南宋艾軒學(xué)派文道觀及其文化意義

鄭天熙

艾軒學(xué)派是南宋中后期活躍在福建莆田一帶(興化軍和福州府東南)的理學(xué)流派。主要傳承脈絡(luò)為林光朝(艾軒)——林亦之——陳藻——林希逸，創(chuàng)始人林光朝雖有程頤一系的伊洛淵源，但心學(xué)傾向也很明顯。艾軒學(xué)派自創(chuàng)始時就有綜合融會的包容態(tài)度，對南宋中后期以朱陸為代表的兩宗最大的理學(xué)流派的思想均有吸收。傳至第四代林希逸，則不僅在理學(xué)內(nèi)部倡導(dǎo)融合，更是試圖融通儒道釋三教，理論姿態(tài)更加宏通。艾軒學(xué)派還以“重文”聞名于當(dāng)時，學(xué)問與文章并重是艾軒學(xué)派的重要特色，他們沒有如伊洛學(xué)人那樣排斥文章，反而進行了廣泛的詩文創(chuàng)作實踐。這在林光朝、林亦之、陳藻、林希逸四代傳承中，均被貫徹與弘揚。四代艾軒學(xué)人雖均標(biāo)舉文道并重，但也呈現(xiàn)出富有深意的變化?？梢哉f，這種變化反映了南宋中后期文學(xué)的自性規(guī)律越來越被理學(xué)家正視的發(fā)展趨勢以及南宋末年理學(xué)家“流而為文”的總體特點。南宋末年的理學(xué)家在“文”之害與“文”之惑的張力中不斷將文學(xué)納入理學(xué)整體的思想體系，以理學(xué)規(guī)范文學(xué)，壓制文學(xué)的審美自律。正是在南宋末年理學(xué)與文學(xué)的交匯場域中，艾軒學(xué)派文道并重、堅持探討文學(xué)自性特點的意義得以顯現(xiàn)。而四代艾軒學(xué)人的文道觀變化，則典型地代表了南宋末年理學(xué)家對文學(xué)認識的發(fā)展。本文著重探討艾軒學(xué)派的文道觀及其相關(guān)問題，揭示出四代艾軒學(xué)人文道觀的變化，并在南宋末年的思想語境中審視其文化意義。

一、 林光朝的文道觀

自中唐韓愈建立“道統(tǒng)”以來，道與文的關(guān)系問題即為儒者關(guān)注的重點。宋代周敦頤明確提出“文以載道”(周敦頤432)，程頤則發(fā)展為著名的“作文害道”說(程顥 程頤239)。程頤批評當(dāng)時為文者僅在雕琢章句上用功，類似俳優(yōu)，妨害對圣學(xué)的踐行。他極端鄙視詩文，視詩歌為“閑言語”，將詩文視為悅?cè)硕康男〖?，與理學(xué)的作圣之功對立。對于六經(jīng)以文傳的文獻現(xiàn)實，程頤認為那是圣人在修養(yǎng)功夫純熟后的自然吐露。后來朱熹亦有文從道中流出的觀點，這種認識取消了文學(xué)創(chuàng)作的自性規(guī)律，不承認(或輕視)文學(xué)創(chuàng)作技法。

若曰圣賢之學(xué)不在于無用之空言，則千百載之下，無六經(jīng)無諸子，無百家傳記，而能得古圣賢之用心者又不知其何事也。幸詳言之，以觀諸君子之所學(xué)問。古者以弧矢一事而合之以聲歌登降之節(jié)。于是乎賢不肖無所逃矣。樸日以消，偽日以滋，謂弧矢有所不足，尚也。乃從而書其道藝，書其德行。(林光朝590)

由于理學(xué)提倡的“道”在林光朝精神世界中具有無上權(quán)威性，而“文”又是載道的主要甚至是唯一的媒介，因此他肯定“文”的記載作用，表明其對“道”的推崇。這是重視“載道之文”。而林光朝對文章自身的審美特性也有認識。他論及三代至于宋代以來的文章發(fā)展史時，說道：

問道之虧隆存乎其人，文章之高下存乎其時。唐虞三代至周而治極矣。故其文為獨盛也。戰(zhàn)國之詭激，魏晉之浮夸，南北朝五季之頹敗，彫弱其間。[……]自元和以后漸復(fù)古雅，雖賈誼陳子昂之徒一時特起，初若有意于發(fā)揮古文，潤色當(dāng)代，而其風(fēng)流蘊藉亦無傳焉者，以其獨立而未盛故也。班固賦西都，具述公卿侍從之臣，若司馬相如、劉向、董仲舒、蕭望之之徒皆以文章稱之。[……]及歐陽子以古學(xué)為倡，而文章始一變矣。熙寧元豐之后學(xué)者皆祖于王氏，又其后蘇氏出焉。今之學(xué)者，不出于二家。(林光朝588)

這段文章發(fā)展史較少理學(xué)教化色彩，“詭激”“浮夸”“彫弱”等都是對文章自身風(fēng)格的評判，沒有理學(xué)的心性道德等旨趣，而林光朝所提及的諸如班固、司馬相如乃至宋代王安石、蘇軾等人，也只是稱贊其文章，無涉其道德修養(yǎng)?？梢娏止獬呀?jīng)明確區(qū)分兩種“文”，一種是載圣賢之學(xué)的文(載道之文)，一種是“文章”之文(文學(xué)之文)。他重視前者，也不忽略后者，而且對于后者的發(fā)展和自身的內(nèi)在規(guī)律等多有關(guān)注。他甚至對文學(xué)史有自己獨到的理解： 如“三百篇之詩一變而為離騷再變?yōu)樵~人之賦”，再如“文體之變，其風(fēng)俗之所系邪。是故讀虞夏之書則有渾渾之氣，商書灝灝，周書噩噩，內(nèi)外相形，虛實相應(yīng)，不可以為偽也。戰(zhàn)國尚縱橫，其文也巧而善辯；西漢尚經(jīng)術(shù)，其文也質(zhì)而有理，晉尚清談，唐尚辭章而文亦隨之”(林光朝589)。

林光朝認為《詩經(jīng)》《楚辭》與賦三者有流變的承傳關(guān)系，同時文體的流變與風(fēng)俗密切相關(guān)，這都是對文體自身發(fā)展規(guī)律的深刻體知，并沒有帶上理學(xué)的有色眼鏡。更重要的是，林光朝沒有將“文章”之文(文學(xué)之文)這一系統(tǒng)定義為“害道”，指出對“文章”之文創(chuàng)作技法的通達與實踐，有助于對“圣賢之文”的學(xué)習(xí)。他認為“談經(jīng)者”與“能賦者”的優(yōu)點不可偏廢，應(yīng)兼而有之：“談經(jīng)者或至于穿鑿，能賦者或至于破碎，亦其勢然耳?？颇克源煜?，于斯二者不可以偏廢。然罕能兼通之。求相如以經(jīng)義，則疏矣；責(zé)仲舒以辭章則泥矣。[……]自貞觀以還，其亦有通經(jīng)博古而兼得夫雕篆之藝能者凡有幾？愿詳聞之?！?林光朝590)“通經(jīng)博古”指學(xué)習(xí)“圣賢之文”進而修道體道，踐履“圣學(xué)”；而“雕篆之藝”則指向文章創(chuàng)作技法。

林光朝重視載道之文，認為圣賢之學(xué)諸如六經(jīng)、諸子百家之說需要文字記載才能傳世，同時又肯定“文章”之文的存在價值。在前者以“載道”為全部目的的“文統(tǒng)”中，由于堅信圣賢“有德必有言”，創(chuàng)作主體的重點會落在道德踐行與心性修養(yǎng)。當(dāng)修習(xí)到“天理”完滿充沛，私欲蕩滌后，文章即從胸臆中自然流出。而在林光朝的表述中，“文章”之文與此不同，它對主體的要求更多偏重于形式層面上的文辭技法的學(xué)習(xí)，并且“文章”之文自身有獨特的發(fā)展歷史與規(guī)律。林光朝認為兩個系統(tǒng)的“文”都要重視，前者固然是修學(xué)重點，對后者的掌握并不全然就會“害道”，反而是對學(xué)習(xí)“圣賢之文”的有益助因。

可以說，林光朝文(“文章”之文)道(圣賢之文)兼重的文道觀為整個艾軒學(xué)派面對文與道的問題提供了一個基本態(tài)度，林亦之、陳藻、林希逸等艾軒學(xué)人在此基礎(chǔ)上則進一步深化林光朝兩個系統(tǒng)的觀點，形成艾軒學(xué)派一以貫之的文道觀： 因重道而重道之文(圣賢之文)；因不忽視文章自身的審美特性而重文學(xué)之文(“文章”之文)。對文學(xué)的重視，使四代艾軒學(xué)人均在詩文創(chuàng)作實踐與批評活動上有所發(fā)揮，聯(lián)系到南宋末年理學(xué)大肆入侵文學(xué)、取消文學(xué)審美自律的現(xiàn)實語境，作為理學(xué)流派的艾軒學(xué)派在“重文”這點上，具有特殊意義。

然而如果具體分析林光朝、林亦之、陳藻、林希逸四代艾軒學(xué)人在“重文”上的言論，則可發(fā)現(xiàn)，艾軒學(xué)派在“重文”上亦有不同。對于林光朝來說，文學(xué)自性的確被他正面肯定，但有兩點值得注意： 一是，在他肯定的有文采的文章中，有如《書》等儒家經(jīng)典，這屬于“載道之文”；二是，他提倡學(xué)習(xí)文章寫作，是因為文學(xué)對修道有促進作用。前者說明文學(xué)的合法性離不開儒家經(jīng)典的文本支持，后者則說明林光朝對文學(xué)的肯定，仍有理學(xué)家一貫的對文學(xué)的工具性、他者性認識。不過，相對于一般理學(xué)家，林光朝對“文”的認識與態(tài)度，無疑顯得包容，他開始正面論及文學(xué)問題。

由于承認文學(xué)有自身發(fā)展規(guī)律，林光朝不僅在理論上探討“文章”自身特點，還對歷代文學(xué)家作出批評并注意到不同作家的獨特風(fēng)格：

蘇黃之別猶丈夫女子之應(yīng)接。丈夫見賓客，信步出將去，如女子則非涂澤不可。韓柳之別猶作室。子厚則先量自家四至，所到不敢略侵別人田地，退之則惟意之所指橫斜曲直，只要自家屋子飽滿，不問田地四至或在我與別人也。(林光朝607)

如果不是大量深入閱讀蘇黃韓柳的詩文并有豐富的審美體驗，難有如此形象生動的批評。他評論百家詩：“百家詩抹一過，只有孟浩然腳踏著實地。謝玄暉、陶元亮輩人名不虛得也。毋怪乎杜子美每每起敬，子美豈下人者。如孟東野、劉賓客、韓柳數(shù)家，又如韋蘇州、劉長卿等輩，皆不在百家數(shù)中，卻別有說?！?林光朝623)除文學(xué)批評外，他還致力于詩文創(chuàng)作。楊萬里曾贊：“自隆興以來，以詩名者，林謙之(光朝)、范致能、陸務(wù)觀、尤延之、蕭東夫?！?楊萬里4359)劉克莊贊其文：“下筆簡嚴(yán)，高處逼《檀弓》、《谷梁》，平處猶與韓并驅(qū)”(林光朝553)。

此問題可在林光朝對《詩經(jīng)》的評論中見到答案。林光朝相當(dāng)重視《詩經(jīng)》，并對此有精深的體悟與研究。他批評歐陽修《詩本義》“若論本義何嘗如此費辭說”，認為《詩本義》“欲作數(shù)段注腳”的做法只是說了許多“枝蔓語”(林光朝614)，“斷然非本義”(615)。他以“麟之趾”為例說道：

麟之趾只是周南之人目之所見，如公子者乃人中麟趾，乃以比公子，于嗟麟兮，此嘆美之辭，二章三章只是說麟已，說趾又須說一件，乃謂角大序。所謂言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，所以一篇而三致意焉。今乃云以蹄角自衛(wèi)如我國君以仁德為國，尤須公族相輔衛(wèi)爾。如此說詩，謂之本義可乎？(林光朝615)

他不滿歐陽修將麟角與君臣相輔相對應(yīng)的解釋，認為麟之趾是對公子的比喻與贊美，而二章三章則屬于“一篇三致意”的詠歌之辭。林光朝對《詩經(jīng)》“一篇三致意”的歌詠性特別強調(diào)，他甚至以此評論《離騷》：“《離騷》去風(fēng)雅近，一篇三致意，此正為古詩體”(613)，將吟詠性視為古詩正體，曾說“《詩》不歌，《易》不畫，無悟入處?！?曾棗莊、劉琳341)由于重視詩的吟詠性，林光朝還主張不泥于文字筆墨解詩，通過吟詠而心悟，達到“不費辭說”的效果：“某嘗向人說讀風(fēng)詩不解芣苢，讀雅詩不解鶴鳴，此為無得于詩者，才見二詩的然如是，則三百篇之義不費辭說。然吾人如此說詩卻恐門外草深三尺也”；通過吟詠而心悟詩義，竟與“不立文字”的參禪有相通之處：“一朝讀《周頌》，不覺到天明，將箋注去掉，誦一遭方得解脫”，足見“吟詠”之于《詩經(jīng)》的重要意義(617)。

既然是“吟詠”，而且還要“去掉箋注”，那“一篇三致意”的“吟詠”對象是什么呢？林光朝說是“性情”：“文中子以為詩者民之性情，孟子云詩亡而春秋作，人之性情不應(yīng)亡?！?615)廣泛地說，不僅詩歌，所有文學(xué)都應(yīng)“吟詠性情”，這在艾軒后學(xué)林亦之、陳藻、林希逸等人的文道觀中均有提及?；氐絼偛诺膯栴}，林光朝承認文學(xué)自律，且文學(xué)創(chuàng)作必須具備“性情”，即創(chuàng)作主體要有充沛豐富的情感，再通過一定的文辭技巧表現(xiàn)于文字。如果脫離“情性”，毫無真情實感，片面走向玩弄華辭的文字游戲，這也是林光朝所反對的。

可見，雖然都反對浮華文辭，程頤是從理學(xué)修習(xí)的角度，認為自然感發(fā)，不受任何約束的情感屬于“情欲”，是修學(xué)需要蕩滌的。與自然生發(fā)的豐富情感相應(yīng)的文學(xué)藻匯屬于“閑言語”，會妨礙修道，故應(yīng)屏除，專務(wù)道學(xué)。林光朝則不然，他肯定自然情感的存在，進而肯定經(jīng)由自然情感吐露而來的文學(xué)，但如果脫離真實的情感內(nèi)蘊，只在文字堆砌中用力，就不能創(chuàng)作出優(yōu)美而感人的文章。所謂“吟詠情性”則指出寫好文章的前提是必須要有豐富的“情性”，因此他反對脫離“情性”的雕飾，并非反對一切文字技藝。

林光朝文道兼重使其言說潛在地具備兩個系統(tǒng)，一是“道—文”系統(tǒng)，一是“性情—文”系統(tǒng)，前者是對理學(xué)家文道觀的繼承，后者則是林光朝的新創(chuàng)。在林光朝看來，兩個系統(tǒng)并非水火不容，而是相互增益，又有各自的獨立性。如果把林光朝的文道觀分為這兩個系統(tǒng)來理解，看似矛盾的言說便可迎刃而解： 在“道—文”系統(tǒng)中，林光朝心學(xué)色彩明顯，他雖然強調(diào)文以載道，但不喜著書，認為“道之全體存乎六虛，六經(jīng)注疏固已支離，若復(fù)增加，道愈遠矣，故不注疏”(668)。林希逸曾有其師祖文章不傳之憾。林光朝批評漢儒于經(jīng)典泥而不通，主張大道至理不由繩墨見聞而得，強調(diào)心悟，不要泥于章句注疏，劉克莊評曰：“以語言文字行世，非先生意也。”(589)而在“性情—文”的系統(tǒng)中，林光朝不僅大談文章發(fā)展規(guī)律以及歷代詩文風(fēng)格，還指出《詩經(jīng)》“一篇三致意”的吟詠特點，強調(diào)“情性”(亦即“性情”，此處指文學(xué)活動中的自然情感)于文學(xué)創(chuàng)作的重要性，也有大量的創(chuàng)作實踐，對詩文創(chuàng)作技法有深刻體會。陳宓贊“其文森嚴(yán)奧美，精深簡古，上參騷詞，[……]數(shù)語雍容有余。”(林光朝553)劉克莊說：“乾淳間，艾軒先生始為精湛之思加煅煉之功，有經(jīng)歲累月繕一章未就者?！?曾棗莊 劉琳341)兩個系統(tǒng)的相對獨立，使林光朝既可以在“道—文”系統(tǒng)中強調(diào)心悟而不喜著書，也可以在“性情—文”的系統(tǒng)中論及文學(xué)自律并進行文學(xué)實踐。

然而前文還說到，兩個系統(tǒng)在林光朝處雖然是相對獨立的，卻不代表二者地位是平等的。林光朝雖對文學(xué)給予一定的肯認，但仍把重心放在理學(xué)家修道體道上，強調(diào)的是在學(xué)習(xí)文章寫作的過程中，把“通經(jīng)博古”的修道之業(yè)與“雕篆之藝”文辭之技統(tǒng)一起來，最終目的是對“圣學(xué)”的踐履。林光朝還不能完全離開理學(xué)而專言文學(xué)，盡管如此，他對于文學(xué)自性特點的認識仍較一般理學(xué)家深刻。

二、 林亦之、陳藻的文道觀

林光朝文道觀中的兩個系統(tǒng)，使其可以突破周敦頤、程頤等人以理學(xué)觀文的局限，發(fā)現(xiàn)并探討了文學(xué)的創(chuàng)作、批評以及文學(xué)史發(fā)展等各方面問題，艾軒學(xué)派二傳林亦之則繼承師說，進一步深化、發(fā)揮其師的文道觀，推進艾軒學(xué)派對“文”的重視。劉克莊曾稱贊“網(wǎng)山論著句句字字足以明周公之意，得少陵之髓矣。其律詩高妙者絕類唐人，疑老師當(dāng)避其鋒，它文稱是?！?林亦之854)說明林亦之也有豐富的文學(xué)創(chuàng)作實踐經(jīng)驗，艾軒學(xué)派更是有自為一家的詩法規(guī)范與詩歌風(fēng)格。這是對文學(xué)自性的肯定。

然而林亦之絲毫未忽略理學(xué)的權(quán)威。在“道—文”系統(tǒng)中，林亦之堅持并深化林光朝的觀點，認為真正的大道不在文字上，但他也說“夫子之道不絕，則數(shù)圣人之道有所托”，仍然承認“文”的載道功用，這是對文學(xué)工具性、他者性存在的自覺認知(877)。不僅如此，他更是在理論上說明了“道—文”系統(tǒng)中學(xué)習(xí)圣賢文章對于體道修道的重要性。這是林亦之在艾軒學(xué)派文道觀中最大的理論貢獻，表明林亦之也不能完全脫離“道—文”系統(tǒng)而言文。他在《伊川子程子》中說：

堯舜禹湯文武周公仲尼之道，吾于程子不敢有毫厘異同之論。然伊川之門謂學(xué)文害道，似其說未必然也。蓋自有天地以來，文章學(xué)問并行而不相悖，周公仲尼其兼而有之者乎？自是而后，分為兩途，談道者以子思、孟軻為宗，論文者以屈原、宋玉為本，此周公仲尼之道所以晦而不明，闕而不全者也。請以六經(jīng)言之。六經(jīng)之道，窮情性極天地，無一毫可恨者。六經(jīng)之文則舂容蔚媚，簡古險怪，何者為耳目易到之語？是古之知道者未嘗不精于文也。茍工于文章而不知學(xué)問，則大道根源必闇然無所識；通于學(xué)問而不知文章，則古人句讀亦不能無窒礙，是皆未可以談六經(jīng)也。[……]程子以學(xué)文為害道，則于六經(jīng)淵源雖極其至，而鼓吹天地，謳吟情性又將何所托也？是安得謂之集大成者乎？[……]則學(xué)問固為大本，而文章亦不得為末技也。(林亦之878)

林亦之贊同程頤的“道”論，但對他的“作文害道”論卻有微議。他認為學(xué)問與文章并非二事，即使圣賢之文如六經(jīng)，同樣有“舂容蔚媚”“簡古險怪”之文采。林亦之在“道—文”的系統(tǒng)中，肯定了載道之文可具備文學(xué)的審美要素，也在某種程度上給予文學(xué)一定的合法性。但需要特別注意，林亦之這段論述視角實有兩個層面： 一是見道者的圣賢層面；一是學(xué)道者即一般人層面，對于圣賢，他通達天地之道，可創(chuàng)作出既載道又有文采的文章，“未嘗不精于文”，這有一定的理想色彩，但卻是持“有德者必有言”“道根文枝”的理學(xué)家們普遍信奉的圣人之能。從這個層面上說，文學(xué)之文與載道之文本是一體，同根同源，其中，載道之文側(cè)重文章的內(nèi)容，而文學(xué)之文既是指文辭洋溢的審美價值，又是圣賢見道后的情性即“圣賢氣象”的朗然呈現(xiàn)。因此對于圣賢，前文所述的“道—文”系統(tǒng)與“性情—文”系統(tǒng)是合二為一的狀態(tài)。

但在學(xué)道者的修習(xí)層面上，林亦之認為面對學(xué)問與文章合一的諸如六經(jīng)等文本，則不應(yīng)人為割裂，因為如果只學(xué)習(xí)文章，固然于大道無所見；而如果只注重學(xué)習(xí)其中的“道”，完全忽視文辭，不學(xué)習(xí)其章法技巧，則不僅不能體會圣人在六經(jīng)中“鼓吹天地，吟詠性情”的“圣賢氣象”，甚至不能在句讀等形式層面上通達六經(jīng)。故他提出學(xué)問文章不可偏廢，文章更不可為末技。但很明顯，文章之所以重要，還是因為通過文章能見到“圣賢氣象”。

林亦之主要是在“道—文”系統(tǒng)中，肯定見道的圣賢所作的載道之文有審美性，同時提倡修道與學(xué)文對于修學(xué)者同樣重要。前者固不待言，至于后者，林亦之認為學(xué)習(xí)載道之文的創(chuàng)作技法以及注重其審美價值，則可體會到“圣賢氣象”，只有這樣，對于六經(jīng)的學(xué)習(xí)才是全面的，否則于六經(jīng)“晦而不明”。他也因此批評程頤于六經(jīng)事業(yè)“闕而未備”?？梢姡忠嘀畬ξ膶W(xué)的肯定，落實在文學(xué)服務(wù)于修道體道的工具性作用上。他對文學(xué)的合法性論證，離不開儒家經(jīng)典文本的支持，如認為六經(jīng)“舂容蔚媚”“簡古險怪”，是學(xué)習(xí)文章寫作的典范。更重要的是，他認為對文章的學(xué)習(xí)有助于體悟“圣賢氣象”，這說明林亦之一方面看到了文學(xué)興發(fā)情感的妙用，一方面仍始終將文學(xué)視為他者性存在，認為文學(xué)是服務(wù)于理學(xué)家修道見道的工具、媒介。

與林光朝類似，林亦之的論證也還未完全脫離“道—文”系統(tǒng)，他是在重視道之文的基礎(chǔ)上肯定性情之文的價值的。這種價值要在經(jīng)由文章進而體悟得道之人的氣象這個過程中才得以體現(xiàn)，體悟“圣賢氣象”才是最終極的目的。林亦之固然重視文章，但他亦是在重道的基礎(chǔ)上重文的。盡管如此，我們?nèi)圆荒懿豢吹?，艾軒學(xué)人一貫的重文傳統(tǒng)相對于程頤“作文害道”論的差異。實際上林亦之也談?wù)?、寫作律詩，他甚至在詩法錘煉方面下過苦工，曾寫過“雕肝篆肺得一句”“沉吟堪膾炙，涂抹更精神”的詩句(北京大學(xué)古文獻研究所28991，28994)。

特別指出，在“道—文”系統(tǒng)中，“圣賢氣象”是圣賢的“情性”，是理學(xué)體系中天理流行、私欲蕩滌后的“情性”，也是理學(xué)家唯一肯定的“中和”“溫柔敦厚”等情感。其他自然感發(fā)的情感如喜怒、哀樂、悲歡等，都需要蕩滌清凈的。而“性情—文”中的“性情”側(cè)重一般人在天地自然、社會人事中感蕩的各種情感，豐富的情感積蓄可轉(zhuǎn)化為強烈的審美體驗進而發(fā)為文辭華麗的文章(文學(xué))。當(dāng)“情性”在“道—文”系統(tǒng)中作為“圣賢氣象”時，在理學(xué)家那里其實是修學(xué)欲達到的理想狀態(tài)，它需要對一般的情感作理性的涵養(yǎng)功夫，使之中和敦厚，符合理學(xué)要求，不能任由情緒推動產(chǎn)生出逾越規(guī)矩的情感。而“情性”在“性情—文”系統(tǒng)中作為一般人面對自然事物及社會人事感蕩而起的喜怒哀樂各種情緒，恰恰要求其豐富、多面乃至復(fù)雜。這似乎是真正信仰理學(xué)并躬身踐履“圣學(xué)”的理學(xué)家們始終對文學(xué)懷有最低限度的戒備的根本原因。文學(xué)活動中的創(chuàng)作、接受、批評等各方面環(huán)節(jié)都離不開人的豐富情感的參與，而理學(xué)家恰恰需要將這些情感都轉(zhuǎn)為“中和”，即“思無邪”。于是他們不得不對“溺于文辭”而邪思泛濫的可能性有所警惕。但是，理學(xué)家們又看到了文學(xué)對于興發(fā)情感、陶冶性靈的妙用，故而對“圣學(xué)”有信仰的理學(xué)家，他們不至走向程頤“作文害道”的極端，在有助于見道體道的前提下，他們可以對文學(xué)給予一定的合法地位，在“不妨大道”的范圍內(nèi)肯定文章寫作與鑒賞對于修道的促進作用。林光朝、林亦之對文學(xué)的態(tài)度，正可作如是觀。

因此，艾軒學(xué)派雖然以“重文”而“別為源流”，但在林光朝、林亦之等艾軒前人處，“道—文”與“性情—文”兩個言說系統(tǒng)的地位是不平等的，文學(xué)的自性雖被他們發(fā)現(xiàn)并重視，但二人始終未能完全脫離“道”而言文學(xué)，文學(xué)仍不能完全敞開自性。我們既要看到艾軒學(xué)人較一般理學(xué)家對文學(xué)的寬容、正視以及他們對文學(xué)的批評與實踐這一面，又要分析出林光朝、林亦之等人對文學(xué)有限度的肯定以及在有助于見道體道的前提下重視文章的一面。

陳藻文道觀也在上述兩個系統(tǒng)中展開。在“道—文”系統(tǒng)中，陳藻強調(diào)“詩三百，思無邪。思無邪者誠，誠者中，中者仁。此詩之至也”(80)。這在理學(xué)家《詩經(jīng)》功用觀中不是新見，只表明陳藻對理學(xué)思想傳統(tǒng)的繼承。同時他還說過“詩，情性也。情性，古今一也。說詩者以今之情性求古之情性，則奚有諸家之異同哉？”(83)暗中表達諸家泥于文字訓(xùn)詁，不通詩歌情性而致解詩互異。聯(lián)系到陳藻《閱世》詩：“道理初從紙上求，因而處世得優(yōu)游，于今但閱人間世，自有文章筆下流?！?64)文章是通過閱盡人間世態(tài)，感蕩情性，下筆而成，這里的“情性”更多指向一般人的各種豐富的情感，在這一點上，陳藻認為古今人相同，只要以我們的自然情性與古人的情性相感通，就能獲取詩之真義。這顯然是在“性情—文”的系統(tǒng)中談?wù)撐膶W(xué)欣賞的問題，但因為談的是如何解《詩經(jīng)》，實際上也就有了解構(gòu)經(jīng)典神圣性的意味，即將詩三百看成在古人“性情—文”系統(tǒng)中創(chuàng)作處的表現(xiàn)一般人喜怒哀樂情緒之作，而不是在“道—文”系統(tǒng)中反映“圣賢氣象”的載道之文。

這種強調(diào)人在詩文創(chuàng)作時的自然情感古今無異的觀點并非陳藻獨見，劉克莊也說：“余謂詩之體格有古律之變，人之情性無今昔之異?！?李壯鷹、李春青124)即使詩歌體式有古律之變，但作為創(chuàng)作主體必須具備豐富的情感，不能埋頭于書本章句，這是古今一致的?？梢哉f與陳藻一樣，劉克莊也注意到“性情—文”系統(tǒng)中豐富的性情對于創(chuàng)作的重要意義，他說：“或古詩出于情性發(fā)必善，今詩出于記問博而已”(李壯鷹、李春青123)。也在強調(diào)詩歌創(chuàng)作的“情性”的重要性，批評時下寫詩脫離真情實感，玩弄理學(xué)詞匯，使詩歌變成理學(xué)思想的韻語化面目。

陳藻對古今性情相通的解讀，表明他對文學(xué)活動自身規(guī)律有深刻認識。他繼承林光朝對于《詩經(jīng)》吟詠“性情”的觀點，看到了豐富的情感對于文學(xué)創(chuàng)作的重要作用，認為《詩經(jīng)》是反映古人情感的文學(xué)作品，而陳藻較林光朝卻極少談及文學(xué)對于體道修道的工具性作用，他的“重文”相對于林光朝、林亦之，對文學(xué)的自性更為正視。也就是說，在“性情—文”系統(tǒng)中，他特別強調(diào)豐富真實的情感對于創(chuàng)作的重要性，甚至把理學(xué)家視為經(jīng)典的《詩經(jīng)》的創(chuàng)作視為與今人詩文創(chuàng)作無二的“情性”的發(fā)抒，充分認識到文學(xué)活動的自身規(guī)律，使“性情—文”系統(tǒng)相對于“道—文”系統(tǒng)的重要性得以上升。艾軒學(xué)派傳至林希逸處，文學(xué)便真正實現(xiàn)獨立，完全擺脫理學(xué)束縛。可見，“道—文”與“性情—文”兩個系統(tǒng)雖然在艾軒前輩那里形成，但真正將兩個系統(tǒng)完全平等地并立，且能互不干擾地言說，文學(xué)活動的規(guī)律與特點得以在脫離理學(xué)的視閾中進行探討，在陳藻處已初見變化，在林希逸處則得以完成。

三、 林希逸的文道觀

林光朝、林亦之在“道—文”與“性情—文”兩個系統(tǒng)中，雖然對文學(xué)表現(xiàn)出了一定程度的正視與興趣，但仍然保持對前一系統(tǒng)的主導(dǎo)性、基礎(chǔ)性地位絲毫不動搖，文學(xué)的工具性、他者性存在方式?jīng)]有根本改變，這是值得我們充分注意的。即使林光朝、林亦之等人重視文學(xué)，也多是不離理學(xué)之“道”來談文學(xué)，傳至陳藻則初見變化，文學(xué)的地位得以上升，不需靠儒家經(jīng)典獲取合法性。直到林希逸，才真正做到道之文與文學(xué)之文的齊頭并舉，文學(xué)逐漸擺脫理學(xué)的束縛籠罩。林希逸還將文章學(xué)習(xí)的范圍擴大，不光是儒學(xué)經(jīng)典中的載道之文有文采，也不光是文學(xué)之文有文采，就是其他的學(xué)術(shù)著作，同樣可以欣賞其間的富有文學(xué)性的篇章，更可以學(xué)習(xí)其文章設(shè)計、文辭技法等寫作技巧。林希逸在《莊子口義》《列子口義》《老子口義》三部注解道家著作的書中，大量點評其文章寫作技巧，鑒賞其文學(xué)性。林希逸文道觀特點有以下數(shù)端：

首先，林希逸繼承傳統(tǒng)文以載道的文道觀，同時也不忽略文自身的重要性?！笆磕y于知道，文直寄焉爾。因其所寄，而后知道者存焉，然則文亦不可忽也。”(曾棗莊 劉琳325)他對文章的重視來自于學(xué)派傳承：“初疑漢儒不達性命，洛學(xué)不好文辭，使知性與天道不在文章外者，自福清兩夫子始，學(xué)者不可不知信從也?！?李清馥137)福清兩夫子，即林亦之和陳藻。林希逸文道并重，他稱贊鄭安晚“有道有文”：“知公學(xué)窮古今，出入經(jīng)史，胸中所有浩如也。镕煉而出，俄頃千言，形之聲歌，興味尤遠?！?曾棗莊 劉琳313)評論方次云：“乃若其詩，則或長或短，可興可觀，是謂學(xué)問之鼓吹也。其飄灑即謫仙，其渾重即子美，得遺音于《風(fēng)》《雅》，寄逸思于《莊》《騷》，雖元、白、郊、島，亦當(dāng)北面，余子何數(shù)焉”(325)，明顯繼承林亦之圣人“鼓吹天地，吟詠情性”的觀點。但如果林亦之還只是在“道—文”系統(tǒng)中針對程頤完全鄙視文辭而強調(diào)圣賢文章也有“情性”和文采的話，那么從林希逸所列舉的詩文、作家看，他主要是在“性情—文”的系統(tǒng)中，肯定詩文的審美屬性，沒有擺出理學(xué)家的道德面孔。文學(xué)的獨立性被進一步認可。

其次，林希逸也沒有忽略載道之文，他甚至對圣人創(chuàng)作經(jīng)典有自己獨特的理解：“圣經(jīng)之終始，蓋與造化參焉，非人力所能與也。夫圣人作經(jīng)，非以自求名也。古今天下有不容無者，圣人亦不得而自已也。造物者發(fā)其機于千百年之前，圣人者成其書于千百年之后，圣人與造化相為期也，是機既息，雖圣人復(fù)生，亦無所措其筆矣，況區(qū)區(qū)言語文墨之士哉！”(曾棗莊 劉琳401)他認為圣人作經(jīng)非以自名，而是與造化相期的過程中“得其機”后不得不作。這種神秘色彩的解釋大概與他受道家思想影響有關(guān)。重要的是他還區(qū)分了圣人和“言語文墨之士”，這表明了林希逸理學(xué)家的身份意識，恰恰也說明林希逸能自由地在“道—文”與“性情—文”兩個系統(tǒng)中無礙言說。

再次，林希逸繼承艾軒之說《詩經(jīng)》：“《詩》于人學(xué)，自為一宗，筆墨蹊徑，或不可尋逐，非若他經(jīng)。[……]然其流既為《騷》、為《選》、為唐古律，[……]艾軒先生嘗曰：‘鄭康成以三《禮》之學(xué)箋傳古詩，難與論言外之旨矣?！?曾棗莊 劉琳337)《詩》自為一宗，不由筆墨蹊徑，而是要通過“吟詠”，才能得其“言外之旨”。因為“吟詠”最能體會詩歌的審美價值，“獨與翁守樂軒之書，呻吟竟日。”(344)這是在“性情—文”系統(tǒng)中繼承林光朝“吟詠”的文學(xué)鑒賞方式。

最后，林希逸重視文章審美風(fēng)格及創(chuàng)作技法。他所論的文學(xué)并不止于詩文，還包括奏篇講卷、傳檄、帛書等各種文體。他不認為詩文四六與科舉時文對立，主張“文字無古今，機鍵則一?！?曾棗莊 劉琳359)只要用功，都能掌握各種文體的寫作技巧。他學(xué)習(xí)文章技法的文本較前三代艾軒學(xué)人更加廣泛，他公開注解《莊子》《列子》《老子》(合稱《三子》)，認為《莊子》“大綱領(lǐng)、大宗旨未嘗與吾圣人異”并大量學(xué)習(xí)其章法結(jié)構(gòu)、文辭運用等文章技法，形成自己的《三子》文章觀。他說：“希逸少嘗因樂軒而聞艾軒之說，文字血脈稍知梗概”，“文字血脈”，即指艾軒學(xué)派自林光朝以來重視的文章結(jié)構(gòu)，創(chuàng)作技法等文章形式要素(林希逸2)。林希逸將艾軒學(xué)派重視文章的觀點大量實踐于《三子》文章分析，既注重引導(dǎo)學(xué)者賞析其間的文學(xué)性段落，又時時不忘提醒讀者關(guān)注文章的筆法文勢、關(guān)鎖機軸等結(jié)構(gòu)、句式以及“鼓舞處”“歸結(jié)處”等文辭運用技巧。如：“天地間無形無影之風(fēng)，可聞而不可見之聲，卻就筆頭上畫得出，非南華老仙，安得這般手段！每讀之，真使人手舞足蹈而不知自已也”(15)，這是對《莊子》文段進行審美鑒賞；“文字最看歸結(jié)處，如上七篇，篇篇結(jié)得別。[……]到七篇都盡，卻粧撰倏忽混沌一段，乃結(jié)之曰： 七日而混沌死。看它如此機軸，豈不奇特！”(137)，這是分析《莊子》文本結(jié)構(gòu)安排。

林希逸在“道—文”系統(tǒng)中強調(diào)圣人作經(jīng)的“得其機”而不得不作的神秘性；在“性情—文”中則大量評論詩文，強調(diào)詩文技法，曾云“句中有眼容參取，肯靳涪翁古印章”(北京大學(xué)古文獻研究所37292)學(xué)習(xí)江西詩法。同時，他對文章創(chuàng)作技法的學(xué)習(xí)并未局限在詩文領(lǐng)域，而是擴大至思想義理著作，在“文字機鍵則一”的認識下，廣泛從《莊子》《列子》《老子》等道家文本中吸收文章寫作技巧，在更廣泛的文章范圍(包括實用性問題)內(nèi)欣賞其文學(xué)性?？梢哉f，對于艾軒學(xué)派文道觀中的“道—文”與“性情—文”兩個系統(tǒng)，林希逸都有弘揚與創(chuàng)新的一面。

林希逸較前輩更加重視文學(xué)的自性規(guī)律，沒有像艾軒前輩那樣在“道—文”系統(tǒng)中肯定文學(xué)，在有助于修道體道的前提下學(xué)習(xí)文章，而是將文學(xué)與理學(xué)區(qū)分開，使二者成為相對獨立的精神活動，并對文學(xué)自身規(guī)律進行相當(dāng)深入的探索。文學(xué)在林希逸處真正實現(xiàn)自性存在，不再是理學(xué)家用以“踐履圣學(xué)”的工具。兩個系統(tǒng)在林希逸處終于地位相當(dāng)，他可以在文言文，在道言道，自由無礙。他的詩學(xué)創(chuàng)作、批評實踐尤其是通過在《三子口義》中對《三子》文章的文學(xué)性評賞及其文章結(jié)構(gòu)、文辭等方面的學(xué)習(xí)倡導(dǎo)，使艾軒學(xué)派“重文”的傳統(tǒng)為時人所知。

四、 艾軒學(xué)派文道觀的文化意義

艾軒學(xué)派的文道觀分別在“道—文”系統(tǒng)與“性情—文”系統(tǒng)中展開，前者視文學(xué)為“載道”“貫道”的他者性存在，文學(xué)的價值在有助于主體的踐履功夫中得以實現(xiàn)；后者則是文學(xué)活動自身的特點與規(guī)律，“性情”指文學(xué)活動中涉及到的一切自然感發(fā)的情感。艾軒學(xué)派的“重文”有重視“道之文”與“性情之文”(文學(xué))兩面，同時四代艾軒學(xué)人的文道觀也發(fā)生著富有深意的變化。艾軒學(xué)派的文道觀及其變化特點在南宋末年的思想語境中有獨特的文化意義，主要有兩點，一是四代艾軒學(xué)人的文道觀變化與南宋中后期理學(xué)世俗化呈現(xiàn)反向?qū)?yīng)關(guān)系；二是艾軒學(xué)派的“重文”在南宋末年理學(xué)壓制文學(xué)的文化語境中守衛(wèi)了文學(xué)自性。

先看第一點。從前文論述可知，從林光朝、林亦之、陳藻到林希逸，四代艾軒學(xué)人都能正視文學(xué)，有豐富的文學(xué)創(chuàng)作、批評實踐，表現(xiàn)出“重文”的傾向，但他們的文道并重又是在不斷發(fā)展的。具體來說，在林希逸以前的艾軒學(xué)人中，雖然也重視文章寫作、批評與實踐，但仍離不開理學(xué)思維框架，文學(xué)在他們眼中仍不能完全擺脫工具性、他者性的存在，他們始終在文學(xué)有助于體道修道的功用性認識上來肯定文學(xué)。“道—文”與“性情—文”兩個系統(tǒng)在他們身上雖然獨立但不平衡，前者權(quán)重遠大于后者，甚至后者的合法性需要前者賦予。這在林光朝“通經(jīng)博古”與“雕篆之藝”兼得、林亦之學(xué)習(xí)文章有助于體悟“圣賢氣象”中有明確表現(xiàn)。到陳藻，則可以跳出理學(xué)，視《詩經(jīng)》為文學(xué)作品，強調(diào)文學(xué)創(chuàng)作中的豐富情感，對文學(xué)自性的探討大進一步，而到林希逸，兩個系統(tǒng)真正地位相當(dāng)，他既沒有以經(jīng)典之文作為文學(xué)的合法性論證，也沒有提及文學(xué)有益于理學(xué)的修養(yǎng)功夫，而是完全直面文學(xué)活動本身，深入探討文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律，并進行大量文學(xué)批評。

一個重要的問題擺在我們面前，艾軒學(xué)派四代學(xué)人的文道觀均“重文”，為何他們對文學(xué)自性的認識呈現(xiàn)出逐漸擺脫理學(xué)束縛而直面文學(xué)本身的變化趨勢？本文認為，這與南宋末年理學(xué)世俗化有密不可分的聯(lián)系。當(dāng)理學(xué)在士人心中不具有神圣性，由文觀道、體道，對理學(xué)終極境界的躬身踐履便不再是唯一的人生追求，文學(xué)也不再僅僅作為“載道”、“貫道”的他者性存在，文學(xué)的自性規(guī)律便得以被理學(xué)家正視并深入探討。反之，對于真正信仰理學(xué)的士人，他始終會對文學(xué)存有最低限度的戒備，擔(dān)心沉溺詩文妨害對“圣學(xué)”的實踐，警惕文學(xué)掀起的豐富情感對于“溫柔敦厚”之中和心境的擾亂。即使他們在一定程度上看到了文學(xué)的功用，也要限定在有利于理學(xué)修習(xí)功夫上，不能完全離開理學(xué)專言文學(xué)。而一旦理學(xué)不再是士人精神世界中的權(quán)威主導(dǎo)，談?wù)撐膶W(xué)就不會有任何危險，文學(xué)自性的探討得以在理學(xué)家中毫無心理壓力地進行。

我們看到，從林光朝到林希逸四代艾軒學(xué)人，他們對文學(xué)認識的變化，恰好是不斷擺脫理學(xué)束縛，正視文學(xué)自性存在的過程。他們文道觀中文學(xué)地位的上升，正與南宋中后期理學(xué)神圣性不斷下降，士人對理學(xué)逐漸由信仰性接受轉(zhuǎn)為知識性接受形成反向?qū)?yīng)關(guān)系。南宋中后期的理學(xué)由朱熹的集大成后，開始向現(xiàn)實政治以及社會民眾滲透。隨著理學(xué)成為官方意識形態(tài)與科舉必考內(nèi)容，理學(xué)的實踐性要求在士人對現(xiàn)實功名利益的追逐中迅速抽空，理學(xué)的神圣性“祛魅”后，蛻變?yōu)閷κ咳司袷澜绮痪咧笇?dǎo)力量的知識概念。當(dāng)理學(xué)圍繞著“道”展開的實踐與理論逐漸淪為知識概念體系，當(dāng)“道”不再是士人的唯一追求，文學(xué)也就不再僅具“載道”之用，其自身規(guī)律與特點得以出場。南宋末年理學(xué)家“流而為文”的變化在元代一直持續(xù)。

具體到四代艾軒學(xué)人的理學(xué)觀，我們同樣能看出這種變化趨勢。林光朝、林亦之安貧樂道，專心圣學(xué)，林光朝不事科舉，致力講學(xué)；林亦之、陳藻更是終身布衣，以道自樂。理學(xué)對于林光朝、林亦之仍有至高無上的神圣性，使二人淡泊名利，一心向道。但相對于林光朝“辟佛甚嚴(yán)”，陳藻已經(jīng)顯示出三教開通的立場，理學(xué)不再具備唯一性，地位下降。而到了林希逸，則公開注解道家著作，宣揚三教融合。他自身則不顧道德名節(jié)，多次給權(quán)奸賈似道寫賀啟獻媚，表明理學(xué)在林希逸的精神世界中不再是終極的信仰依靠，而是一套不必躬行踐履的知識概念體系。他也就能在道言道、在文言文，并完全正視文學(xué)，毫無壓力地談?wù)撐膶W(xué)了。

艾軒學(xué)派文道觀的第二個文化意義是，他們堅守了文學(xué)自身的特點，強調(diào)文學(xué)創(chuàng)作必須具備豐富的情感。真德秀以理學(xué)過濾文學(xué)，規(guī)定了“新文統(tǒng)”，導(dǎo)致南宋末年詩文創(chuàng)作墮入理學(xué)思想的韻體化表達的圈套。當(dāng)時文人劉克莊批評這種理學(xué)對文學(xué)的統(tǒng)治：“近世貴理學(xué)而賤詩賦，間有篇詠，率是語錄、講義之押韻者耳?！?李壯鷹 李春青126)正是在這樣的文學(xué)環(huán)境中，艾軒學(xué)派自林光朝到林希逸的四代傳人以“道—文”與“性情—文”兩個系統(tǒng)共存并舉，對文學(xué)采取正面審視姿態(tài)，重視文學(xué)的審美自律，改變理學(xué)家面對文藝時而反對，時而肯定的搖擺態(tài)度。他們討論了詩文創(chuàng)作技法并進行詩歌實踐，形成嚴(yán)謹?shù)脑姺?。四庫館臣曾評價“艾軒流派當(dāng)時實自成一家，其詩法尤為嚴(yán)謹?！?林亦之853)

在“性情—文”系統(tǒng)中，艾軒學(xué)人提倡的文章“吟詠性情”是基于一般人面對自然或人事的感蕩而激發(fā)的各種豐富的情感，他們認為“性情”(或“情性”)是古今一致的，這既說明他們對創(chuàng)作主體的心理特點與文學(xué)的情感蘊藉有深刻的認識，也說明他們對《詩經(jīng)》等儒家經(jīng)典的理解有跳出理學(xué)框架，將之完全視為文學(xué)作品來解讀的對于經(jīng)典神圣性的解構(gòu)傾向。這種“情性”與真德秀在《文章正宗綱目》提出的“悠然得其性情之正，即所謂義理也”(真德秀7)有別，后者的“情性”完全是理學(xué)思想規(guī)范過的或是理學(xué)所設(shè)定的圣人“情性”。與前者自然感發(fā)的情感不同，這種“情性”要蕩滌私欲，體認天理，不僅要求對一般的自然情感進行處理，而且理想色彩濃厚。不排除表現(xiàn)這種“情性”的文章有上乘之作，但南宋末年的文壇現(xiàn)實卻是理學(xué)辭藻的堆砌，艾軒學(xué)派重視自然情感在文學(xué)中的抒發(fā)，恰恰是對這種毫無情感的“假詩”的矯正。

艾軒學(xué)派四代傳人都標(biāo)舉文道并重，他們的文道觀在“道—文”與“性情—文”兩個系統(tǒng)中展開，并呈現(xiàn)出后者地位不斷上升，最終與前者地位相當(dāng)?shù)陌l(fā)展趨勢，文學(xué)自性規(guī)律與特點越來越被正視與肯定。這與南宋中后期理學(xué)神圣性下降、不斷走向世俗化的發(fā)展形成反向?qū)?yīng)關(guān)系。隨著理學(xué)不斷世俗化，士人不再對理學(xué)開出的境界躬身實踐，文學(xué)也就逐漸擺脫“載道”“貫道”的媒介性、工具性存在，解放出自性。同時，艾軒學(xué)派重視文學(xué)，在南宋末年理學(xué)極力壓制文學(xué)的文化語境中，能堅持對文學(xué)自身的思考，并進行大量詩文創(chuàng)作、批評實踐，廣泛積極地探討文章創(chuàng)作技法。這在理學(xué)家中尤為獨特。全祖望曾評價艾軒學(xué)派“終宋之世，別為源流”(黃宗羲 全祖望1470)，從“重文”這一點上看，誠哉斯言。

注釋[Notes]

① 參見石明慶： 《理學(xué)文化與南宋詩學(xué)》，第284頁。

② 參見常德榮： 《宋代理學(xué)與詩學(xué)的內(nèi)在矛盾與調(diào)節(jié)》，第551—62頁；王培友： 《兩宋理學(xué)家文道觀念及其詩學(xué)實踐研究》，第159頁。

③ 這里的“情性”主要指主體在文學(xué)創(chuàng)作過程中的豐沛的真情實感，而不是理學(xué)范疇內(nèi)的“性情”，前者則是主體面對外在環(huán)境自然感蕩而生，后者則是由理學(xué)的修養(yǎng)功夫達到的中和之圣賢心境。

④ 這里指出的林光朝文道觀中的兩個系統(tǒng)，只是相對獨立，并非絕對毫無聯(lián)系。實際上這兩個系統(tǒng)之間有緊密的聯(lián)系。在“道—文”系統(tǒng)中，并不完全拒絕審美性因素，比如對“吟風(fēng)弄月以歸”的氣象的描繪，程顥觀竹草生意，朱熹的理趣詩由萬物觀理等均有審美質(zhì)素；在“性情—文”系統(tǒng)中，雖然“性情”(真情實感)是創(chuàng)作文學(xué)的前提，但不能說在體道修道的理學(xué)踐行活動中，一定沒有審美情感，因此也有可能創(chuàng)作出“美文”；再如“性情—文”系統(tǒng)中較為重視的文章創(chuàng)作技法，在“道—文”系統(tǒng)中，也為創(chuàng)作載道之文所需(至于理學(xué)家眼中的圣人，則無需創(chuàng)作技法，自然流出。但這充滿理想色彩，現(xiàn)實中的理學(xué)家即使如何強調(diào)“有德必有言”，也無法完全回避創(chuàng)作技法問題)。本文以兩個系統(tǒng)論述林光朝乃至整個艾軒學(xué)派的文道觀，旨在表明艾軒學(xué)派，對文學(xué)的充分自覺與實踐。同時，更試圖揭示，“性情—文”系統(tǒng)(即文學(xué)活動)在四代艾軒學(xué)人的文道觀中逐漸取得與“道—文”系統(tǒng)相當(dāng)?shù)牡匚?。在林光朝處，兩個系統(tǒng)只是相對獨立，而“道—文”系統(tǒng)無疑有壓倒“性情—文”的重要性，他重視文學(xué)，卻絲毫未忘記理學(xué)家修道體道的根本任務(wù)。兩個系統(tǒng)的地位在林光朝處是不平衡的。直到第四代林希逸處，才真正做到兩個系統(tǒng)的平衡。

⑤ 參見曾棗莊、劉琳主編： 《全宋文》卷七七三二，第341頁。“先生(林光朝)平生不著書，遺文僅數(shù)卷耳，歿五十年，未有全稿。余同舍方君嚴(yán)仲，先生外諸孫也，每相與振腕此事?！绷窒Ｒ葸€敦促方嚴(yán)仲搜集艾軒遺文：“兄老艾外諸孫也，先生遺文散落殆盡，兄之責(zé)也。”(林希逸： 《老艾遺文跋》。見《竹溪鬳齋十一稿續(xù)集》，文淵閣《四庫全書》第1185冊。臺北： 臺灣商務(wù)印書館，1986年。)第690頁。

⑥ 林亦之此段話中的“鼓吹天地，謳吟情性”是儒家溫柔敦厚的中和“情性”，非本節(jié)使用的“性情—文”系統(tǒng)中的“性情”，前者是儒家追求的唯一合法的人格境界與精神氣象，后者則是指文學(xué)活動中創(chuàng)作、欣賞等環(huán)節(jié)產(chǎn)生的自然感發(fā)的情感，如喜怒、哀樂、悲歡等一切能轉(zhuǎn)化為審美體驗的情感。為避免重復(fù)與誤解，本文使用“圣賢氣象”代替林亦之此處的“情性”。而“性情—文”系統(tǒng)的“性情”則指文學(xué)活動中的一切自然情感，特此說明。林希逸曾大量用“自然無容心”“迫而后應(yīng)”“不得不為”等句解釋《莊子》《列子》《老子》。林希逸的《三子》文章學(xué)理論，筆者有另文探討，此不贅言。

⑦ 這是從文學(xué)活動在理學(xué)家林希逸那里獲得真正獨立的地位因而其自身規(guī)律得以被探索的積極意義而言。從消極方面來看，這是理學(xué)家林希逸解構(gòu)自宗理學(xué)思想的神圣性并將理學(xué)看作知識概念體系而非信仰來接受為代價的。換言之，如果林希逸將理學(xué)作為信仰接受并躬身踐履理學(xué)之道，他必然對文學(xué)之“害”有最低限度的警惕，即使談?wù)撐膶W(xué)，也有對理學(xué)信仰性的本位自覺。但林希逸是將理學(xué)作為知識來接受的，故在他的精神世界里，“道—文”與“性情—文”兩個系統(tǒng)可以做到真正獨立地存在，且地位相當(dāng)，他也可以大談文學(xué)而毫無理學(xué)家身份帶來的心理壓力。筆者于此有另文詳加論述。

⑧ 參見查洪德： 《元代理學(xué)“流而為文”與理學(xué)文學(xué)的兩相浸潤》，《文學(xué)評論》5(2002)： 35—39。

⑨ 參見祝尚書： 《論宋代理學(xué)家的“新文統(tǒng)”》，《宋代文學(xué)探討集》(鄭州： 大象出版社，2007年)，第82頁。

⑩ 參見許總： 《宋明理學(xué)與中國文學(xué)》上冊，第101頁。

引用作品[Works Cited]

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