張國(guó)偉

（文山學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，云南 文山 663099）

通常，所謂的“代償”是“指某些器官因疾病受損后，機(jī)體調(diào)動(dòng)未受損部分和有關(guān)的器官、組合或細(xì)胞來(lái)替代或補(bǔ)償其代謝和功能，使體內(nèi)建立新的平衡過(guò)程。”[1]春秋末期，爭(zhēng)霸和戰(zhàn)爭(zhēng)嚴(yán)重破壞社會(huì)機(jī)體，維持社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的原有法度名存實(shí)亡，社會(huì)秩序嚴(yán)重混亂。面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的現(xiàn)實(shí)，孔子從禮儀的規(guī)則出發(fā)去探尋社會(huì)秩序的本原，得出“仁”是社會(huì)秩序和規(guī)范的終極價(jià)值和心理皈依，“仁”外化為“克己復(fù)禮”進(jìn)行社會(huì)改造，即通過(guò)社會(huì)成員的自我約束和自覺(jué)認(rèn)同且遵守等級(jí)秩序，實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)秩序的重建。為使“克己”和“復(fù)禮”得到具體的實(shí)踐，便以“仁”為中心構(gòu)建道德綱目，使“克己”所指向的理想人格和“復(fù)禮”所指向的政治理想有理論和經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)。

一、仁：人性改造擴(kuò)散為社會(huì)改造的終極價(jià)值和心理本原

仁是孔子思想的核心，也是他政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。縱觀整篇《論語(yǔ)》，看不到孔子關(guān)于政治制度改造的直接主張，而是通過(guò)論述人性改造和塑造完美人格的方式，投射、擴(kuò)散社會(huì)秩序和規(guī)范重建的路徑，進(jìn)而達(dá)到“和”即天下大治的目的。

（一）仁的思想總歸：愛(ài)人

仁具有廣闊的內(nèi)涵，主要有：一是敬人，“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”[2]172，以平等的態(tài)度對(duì)待他人而不論身份貴賤；二是慎言，“仁者，其言也讱”，即說(shuō)話(huà)要慎重考慮，做到說(shuō)出來(lái)的話(huà)對(duì)事對(duì)人都有利；三是愛(ài)人，即做一個(gè)滿(mǎn)懷慈悲之心和愛(ài)意的人。郭沫若先生指出，“仁的含義是克己為人的一種利他行為，‘仁道’實(shí)在是為大眾的行為”，“它要人們除掉一切自私自利的心機(jī)，而養(yǎng)成成為大眾獻(xiàn)身的犧牲精神?！盵3]雖然對(duì)性格各異的弟子，“仁”的偏重存在差異，但其思想總歸是“愛(ài)人”，比如，樊遲問(wèn)怎樣去行仁，“子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也’”[2]196，他要求弟子堅(jiān)持以禮的準(zhǔn)則約束自我，做到“慎獨(dú)”，敢于承擔(dān)責(zé)任和盡職盡責(zé)、勤勉奉獻(xiàn)，真心實(shí)意為人為國(guó)盡己?？梢?jiàn)，恭、敬、忠的指向都不是實(shí)現(xiàn)自我私利，而是通過(guò)自我約束，盡可能承擔(dān)責(zé)任和作出奉獻(xiàn)，具有極為明顯的利他奉獻(xiàn)精神。又如，子張問(wèn)如何做到仁，他回答“能行五者于天下，為仁矣”，“恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”[2]256。所謂“恭寬信敏惠”歸結(jié)起來(lái)都是“愛(ài)人”外化出來(lái)的五種不同的美德。存在于人們?nèi)粘Ｉ钪械摹皭?ài)人”如何擴(kuò)展為社會(huì)規(guī)范和制度的“禮”呢？按照葛兆光教授的說(shuō)法，“愛(ài)人”的觀念在當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)基礎(chǔ)，“當(dāng)時(shí)相當(dāng)多的人已經(jīng)有了這種觀念，而且已經(jīng)把這種超出‘個(gè)人’而成為‘社會(huì)’的東西看成是普遍合理的‘通則’，用這種以己推人的情感外延來(lái)建立倫理的基石?！盵4]孔子通過(guò)“推己及人”的推導(dǎo)方式架起“仁”和“禮”溝通的橋梁，他說(shuō)的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[2]72就是這個(gè)意思。

（二）仁和禮的序位排列：仁是禮的本原，仁先禮后

關(guān)于仁和禮孰先孰后的問(wèn)題，雖然孔子對(duì)心中的制度藍(lán)本“周禮”幾近崇拜，“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉，吾從周”[2]32，“如有用我者，吾其為東周乎”！[2]171即便如此，“仁”和“禮”的邏輯順序仍然是“仁”先“禮”后?！叭硕蝗?，如禮何？”，認(rèn)為一個(gè)人如果不具備仁的品質(zhì)和觀念，自然也無(wú)法做到正確對(duì)待社會(huì)規(guī)范和遵循社會(huì)秩序，如此看來(lái)“仁”是作為“禮”的指導(dǎo)原則而存在的，對(duì)“禮”具有導(dǎo)向作用。在與子夏的對(duì)話(huà)中，孔子進(jìn)一步把“仁”和“禮”之間的內(nèi)涵與外在關(guān)系清晰地呈現(xiàn)出來(lái)，他用“繪事后素”來(lái)糾正子夏“以素為絢”的“仁”與“禮”關(guān)系的理解。認(rèn)為素色畫(huà)紙是繪畫(huà)的前提和基礎(chǔ)，先有畫(huà)紙，而后才能繪畫(huà)，“仁”和“禮”的關(guān)系也正如白色畫(huà)紙和繪畫(huà)，只有先具備“仁”的品質(zhì)，“禮”才有正確發(fā)揮的空間。那么“仁”從何而來(lái)呢，即人們所遵循的社會(huì)規(guī)范和秩序的本原是什么？孔子追溯到血緣親情上，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”！[2]8以血緣親情為中心層層外推形成社會(huì)規(guī)范和秩序的價(jià)值本原和依據(jù)，通過(guò)這樣的排序，為孔子建立以“仁”核心的社會(huì)規(guī)范和秩序提供了巨大的發(fā)揮空間，于是他提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的論斷，賦予“仁”在微觀層面上充當(dāng)個(gè)體性的人格理想和在宏觀層面上充當(dāng)所有社會(huì)成員的終極價(jià)值原則的雙重角色。由此，在“性相近”論斷的前提下，“仁”作為人性改造進(jìn)而擴(kuò)展為社會(huì)普遍倫理規(guī)則的活動(dòng)就有了充分的理論依據(jù)。

（三）仁擴(kuò)散為社會(huì)改造的實(shí)踐路徑：克己復(fù)禮

“克己”和“復(fù)禮”分別指向孔子的兩個(gè)政治理想目標(biāo)，即理想人格—“仁者”和理想制度—“周禮”。“克己”是“復(fù)禮”的必要前提，“復(fù)禮”又是“克己”的目標(biāo)指向，“克己復(fù)禮”是“仁”對(duì)社會(huì)成員道德外化的要求，也是孔子實(shí)現(xiàn)制度改造的途徑，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”[2]171。孔子把當(dāng)時(shí)禮崩樂(lè)壞的緣由歸咎為社會(huì)倫理道德的淪喪，為此，就需要“克己”做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[2]171，克制自己的言行以符合社會(huì)規(guī)范和秩序的要求，為重建、恢復(fù)和實(shí)現(xiàn)“周禮”做微觀層面的準(zhǔn)備。于是，作為“仁”存在的形式的“禮”，不僅成為“克己”的個(gè)體性目標(biāo)，也成為普遍性泛化于所有社會(huì)成員行為的社會(huì)性標(biāo)準(zhǔn)，“禮”就從個(gè)體自我約束和修養(yǎng)的規(guī)范轉(zhuǎn)化為公共性的行為標(biāo)準(zhǔn)。相應(yīng)地，也就要求“克己”必須從私人行為社會(huì)化為集體或整體行為。為了使“克己”從個(gè)人或少數(shù)人的行為擴(kuò)散為大眾行為，孔子認(rèn)為“克己”之士當(dāng)以仁為己任，以實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”為天職，通過(guò)以“仁”作為教化內(nèi)容使“克己”從私人行為裂變?yōu)樯鐣?huì)集體行為，并使“仁”上升內(nèi)化為社會(huì)成員的精神以支配行為進(jìn)而形成自覺(jué)理念。當(dāng)個(gè)體的“克己”行為和作為“克己”規(guī)范的“禮”都投射和擴(kuò)散為社會(huì)性的行為和公共性的規(guī)范時(shí)，以“禮”作為核心的“周禮”這個(gè)理想的政治運(yùn)行范本就會(huì)得到復(fù)活重現(xiàn)，并取代動(dòng)蕩之局。

二、以禮代法：秩序安排由外在硬性約束轉(zhuǎn)向內(nèi)心歸服

相對(duì)于法的硬性約束，孔子更注重“禮”對(duì)社會(huì)秩序安排的作用，他認(rèn)為以“禮”感化人民，可以使人辨明是非，進(jìn)而從內(nèi)心深處歸服。通過(guò)論證“周禮”的完美，為禮消融法找到歷史的依據(jù)；賦予“禮”經(jīng)國(guó)家和序民人的雙重功效，把“禮”變成具有公共約束力的規(guī)范；提倡教化，使“禮”的行為評(píng)價(jià)特性?xún)?nèi)化而成為自覺(jué)理念。

（一）沿承周禮：禮消融法的歷史依據(jù)

孔子生活的年代，“周禮”的沒(méi)落已經(jīng)到了“事君盡禮，人以為饞也”[2]34的地步，社會(huì)充滿(mǎn)“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”[2]38的現(xiàn)象，這些都與孔子“為國(guó)以禮”的要求形成極大反差。孔子認(rèn)為要匡救時(shí)弊，應(yīng)當(dāng)從恢復(fù)和遵行周禮開(kāi)始。他說(shuō)：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，行和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”[2]8，孔子論述古代先王（主要是周）治國(guó)原則的可貴之處就是堅(jiān)持了“禮”在治國(guó)方面的絕對(duì)地位，“禮”成為上至帝王下至百姓的一切行事規(guī)范，是實(shí)現(xiàn)天下太平、百姓安居樂(lè)業(yè)的不二法門(mén)?！岸Y”被孔子抬升成為了治國(guó)的制度保障之后，“法”在與“禮”的關(guān)系中就處于從屬的地位了，禮本位主義找到了歷史依據(jù)之后，把法消融也就在情理之中了。依據(jù)自己周游列國(guó)的見(jiàn)聞，孔子進(jìn)一步論證“禮”對(duì)維系社會(huì)秩序的主導(dǎo)地位，他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[2]13，換言之，法也可以引導(dǎo)和統(tǒng)治人民，但只是外逼的硬性被動(dòng)力量，人們不犯罪的原因并不是因?yàn)橛袗u辱心而是因?yàn)橛型庠谕亓α康募s束。相對(duì)于法的外在約束，“禮”是通過(guò)感化而使人民自覺(jué)形成犯罪的羞恥心來(lái)避免犯罪，是人們從內(nèi)心對(duì)規(guī)范和秩序的自覺(jué)認(rèn)同及遵循。這樣，他從民心歸向的形式論證“禮”消融“法”的合理性，為以后禮制國(guó)家的形成奠定了理論基礎(chǔ)。

（二）禮的雙重功效：經(jīng)國(guó)家和序民人

“禮”被孔子賦予“序民人”和“經(jīng)國(guó)家”的雙重功效，“禮”一方面成為個(gè)體社會(huì)成員的行事規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，另一方面又通過(guò)裂變式的擴(kuò)散社會(huì)化為社會(huì)性的公共規(guī)范。對(duì)于個(gè)體社會(huì)成員而言，“禮”是個(gè)人立足于社會(huì)和安身立命的準(zhǔn)則，即“立于禮”，它通過(guò)“孝”和“誠(chéng)”體現(xiàn)出來(lái)。孟懿子向孔子請(qǐng)教“孝”，孔子給的答案是“無(wú)違周禮”，后來(lái)又對(duì)樊遲講具體做法，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”[2]14。他要求把守孝和行禮有機(jī)結(jié)合起來(lái)，使孝在禮的范圍內(nèi)展開(kāi)，又使禮通過(guò)孝表現(xiàn)出來(lái)；林放向孔子請(qǐng)教“禮之本”，答曰：“大問(wèn)哉！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”[2]26，他要求守孝要以真誠(chéng)情感貫注，禮才能有效地滲透到在人們?nèi)粘Ｉ钪谐蔀樾惺乱?guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)越“禮”行為，孔子堅(jiān)決反對(duì)，這一點(diǎn)從他對(duì)季氏旅于泰山、八佾舞于庭和魯君禘祭的憤怒以及對(duì)“管仲器小”的批評(píng)中可以得到體現(xiàn)。對(duì)于“經(jīng)國(guó)家”而言，孔子認(rèn)為“禮”不能被束之高閣，而應(yīng)該運(yùn)用到實(shí)際中，讓它發(fā)揮作用，“能以禮讓為國(guó)乎，何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”[2]46。他認(rèn)為“禮”應(yīng)該成為國(guó)家和社會(huì)治理的制度性保障，所謂的恭、慎、勇、直等美德都需要“禮”作為約束力才不會(huì)無(wú)過(guò)無(wú)不及，強(qiáng)調(diào)“禮”是上至為政者下至老百姓的個(gè)人修養(yǎng)都應(yīng)該遵行的準(zhǔn)則和公共規(guī)范?！肮Ф鵁o(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”[2]205，有了“禮”的約束，才能真正實(shí)現(xiàn)“君使臣以禮，臣事君以忠”[2]34的理想狀態(tài)。

（三）禮取代法的方式：禮社會(huì)化為公共道德規(guī)范

禮從國(guó)家層面的規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)層面的普遍性行為準(zhǔn)則，關(guān)鍵在于獲得民眾普遍的自覺(jué)認(rèn)同，孔子在做出“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”論斷后，禮社會(huì)化為道德觀念就成為題中之義了。在整部《論語(yǔ)》中，“仁”“禮”“德”構(gòu)成其思想的三大支柱，以“仁”為核心，輻射衍伸出“德”的條目，“德”再由“禮”外化成具體可操作的制度形式，之后又經(jīng)過(guò)“禮”作為制度的公共性將“德”的觀念泛化，最后形成“德治”。這樣，“德”泛化的過(guò)程也就是“禮”社會(huì)化為公共道德規(guī)范的過(guò)程，當(dāng)“德”的觀念深入人心的時(shí)候，“禮”也就社會(huì)化為社會(huì)成員的自覺(jué)理念，禮取法過(guò)程就完成了，禮也從國(guó)家規(guī)范轉(zhuǎn)化為民眾的道德規(guī)范。為實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，孔子有兩種重要的實(shí)踐方法：一是辦學(xué)，“有教無(wú)類(lèi)”打破學(xué)在官府的慣例，也打破禮不下庶人的傳統(tǒng)；二是君子自覺(jué)的道德表率，“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃?！标P(guān)鍵是“君子”統(tǒng)治集團(tuán)在民眾中起著表率的作用，那么道德理念在民眾之中的感化就會(huì)像風(fēng)吹草一樣，彌散到各個(gè)角落。當(dāng)民眾都受到了感化，“禮”也就成為行為的自覺(jué)理念，實(shí)現(xiàn)“有恥且格”。

三、為政以德：“禮”合法性存在的價(jià)值辯護(hù)和承載主體

孔子崇拜“周禮”，推崇周公“明德慎罰”和“敬德保民”的施政理念，并把商亡周興的原因歸結(jié)為失德保德。在這種邏輯之下，可以說(shuō)德治論是孔子延續(xù)“周禮”政治主張下的必然產(chǎn)物。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，他以德育為抓手，以德導(dǎo)民，培養(yǎng)君子，為“禮”的合法性存在進(jìn)行價(jià)值辯護(hù)和尋找承載主體。

（一）據(jù)于德：為政以德的理論準(zhǔn)備階段

在孔子的教育方針中，德育的方針和內(nèi)容居于中心地位，智育、美育、體育都是為了“據(jù)于德”。曰：“行有余力，則學(xué)以文”[2]4，主張以德為本，以學(xué)為末。又曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[2]88，“志于道”即以行道作為理想和志向，“據(jù)于德” 即以道德為根基，“依于仁” 即以“仁”作為思想言行的準(zhǔn)則，“游于藝”即掌握禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)六藝。這些內(nèi)容都反映了孔子的教育方針是以德育作為中心內(nèi)容，智育、美育、體育都以實(shí)現(xiàn)德育為根本目標(biāo)的。從儒家“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)來(lái)看，孔子是支持和希望其弟子去參與政治、治理國(guó)家的，但在他看來(lái)，掌握六藝固然可以為“經(jīng)世致用”提供了準(zhǔn)備條件，然而門(mén)檻準(zhǔn)入?yún)s更須達(dá)到“德”的修養(yǎng)要求。從他與孟武伯的對(duì)話(huà)中對(duì)子路、冉求、公西赤的評(píng)價(jià)足以證明“德”在經(jīng)世中的核心地位，子禽和子貢的對(duì)話(huà)也可以證明孔子重視“德”在參與政事和國(guó)家治理中的中心地位?！白忧輪?wèn)于子貢曰：‘夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑之與？子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”[2]6孔子認(rèn)為，了解一個(gè)國(guó)家的政事原委得失需靠高深素養(yǎng)去觀察、分析和判斷，而不是依靠打聽(tīng)而得，此意味著溫、良、恭、儉、讓五種美德不僅是個(gè)人道德修養(yǎng)的要求和流露，也是了解國(guó)家政事和治理國(guó)家的能力。在古代的中國(guó)，“經(jīng)世致用”的途徑和知識(shí)分子的追求就是“致仕”，正所謂“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。”即做官以后，仍要進(jìn)行學(xué)習(xí)增進(jìn)道德修養(yǎng)，使自身德才兼?zhèn)?，以備在仕途上建功立業(yè)，那么就有余力做官，使“德”通過(guò)“政”來(lái)顯現(xiàn)和轉(zhuǎn)換為治國(guó)的實(shí)踐。正如朱熹所評(píng)的那樣：“仕與學(xué)理同而事異，故當(dāng)其事者，必先有以盡其事，而后可及其余。然仕而學(xué)，則所以驗(yàn)其學(xué)者遺廣?！盵5]

（二）以德導(dǎo)民：“禮”獲取社會(huì)支持的主渠道

孔子德治論的最有力依據(jù)是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”[2]12這為后世的道德治國(guó)理念定下了基調(diào)。之所以提出“為政以德”，離不開(kāi)孔子對(duì)“周禮”的推崇，他認(rèn)為“周禮”是實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧、天下太平的理想政治的重要保障。在追查維系“周禮”運(yùn)轉(zhuǎn)的力量來(lái)源的時(shí)候，認(rèn)為周實(shí)行“敬德保民”和“明德慎罰”的施政理念是其興盛的主要原因?，F(xiàn)在，學(xué)術(shù)界也普遍認(rèn)為孔子“為政以德”的德治論源于周公的“明德慎罰”的治國(guó)原則?！暗隆背蔀椤岸Y”重要理論支撐，并為“禮”的合法合理進(jìn)行事實(shí)和價(jià)值的辯護(hù)。曰：“才難，不其然乎？唐、虞之際，于斯為盛。有婦人焉，就任而已。三分天下而有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！盵2]214首先指出人才的難得，進(jìn)而指出周代興德而得人才，贊嘆周德對(duì)人才的巨大吸引作用，而人之所以盡其才于社會(huì)，最重要的原因是現(xiàn)有的政治制度的預(yù)期與其心理預(yù)期趨同，從而信任和支持。如此，孔子修民之德的國(guó)民精神建設(shè)的治國(guó)原則也就在情理之中了，而修民之德的辦法就是以德導(dǎo)民。具體做法是正身、節(jié)用愛(ài)民、清廉、取信于民，通過(guò)道德的教化，使君臣、君民之間形成以“德”觀念為紐帶的相互認(rèn)同和信任，“在日常生活中，如果成員對(duì)當(dāng)局或典則的道德效力有一種堅(jiān)定的內(nèi)在信任，那么，即使當(dāng)局的輸出或失敗行動(dòng)對(duì)成員造成了不斷的打擊，支持仍有可能繼續(xù)存在”[6]。

（三）君子：“禮”合法性的執(zhí)行者和維護(hù)者

孔子賦予君子承擔(dān)“為政以德”的重任，通過(guò)君子的品質(zhì)和使命來(lái)踐行和維護(hù)“禮”的合法性，作為理想道德人格的承擔(dān)者，君子的主要品質(zhì)是達(dá)到消除名利的自在境界?？鬃诱J(rèn)為進(jìn)德修業(yè)是持續(xù)一生的過(guò)程，他按不同的年齡階段提出：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘谩盵2]256，256要求言行符合身心健康的要求和合乎社會(huì)禮儀規(guī)范。又因政治統(tǒng)治的需要，使“禮”成為公共性，提出具有明顯階級(jí)統(tǒng)治色彩的等級(jí)敬畏要求，“君子有畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[2]256，又曰：“君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”[2]257，其意就是君子成德需要從多個(gè)角度看問(wèn)題，才會(huì)把握全面；聽(tīng)取各方意見(jiàn)，通過(guò)比較才能反映真實(shí)情況；提高自我修養(yǎng)，才能做到心善面和從容自然；講信用，實(shí)事求是認(rèn)真辦事；多學(xué)習(xí)請(qǐng)教，解惑釋疑；抑制情緒沖動(dòng)，行動(dòng)符合道義。不難發(fā)現(xiàn)，以上所述是與“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿動(dòng)”相符的，也就是說(shuō)君子的言行要符合禮的要求。君子的使命是：第一，為民作表率，引導(dǎo)民眾培育良好的社會(huì)風(fēng)氣?！熬雍V于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷”[2]105，孔子主張為政者親體力行，從親親之義出發(fā)踐行以禮治國(guó)，為民眾起著領(lǐng)路導(dǎo)航的作用，引導(dǎo)民眾樹(shù)立良好的道德觀念，優(yōu)化社會(huì)風(fēng)尚。第二，積極營(yíng)造“禮”治的社會(huì)環(huán)境?！白佑泳乓摹；蛟唬骸?，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”[2]124孔子堅(jiān)信，君子所在之處，必定會(huì)以大道（周禮）去影響民眾，使人們從不知禮變?yōu)橹Y。第三，為民謀福，使民安居樂(lè)業(yè)。“南宮適問(wèn)于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而得天下。’夫子不答。南宮適出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！”[2]206

四、儒家何以不能成為現(xiàn)代政治治理的權(quán)威

可以說(shuō)“儒學(xué)熱”至今方興未艾，興起的標(biāo)志事件是“七五”課題“現(xiàn)代新儒家思潮研究”再次于1992年成為“八五”的重點(diǎn)課題。與此同時(shí)，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判與反思也傳入中國(guó)的思想界，以關(guān)注微觀個(gè)體日常生活世界為切入點(diǎn)進(jìn)而改造宏觀世界的儒家被看成是解決現(xiàn)代性進(jìn)程面臨困境的良方，比如強(qiáng)調(diào)“天人合一”解決現(xiàn)代性宏大敘事與微觀瑣碎之間的斷裂問(wèn)題。在此命題下，有人提出“21世紀(jì)是儒學(xué)的世紀(jì)”、“21世紀(jì)儒學(xué)必將在全世界復(fù)興”、儒學(xué)“是我們走向21世紀(jì)的重要的精神依據(jù)之一”、儒學(xué)“是現(xiàn)代化文明的醫(yī)師”這樣的論斷。儒家參與并主導(dǎo)現(xiàn)代政治治理過(guò)程的呼聲也很快就出現(xiàn)了，其中極具代表的就是《政治新儒學(xué)》提出的王道政治構(gòu)想，其主張以一種自上而下的改革來(lái)重建制度，實(shí)現(xiàn)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的政治理想。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于，儒家是否有主導(dǎo)現(xiàn)代政治治理過(guò)程的資格？這個(gè)問(wèn)題從幾個(gè)方面來(lái)回答。第一，政治治理的內(nèi)核把握發(fā)生了變化，由被動(dòng)接受天的感應(yīng)變?yōu)榉e極主動(dòng)把握?qǐng)?zhí)政規(guī)律?！叭省Y—德”三位一體的思想構(gòu)建邏輯對(duì)應(yīng)的實(shí)踐邏輯是天道、王道、王權(quán)三者合一，而天道、王道、王權(quán)則構(gòu)成王道政治的基本構(gòu)架。對(duì)于現(xiàn)代政治治理而言，所謂的道已經(jīng)從過(guò)去由天賦予的神秘感變成自覺(jué)的對(duì)執(zhí)政規(guī)律的積極把握和運(yùn)用，王權(quán)也由人民權(quán)利所代替。第二，政治治理的原則發(fā)生了變化，由德治主導(dǎo)變?yōu)橐婪ㄖ螄?guó)和以德治國(guó)相結(jié)合。自孔子提出德政思想之后，孟子進(jìn)一步發(fā)揮將之移植到施政原則上，明確提出“仁政”學(xué)說(shuō)，開(kāi)啟了政治倫理化的理論先河，后經(jīng)董仲舒把政治和倫理互動(dòng)過(guò)程實(shí)質(zhì)化，德治成為古代政治治理的主導(dǎo)?，F(xiàn)代政治治理除了強(qiáng)調(diào)道德的教化作用之外，還堅(jiān)持法作為規(guī)范和秩序的底線(xiàn)，形成依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合的法治道路。第三，政治治理的權(quán)力運(yùn)用發(fā)生了變化，由依靠統(tǒng)治者的道德自覺(jué)變?yōu)樽陨隙碌谋O(jiān)察和自下而上的監(jiān)督，由隨意性變?yōu)橹贫群统绦虻募s束。對(duì)權(quán)力的運(yùn)用，儒家強(qiáng)調(diào)的是自律自愛(ài)，但卻缺乏有效的權(quán)力監(jiān)督，造成了“內(nèi)圣外王”的理論要求和“苛政猛于虎”的現(xiàn)實(shí)權(quán)力濫用之間的脫節(jié)。在現(xiàn)代政治治理過(guò)程中，權(quán)力是在法律、制度、紀(jì)律的范圍內(nèi)運(yùn)用和試行的，“權(quán)力不論大小，只要不受制約和監(jiān)督，都可能被濫用……要強(qiáng)化公開(kāi)，推行地方各級(jí)政府及其工作部門(mén)權(quán)力清單制度，依法公開(kāi)權(quán)力運(yùn)行流程，讓權(quán)力在陽(yáng)光下運(yùn)行，讓廣大干部群眾在公開(kāi)中監(jiān)督，保證權(quán)力正確行使。”[7]

“儒學(xué)熱”在某種程度上也可以說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)文化自信的一種實(shí)踐，但無(wú)論如何需要本著批判反思的態(tài)度進(jìn)行審視。儒家學(xué)說(shuō)的閃光點(diǎn)自不必多說(shuō)，然而儒家無(wú)論如何也不可能成為絕對(duì)的權(quán)威，更應(yīng)該思考的是它如何參與到現(xiàn)代政治治理的過(guò)程中來(lái)，“儒學(xué)已經(jīng)不可能再回到“經(jīng)”的位置，政治、社會(huì)、文化已全面變化，將來(lái)中國(guó)會(huì)成為一個(gè)更加現(xiàn)代的國(guó)家，儒學(xué)更重要的問(wèn)題是怎樣作為一種經(jīng)典思想資源參與這一進(jìn)程。”[8]