐘子約為古學(xué),冥心放懷,期在必厚。”(《詩歸序》)“厚”是竟陵文學(xué)的最高理想,下面嘗試析之。第一,“厚”又被表述為“樸”。如“古法帖無妍拙放斂,其下筆無不厚者……極樸而無態(tài)”(《閱圣教序廟堂碑圣母坐位四帖》),此“無妍拙放斂”之“厚”,即“無態(tài)”之“樸”。再如“痕亦不可強(qiáng)融,惟起念起手時(shí),‘厚’之一字可以救之”(《又與譚友夏》),以“厚”作為“有痕”反面,取其樸質(zhì)。“樸”指事物未經(jīng)加工的原初狀態(tài),有本然意,譚元春云:“元?dú)鉁嗐缫陨险Z,止宜厚其氣而泯其跡?!保ā蹲嘤洸糖鍛椆昂笤分耍霸?dú)鉁嗐缫陨稀泵黠@意在形上本體,可以把“厚”理解為對本體性狀的形容。第二,“厚”常與虛靜結(jié)對出現(xiàn)。如“冥心放懷,期在必厚”,“夫詩,以靜好柔厚為教者也”(《陪郎草序》)。“靜”與“厚”具同質(zhì)性。只有心靈虛靜才能感通本體遍在宇宙、無所不包之“厚”。第三,“靈”被視為“厚”的前提。鐘惺云:“厚出于靈,而靈者不即能厚……必保此靈心,方可讀書養(yǎng)氣以求其厚?!保ā杜c高孩之觀察》)“靈”的基本性質(zhì)是感通,“厚出于靈”即感通萬物以成其豐沛?!办`者不即能厚”,即感通能力尚不足體驗(yàn)本體之廣大涵容。第四,“厚”常與“養(yǎng)氣”相聯(lián)系?;蛟疲骸安┯谧x書,深于觀理,厚于養(yǎng)氣?!保ā端屯跤绬⒍綄W(xué)山東序》)或云:“元?dú)饬鞑槐?,終古此深厚?!保ā抖山罚梆B(yǎng)氣”來自儒家內(nèi)圣修養(yǎng)學(xué)說,鐘、譚將其略作改造,添加了形上本源“元?dú)狻薄霸旎保獨(dú)獍蹴绲臓顟B(tài)也就是與天地萬物感通無礙的狀態(tài)。與精神修養(yǎng)的虛靜觀一致,他們又強(qiáng)調(diào)養(yǎng)氣須以心體去蔽無染為基礎(chǔ):“心平而氣實(shí)”(《孫曇生詩序》),“學(xué)詩者先于淡其慮,厚其意,回翔其身于今人之上,無意為詩,而真氣聚焉”(《陳武昌寒溪寺留壁六詩記》)。養(yǎng)氣就是保持主體精神不被遮蔽,擴(kuò)充感知萬物的能力?!昂瘛钡酿B(yǎng)成主要通過讀書,但讀書的根本目的不是積累知識,而是“求古人精神所在”,培養(yǎng)感悟能力。

      簡而言之,圍繞“精神”本體,“幽情單緒”“孤行靜寄”和“厚”都是鐘惺的詩歌體性論而非風(fēng)格論。“幽”“單”“孤”“靜”不是趣味的清淡僻遠(yuǎn),而是個(gè)體回歸本體時(shí)的超卓狀態(tài);“厚”不是審美的中正深婉,而是本體遍照萬物時(shí)的涵容狀態(tài),是虛靜感通與浩然充滿的統(tǒng)一。因?yàn)楹輳V大而不受限于具體形質(zhì),“厚”強(qiáng)調(diào)的是精神的包容量:“一切興廢得失之故,靈蠢喧寂之機(jī),吞吐出沒之?dāng)?shù),趨舍避就之情,豪圣仙佛之因,拘放歌哭之變……出有而入無,確于中而幻于外?!保ā锻糇游旒涸娦颉罚昂瘛本哂斜倔w總量的性質(zhì),是“精神與天下人往來”的磅礴狀態(tài):“能察山際昏曉之變,能辨煙雨所以起止,能乘月聽水于高低田之間,能上絕頂望大江落日,能選石斜倚、寂然相對,能穿松徑、愛其不成隊(duì)者趺而坐之?!保ā毒欧屐o業(yè)序》)以這樣大的精神容量為基礎(chǔ),竟陵派在風(fēng)格論上是“樸”“清”“麗”“奇”“快”乃至“偏”“僻”等形態(tài)無所不包的。

      鐘惺回歸“精神”的途徑是擺脫俗見,這意味著超越群從,容易滋生孤高情緒,表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作上即刻意推陳出新,多奇巧生僻之致。批評者謂其“幽深孤峭”,盡管以一代萬,尚不算無風(fēng)起浪。今人仍舊視“幽深孤峭”為鐘惺的風(fēng)格論并以之概論竟陵派,卻過于簡單粗暴。這既有思考上的惰性,也是受西方現(xiàn)代文論“流派”觀念影響的結(jié)果。陳斐曾指出,西方現(xiàn)代文論區(qū)分流派,以風(fēng)格為必要條件。既然鐘惺詩的生新引人注目,他本人又有“幽情單緒”之論,那么以此作為竟陵派的標(biāo)簽,是既簡便又極具辨識度的。然而,這個(gè)風(fēng)格論標(biāo)簽不僅掩蓋了鐘惺及竟陵派詩人詩歌風(fēng)格的多樣性,更使其詩歌理論長期被狹隘化地誤解了。

      本文所論佛學(xué)理念主要集中于鐘惺。作為竟陵派靈魂人物,他的佛禪修習(xí)影響了其文學(xué)取向,進(jìn)而推動了晚明清初性靈文學(xué)思潮的演變。鐘惺自稱拈出“古人精神”是“一片老婆心”(《再報(bào)蔡敬夫》),提升學(xué)人意志品質(zhì)的意圖是很明顯的。標(biāo)舉“古人”似乎回歸了正統(tǒng),然而深入其“精神”的佛學(xué)底蘊(yùn)卻可以發(fā)現(xiàn),它是超越古今、超越具體風(fēng)格乃至超越雅俗的。當(dāng)時(shí)流行的“正文體”之說,被鐘惺看作“錮天下有才有學(xué)之士也”(《送王永啟督學(xué)山東序》)?!耙湃酥褚越雍笕酥哪俊迸c其說是規(guī)范,不如說是開發(fā):通過閱讀古人引導(dǎo)今人體驗(yàn)形上本體,培養(yǎng)他們感通萬物的能力,由此在昏暗的時(shí)代傳遞生機(jī)。

      竟陵派只是晚明習(xí)佛文人群體的典型案例之一。明代中后期被稱為佛教的“復(fù)興”時(shí)期,前承唐宋余緒,后啟近現(xiàn)代端倪,在宗教史上地位至關(guān)重要?!皬?fù)興”不僅體現(xiàn)在佛門之內(nèi)經(jīng)藏刊刻、宗派復(fù)興等方面,居士佛教的興起也蔚為大觀。文人與僧侶的密切互動帶動叢林寺觀內(nèi)藝文之風(fēng)大盛,同時(shí)也為文人提供了精神養(yǎng)料。無視晚明文學(xué)的佛教色彩勢必造成理解盲區(qū),深入清理佛教如何通過影響文人心態(tài)和思維方式滲入文學(xué)思潮,是晚明文學(xué)研究亟待開拓的課題。

      * 本文為中央高?;究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)研究項(xiàng)目“晚明清初佛教與文學(xué)思想研究”(批準(zhǔn)號:SKQX201506)、國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“易代之際文學(xué)思想研究”(批準(zhǔn)號:14ZDB073)成果。

      ①② 永瑢等:《四庫全書總目》,中華書局1965年版,第1617頁,第1074頁。

      ⑥⑩ 錢鐘書:《談藝錄》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版,第298頁,第312—313頁。

      ⑦ 李維楨:《大泌山房集》卷二一,《四庫全書存目叢書·集部》第150冊,齊魯書社1997年版,第755頁。

      ? 黃卓越《佛教與晚明文學(xué)思潮》未對鐘惺的思想邏輯加以清理,就論定為“于思辨上顯然是準(zhǔn)備不足”,“顯得雜蕪紊亂”(東方出版社1997年版,第81頁)。

      ? 此書為鐘惺與賀中男合著,鐘惺所撰約占十分之七。全書共十卷,鐘惺云:“七卷以前,己懷強(qiáng)半;八卷至末,賀說居多?!保ㄧ娦剩骸妒桌銍?yán)經(jīng)如說序》,《隱秀軒集》,第245頁。)

      ? 徐波:《遙祭竟陵鐘伯敬先生文》,鐘惺《鐘伯敬先生遺稿》卷四“附”,明天啟七年(1627)刻本。

      ? 蔗庵凈范:《重刻楞嚴(yán)經(jīng)如說跋》,鐘惺、賀中男《楞嚴(yán)經(jīng)如說》“附錄”,前田慧云、中野達(dá)慧等編《卍續(xù)藏經(jīng)》第21冊,(臺灣)新文豐出版公司1993年版,第72頁。

      ? 參見李瑄《鐘惺的佛教生活及其佚詩三首》,載《中國詩歌研究》第14輯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版。

      ? 除了黃卓越《佛教與晚明文學(xué)思潮》上編第二章“運(yùn)動過程與思想影響”簡單述及之外,僅有周群《儒釋道與晚明文學(xué)思潮》(上海書店出版社2000年版)第十一章“靜觀默照與深幽孤峭:竟陵派對‘性靈說’的承嗣與新變”論及竟陵派文學(xué)思想與佛教的關(guān)系,主要集中于兩點(diǎn):第一,“孤行靜寄”與靜觀默照;第二,佛教“苦諦”與荒寒境界。

      ? 陳廣宏注意到:“精神”一詞,是鐘惺在理論上成熟、創(chuàng)作上自新后特相標(biāo)榜的一個(gè)術(shù)語(陳廣宏:《竟陵派研究》,復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版,第33頁)。

      ? 周亮工:《尺牘新鈔三集》“凡例”,《四庫禁毀書叢刊·集部》第36冊,北京出版社1997年版,第498頁。陳廣宏指出,竟陵派還受到“后七子一派文學(xué)復(fù)古風(fēng)氣很大的影響……其取向亦終不脫古人之傳統(tǒng)”(陳廣宏:《竟陵派研究》,第141—142頁)。

      ?? 陳廣宏:《竟陵派研究》,第343頁,第342頁。

      ? 印順:《如來藏之研究》,《印順法師佛學(xué)著作全集》第18卷,中華書局2009年版,第2頁。

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