彭永慶　袁理　李興平

摘 要：全球化進程中少數(shù)民族文化既面臨著外來強勢文化同化而消失的危險，也有著建立在本土經驗上充分參與而發(fā)展的機遇。文化產業(yè)的提出作為對當下民族文化現(xiàn)代轉型的回應，如何避免文化單向度的發(fā)展和自主地位的喪失，實現(xiàn)民族文化資本的轉化，少數(shù)民族只有在文化自覺的基礎上，才能推動本民族文化的永續(xù)發(fā)展。

關鍵詞：全球化;少數(shù)民族文化;文化資本;土家族織錦

中圖分類號：C951

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）05-0151-06

全球化無疑是當今面臨的一個現(xiàn)實。何謂全球化，或全球化始于何時，學者們莫衷一是，①①馬克思學派認為15世紀末歐洲國家推動的地理大發(fā)現(xiàn)，就已開啟全球化的先聲，隨后歐洲殖民國家的擴張更為資本主義對全球的控制打下基礎，大多數(shù)的學者會將現(xiàn)時全球化的浪潮視為20世紀下半葉的主要發(fā)展。參見黃樹民、章英華主編《臺灣原住民政策變遷與社會發(fā)展》，臺北市：“中研院”民族所，2012年版，第18頁。 全球化作為一種客觀的歷史進程，由于影響內容廣，涉及政治、經濟、社會、文化、價值觀、民主、人權等諸多領域，學者從各自的理解對全球化提出了不同的看法②②一是以吉登斯為代表，認為全球化是一個現(xiàn)代性的發(fā)展過程;二是杰姆遜等人主張的全球化實際上是西方消費社會對第三世界國家虛弱的文化的滲透，是晚期資本主義擴張的結果;三是以吉登斯、鮑曼以及湯姆林森為代表的西方衰落說，認為全球化的過程實際上是一個西方衰落的過程。參見王治河主編《后現(xiàn)代主義辭典》，北京：中央編譯出版社，2005年，第539-543頁。 。但都認識到了技術的發(fā)展對世界政治、經濟和文化“一體化”的影響。世界各地在貿易、金融、文化、觀念和人群的流通上，由于通訊及旅游技術的改進，以及新自由資本主義的全面普及化，使得其數(shù)量大增，以及相應而來在各地方對此趨向的適應與抗拒[1]18。全球化作為人類社會最為強勁的趨勢，影響已經滲透到人們的日常生活中，使人們同處于地球村的新世界，世界村的出現(xiàn)固然增長了異文化的理解與認識，但同質化的發(fā)展對處于邊緣弱勢的少數(shù)民族群體來說，則面臨著民族文化傳承乃至消失的困境。

少數(shù)民族文化是少數(shù)民族在歷史發(fā)展過程中為維系該民族在特定生境中的延續(xù)而形成和創(chuàng)造出來的文化，不同民族基于不同生境形成的民族文化也各異，各民族的知識體系以及資源利用的多樣化不僅是對自然環(huán)境適應的結果，也是維系各民族延續(xù)發(fā)展的生存智慧和技能。隨著全球化進程的加快，全球化對中國少數(shù)民族文化的影響涉及民族地區(qū)的各個層面，從賴以生存的傳統(tǒng)生產方式到維系民族地區(qū)社會秩序的傳統(tǒng)倫理價值都面臨著轉變、重新闡釋和定義。商品的快速流動使得本土象征價值高、經濟價值低的民族產品存在消失的危險，民族地區(qū)文化體驗的非領土擴張化③③約翰·湯姆林森認為全球化是復雜的聯(lián)結，是快速發(fā)展不斷密集的相互聯(lián)系和互相依存的網絡系統(tǒng)。日常文化實踐中最本質的東西，是地方性而非全球性來定義的，文化實踐處于全球化的中心地位，當聯(lián)結深入到地方性中的時候，使地方的生活體驗發(fā)生了轉型，非領土擴張化是全球化進程中文化的一個基本狀態(tài)，其限定性特征就是削弱或是消解日常充滿活力的文化和領土定位之間的聯(lián)系。參見 （英）約翰·湯姆林森：《全球化與文化》，南京：南京大學出版社，2002年，第4、187頁。 ，又減弱了少數(shù)民族文化與賴以形成的領土定位和族群之間的關聯(lián)，從而使“我們賴以生存的地方與我們的文化實踐、體驗與認同感之間的關系發(fā)生了轉型”[2]156。 “非領土擴張化不是一個線性的、單向的進程，而是像全球化本身一樣、受到相同的辯證的‘推力和拉力合力塑造的進程”[2]215。對少數(shù)民族文化來說，在開放的環(huán)境中，既面臨著外來強勢文化的沖擊消失的危險，也有著建立在本土經驗上充分參與發(fā)展的機遇。已有的研究多從生產性保護與市場化發(fā)展的兩個維度去討論，往往忽略了文化的系統(tǒng)性和整體性，布爾迪厄通過實踐理性的分析將相對獨立的經濟和文化之間的關系理論化，提出了文化資本理論，對當下少數(shù)民族文化突破單純的保護與發(fā)展，實現(xiàn)文化再生產具有一定的指導意義。

一、全球化與少數(shù)民族文化發(fā)展困境

在土家語里，“西蘭”是鋪蓋，“卡普”是花的意思，“西蘭卡普”即土家族人的花鋪蓋，西蘭卡普即為土家織錦。在土家族的歷史中，西蘭卡普不僅與土家人的生活息息相關，是土家姑娘必備的嫁妝，而且作為賦稅和進貢的主要物品，成為對外交往的主要工具，其長期積累的精美傳統(tǒng)圖案和獨特的編織工藝，不僅體現(xiàn)出民族文化心理和文化積淀的獨特表現(xiàn)方式，也展現(xiàn)了土家兒女的創(chuàng)造力，是“高度濃縮了的土家族文化”，具有著實用、禮俗和審美的意義，對“你中有我，我中有你”的多元一體的中華民族的形成有著積極的見證意義。隨著機器化大生產的到來，土家織錦屬手工制作，技術精細，費時費力，批量生產的大眾商品代替了厚重傳統(tǒng)的西蘭卡普，婚嫁新辦，土家傳統(tǒng)節(jié)日的淡化，地域民族文化逐漸被強勢文化所替代，土家織錦的傳統(tǒng)文化功能逐漸消失。學習織錦不再是土家姑娘的必修功課，外出打工成為大多數(shù)年輕人認識世界、相互交流獲得認可和收入的選擇，不愿意學習這種古老的藝術。隨著老一輩民間藝人一個個離去，土家織錦這一民間工藝也將面臨失傳，在1949年之前原生態(tài)西蘭卡普分布區(qū)域的永順、龍山、保靖、古丈4縣100多個鄉(xiāng)一度萎縮到僅以龍山苗兒灘鎮(zhèn)為代表的狹小范圍。在全球化加速社會文化變遷的進程中，少數(shù)民族文化如何適應社會變遷才是問題的關鍵。

全球化涵蓋了一系列的過程，包括傳播與文化交流，推動了整個世界的變遷，各個國家與民族逐漸相互聯(lián)結與相互依賴，促進這種聯(lián)結發(fā)生的是世界經濟與政治力量，以及現(xiàn)代的運輸與通訊體系。任何民族文化在陷入全球化的進程中都不會無動于衷，人們總會運用文化生態(tài)的方法來克服外來環(huán)境的壓力，運用“文化適應”這個工具箱來調適本民族的文化。在人類演化的過程中，依賴社會與文化的適應手段會逐漸增多。少數(shù)民族文化在面對全球化沖擊時，是能動的適應還是被動應對，都將帶來不同的結果。關于在全球化進程中民族文化發(fā)生的變化，目前學術界比較流行的主要有以下三種：一是文化的同質化。認為隨著資本主義經濟的擴張，各民族文化的差異性消失，逐漸走向均質化。大多數(shù)將全球化與文化統(tǒng)治聯(lián)系起來，認為全球化意味著西方化，各種全球進程產生作用，把西方文化帝國主義強加于非西方世界。西方文化特征包括資本主義和以利潤為中心的市場經濟、民主政治、體現(xiàn)在科學理性中的世俗思想、個人主義、人權等。而文化的同質化與美國化有密切的聯(lián)系。但文化同質化也遭到質疑，因為世界有多個中心，而不是為某一個單一的中心所統(tǒng)治。就文化領域而言，現(xiàn)代西方文化也遭遇民族主義和種族意識的抵制[3]164-175。出現(xiàn)一些勢力重新樹立政治和文化障礙，一些則篩選全球化進程中有利于自己的一面，意味著全球的要素與民族的或地方要素的融合。第二種文化變遷的觀點則是文化的兩極化。亨廷頓認為，從總體上看，兩極化是文明之間的對立，尤其是西方與興起中的伊斯蘭—儒教軸心之間的對立。但造成這種情形的根本原因是文化，而不是經濟安排或政治權利。然而，兩極化的觀點也遭到人們的質疑。認為文化的差異固然存在，但從形式上來說，通常是具有地方性、民族性或者地區(qū)性的特征，“它們并非被人為地分配在各個自治的、獨立的文明或文化中。相反，它們是長期而復雜的、充滿相互作用、相互交流的歷史產物”，兩極化的觀點是過度地夸大了全球領域內的文化及其他差異[3]176-179。第三種觀點，文化的混合化。該理論強調全球文化的雜交性、混合化與融合。這種觀點強調文化的跨界借鑒、文化之間的融合和混合，進而產生各種雜交的或混合的文化形式。然而，由于全球資本主義是一種無處不在，但又不能左右一切的力量，而民族主義、種族意識或其他類型的準部落從屬關系也不是文化認同的唯一源泉[3]182-190。為此，現(xiàn)在預言全球化將產生四海為家的世界公民和某種后民族時代的全球文化，為時尚早。全球化不必然會消融文化的多樣性，全球化被稱為“壓縮了的時空”，“與其說岀現(xiàn)了統(tǒng)一的全球文化，不如說全球化進程呈現(xiàn)一個強勁趨勢，即全球差異階段的出現(xiàn)，它不僅開啟了‘文化的世界櫥窗，讓相距遙遠的異域文化比肩而存，而且提供了一個場所，讓文化的碰撞發(fā)出更嘈雜的音調”[4]。

湘西土家織錦必然也面臨著全球化所帶來的沖擊，既要為滿足旅游場域中對民族文化認知帶來同質化的趨勢，又要確保民族文化的獨特性得以保持和傳承。

首先是少數(shù)民族文化被強勢文化同化的可能。適應是對環(huán)境的控制和保持[5]37?！霸谶@個環(huán)境中人的勞動同自然的能量轉換比例高于其他轉換系統(tǒng)的有效率，掌握那些在即定環(huán)境中能夠有效地開發(fā)能源資源的文化系統(tǒng)，將對落后系統(tǒng)賴以生存的環(huán)境進行擴張”[5]60。在少數(shù)民族文化群體與其他文化群體的交流過程中，由于旅游開發(fā)和大眾傳媒的介入，社會環(huán)境的變化，如果少數(shù)民族文化不做適時調整的話，那么建立在原來基礎上最適宜環(huán)境的文化系統(tǒng)生存地就會逐漸被強勢文化逐漸同化乃至取代，少數(shù)民族在語言、教育、服飾、飲食和文化生活上的同化現(xiàn)象已經比較普遍。西蘭卡普與日常生活息息相關的實用功能被消磨殆盡，作為民族的象征符號一方面以“非物資文化遺產”被博物館化束之高閣，一方面借著旅游業(yè)的興起以民族工藝品的面目來重新定義。而旅游業(yè)的興起一方面為當?shù)貛砹丝捎^的收入，但另一方面，當?shù)氐拿褡逦幕舱凇氨幌M”，為了滿足外來消費者的需求，“讓度”一部分民族文化特色，采用現(xiàn)代圖案以迎合大眾，機器化生產的各種材質替代傳統(tǒng)的手工原料等，這種適應失去了旅游“本真性”的要求進而減弱了商品的文化附加值。差異是地方文化的特色，但是困難之處在于引向趨同的文化霸權隱匿在旅游消費之中，與正常的文化交流、文化涵化糾結在一起，難以剝離。因此，土家族織錦的材質、工藝與技法等的演變就不能分辨出到底是正常的文化創(chuàng)新還是強勢文化的替代。

其次是民族文化活態(tài)傳承與文化產業(yè)化提升的困境。一方面活態(tài)傳承要求在全球化的進程中保持民族文化的地方性和特殊性，而文化產業(yè)化 “要求民族文化向一般性或普遍性層面的提升又將導致其特殊性與地方性乃至自身的完全消失”[6]。馬克思在《共產黨宣言》里就指出了資本主義的擴張使古老的民族工業(yè)每天都在被消滅，都在被新的工業(yè)所替代，任何民族都不能置身事外，物質生產如此，精神生產也如此[7]。產生于少數(shù)民族內部文化規(guī)范的交換是建立在互惠共享的道義經濟上，而市場經濟衡量的標準則是效率與利潤。少數(shù)民族文化既是少數(shù)民族的行為思想，也是實踐活動，具有使該民族獲得意義和認同的功能。圍繞西蘭卡普所開展的一系列的活動如生產、交換以及儀式的應用，是土家族在特定的時空場域中情感象征和倫理價值的表達，是根植于土家族的社會生活中。土家族織錦技藝作為國家的第一批非物質文化遺產名錄為土家族文化的這項傳統(tǒng)技藝的保護提供了保障，如何避免這種固定化的保護模式陷入文化上的基本教義從而失去了創(chuàng)造力是值得思考的事情。當民族地區(qū)傳統(tǒng)產品遭遇全球化的浪潮陷入絕境時，隨之而來的旅游興起則為市場化的民族文化持續(xù)發(fā)展提供了一條路徑。土家織錦手工技藝從一度萎縮為只有湘西酉水流域的一個村鎮(zhèn)存在，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，目前在酉水流域的恩施地區(qū)、湘西地區(qū)的旅游景點都看到土家織錦銷售和生產，甚至土家族地區(qū)的烏江流域和清江流域都可看到作為土家族織錦西蘭卡普的文化復興，在民族地區(qū)有意識地挖掘民族文化資源，進行市場化的包裝，作為旅游開發(fā)的商品來販賣。市場一定要通過價格機制將質的差異簡化為量的差異，并推動標準化[8]。為了滿足市場化的需求，民族文化無疑需要進行標準化的商品生產，這就容易造成民族文化深層次內涵的消逝和轉移。生產性保護在一定程度上為活態(tài)傳承主要的途徑，但眾多民族地區(qū)以文化遺產保護的形式進行民族文化的旅游開發(fā)，也始終難逃忽視民族文化主體的窠臼。一幅1.8米寬以絲為材料的傳統(tǒng)精細斜紋織錦作品，要用兩個月才能完成。而平紋織錦的織法和圖案，由于做工相對簡單，價格便宜，一般消費者在購買旅游商品時更容易接受，所以大家更愿意做平紋織錦[9]。傳承人劉代娥道出最能代表土家族文化斜紋織錦精品面臨市場的困境。

最后是民族文化傳承主體的困境。“一種文化是一種技術、社會結構和觀念的綜合構成，它經過調整而適應于其自然居住地和周圍的相互競爭的其他文化”[10]。民族文化的存在首先是滿足該民族的生存和發(fā)展需要。在男耕女織時代，“男勤于耕，野無曠土;女勤于織，戶多機聲”。①①林繼欽等編， 袁祖緩纂，《保靖縣志·卷2·輿地志》，同治十年本。 會織錦是每一位土家婦女必備的技術，同時也是獲得認同和交流的工具。隨著時代的變遷，人口流動的便利以及信息技術的發(fā)展，影響本民族生計方式的制約環(huán)境擴大化，固守在本土經驗內的傳統(tǒng)技能不再是民族生存的唯一選擇。首先，少數(shù)民族移民所導致的人口遷徙，特別是少數(shù)民族青壯年的外出務工，使得民族文化傳承的主體大量流散。其次，民族語言的消逝和民族教育方式的變遷，使得民族文化傳承的語言載體和教育體系發(fā)生斷裂，特別是在年輕一代中，能熟練掌握本民族語言的群體正在萎縮，有能力者又多通過主流的教育方式異地求學和工作，能貢獻于民族傳統(tǒng)文化者寥寥無幾。再次是現(xiàn)代大眾傳媒的沖擊，傳媒的演變降低了人們在體驗他人和事件中身體在現(xiàn)場的重要性，改變了時間和空間社會相互影響的意義[2]226。在自身地方性的日常生活中，越來越多的能感受到質的不同的傳媒體驗的秩序。尤其是以外出務工、求學等不同層次參與到都市生活中，使得青年一代逐步適應了現(xiàn)代節(jié)奏的“快餐文化”，逐漸對本民族傳統(tǒng)文化失去了興趣，民族傳統(tǒng)文化保護和傳承成為具有“鄉(xiāng)愁情懷”的少數(shù)人的奮斗事業(yè)。如恩施的田若蘭，來鳳的唐洪祥，龍山的劉代娥、葉水云等一直在為西蘭卡普的傳承所做的努力。在土家族地區(qū)調查訪談，問及是否愿意學習織錦技藝，很土和賺不到錢是大多數(shù)中青年的觀點。外來強勢文化的沖擊和民族文化內部價值體系的自我否定越來越成為少數(shù)民族文化邊緣化的重要原因之一。湘西土家族織錦的困境也是眾多少數(shù)民族文化傳承困境的一個縮影。本地人才的流失、現(xiàn)代教育體系和都市生活成為民族文化傳承的致命因素。

二、文化資本與少數(shù)民族文化發(fā)展的應對措施

文化資本化是文化傳承的路徑選擇。布爾迪厄認為任何行為都是與利益相關的，他通過對實踐理性的分析將相對獨立的經濟和文化之間的關系理論化，將經濟利益的觀念擴大到包括符號或者非物質方面，把資本的概念擴展到所有的權力形式，個體與群體利用掌握這些權力形式維持或改進其在社會秩序中的地位。他不否認經濟資本最根本的地位，但他注意到非經濟的資本事實。他認為“資本是‘社會物理能量的一種，它可以以各種形式存在，在特定的條件下可以通過特定的兌換率相互轉化”[11]。在他的文化資本理論中，文化資本是以身體化、客觀化和機構化三種不同的狀態(tài)存在。文化資本是行動者對某種文化資源的占有，在當代發(fā)達資本主義社會，文化資本在再生產社會等級的過程中發(fā)揮著重要作用[12]。

而全球化作為一種文化現(xiàn)實，它是屬于表現(xiàn)和意識范疇的內容[13]。即存在單一方向的發(fā)展趨勢，也有著文化吸收的雙向功能。作為生活在地球上的一員，每個人都要被具體化和被有形定位，在這個最基本的物質意義上，文化與定位的關聯(lián)不可能完全被分隔開來[2]187?！叭蚧纫酝魏螘r候都更多的促進了有形的流動性，它對文化影響的關鍵之處在于地方性本身的轉型”[2]40。如何實現(xiàn)從排斥的邊緣轉向參與的邊緣，少數(shù)民族文化實現(xiàn)資本的思考，則為少數(shù)民族如何在全球化進程中憑借本民族文化意義的賦予實現(xiàn)文化突圍參與到社會再生產體系中指明了方向。

首先，文化自覺是實現(xiàn)少數(shù)民族文化傳承和發(fā)展的最根本的原則。費孝通在20世紀90年代對少數(shù)民族地區(qū)實地考察后思考遭遇現(xiàn)代化沖擊的民族文化如何保存的對策，認為實現(xiàn)文化轉型是適應環(huán)境變化的民族生存和發(fā)展之道。他認為文化自覺不是盲目的推崇他者文化，也不是固守傳統(tǒng)，而是要知己知彼，在充分了解自身文化的基礎上選擇適合自身民族發(fā)展之道，有自知之明，發(fā)揮原有文化的特長，“加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代的文化選擇的自主地位”[14]。

對民族文化而言，只有立足于本土的經驗和特征參與到全球化進程中才能獲得發(fā)展。湯姆林森認為非領土擴張作為全球化的一種態(tài)勢，一方面將開放的世界逐漸展現(xiàn)在每個人面前，另一方面，在根植于本土經驗的生活方式上，人們有著個人才能充分發(fā)揮的驅動力，現(xiàn)代文化的對策就是把這種非領土擴張化和這種驅動力結合起來[2]302。而事實也證明，在全球化浪潮中，經濟模式的趨同并不一定帶來民族文化的趨同，反而會激發(fā)地方少數(shù)民族對本民族文化引起重視，進而強化和突出本民族的符號特征，進行文化再生產，來維護或強化自己在社會秩序中的地位和利益。恩施州土家山寨織錦工藝有限公司的創(chuàng)辦人田若蘭從2003年至2007年還只是一個在溫州的打工者，2007年回到家鄉(xiāng)開始從事土家織錦文化產業(yè)，專業(yè)生產土家織錦傳統(tǒng)精品，將產品終端功能定位在室內軟裝飾，將傳統(tǒng)融入現(xiàn)代生活。2010年獲得了婦女非物質文化遺產優(yōu)秀傳承獎。一個普通打工者憑著自身對土家織錦的理解和產業(yè)實踐成為將西蘭卡普產品遠銷20多個國家和地區(qū)的公司掌舵人[15]。

其次，創(chuàng)新少數(shù)民族文化保護與發(fā)展的多種途徑。多元文化并存并維護世界的多樣性，增強自身特色的文化產業(yè)來應對世界文化物品交換與交流的失衡現(xiàn)象已成為世界共識①①聯(lián)合國教科文組織第三十一屆會議于2001年11月2日在巴黎通過《世界文化多樣性宣言》。 。民族的文化自覺不僅是一種自在的狀態(tài)，更應該是一種認識民族文化在社會的位置，實現(xiàn)從排斥到參與的能力。為應對全球化所帶來的同化或邊緣化的危機，國家推動特色文化產業(yè)發(fā)展，對少數(shù)民族文化的傳承和弘揚從單純機構化的保護提升到產業(yè)結構調整地方轉型發(fā)展的層次，并探索多種途徑實現(xiàn)民族文化的延續(xù)發(fā)展。博物館式的靜態(tài)保護不失為保持文化原真性的一種手段，但不利于活態(tài)文化的持續(xù)。注重文化與生態(tài)環(huán)境的和諧，文化生態(tài)的整體保護成為一種文化實踐，生態(tài)博物館的興起，民族文化生態(tài)村的建設，在一定程度上喚醒了原住民保護和傳承民族文化的意識，擴大了民族文化的宣傳[16]。成為當下民族文化傳承有效途徑。從成立土家織錦技藝傳習所到武陵山區(qū)土家族文化生態(tài)保護區(qū)的建設，從土家織錦產品的開發(fā)到利用現(xiàn)代音畫技術大型土家舞劇創(chuàng)意演藝業(yè)的打造，張家界的《西蘭卡普》和恩施的《武陵絕響·比茲卡音畫》文化創(chuàng)意產業(yè)都是民族文化面對全球化挑戰(zhàn)的積極回應。

最后，完善民族文化主體的人才培養(yǎng)機制，推動少數(shù)民族文化自覺的主體參與是民族文化發(fā)展的源動力。在少數(shù)民族文化保護與開發(fā)的過程中，原住民是實現(xiàn)民族文化自覺的主體。無論是生態(tài)博物館、還是民族文化生態(tài)村的文化實踐，作為一種理念，都強調以原住民為主體的參與保護和建設。但中國的實踐大多都是在政府主導、專家指導和村民被引導參與的一種管理體制，是一種自上而下，外力驅動的模式[17]。尤其又與民族地區(qū)扶貧聯(lián)系在一起，不免存在著學者所看到理想與現(xiàn)實的差距：當?shù)鼐用駥ΜF(xiàn)代生活的急迫追求和民族文化自覺能力的不足，偏離了方向，演變?yōu)槠毡樗姷拿袼茁糜未錥18]。社區(qū)參與度不高，物質文化加強，文化內涵弱化等現(xiàn)象[19]。西蘭卡普作為土家族的符號和象征，無疑具有象征資本的功能，在重要的節(jié)日和體現(xiàn)民族身份的政治場域中身著土家族織錦做成的民族服飾成為不可或缺的一個環(huán)節(jié)，同時作為土家族文化的活化石，西蘭卡普也是土家族人民憑借自身長期積累的獨特技藝在物質存在中具有文化資本的意義。由于“資本”是一個長期積累的過程，文化資本的實現(xiàn)也是一個系統(tǒng)工程，涉及人才培養(yǎng)、專門化的文化能力要求以及文化制度與文化政策的結構問題。在互聯(lián)網加時代的到來，少數(shù)民族文化產業(yè)卻面臨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代斷層的無奈，武陵山區(qū)在人才和經濟發(fā)展方面的先天不足，普遍存在著文化產業(yè)提升動力不足，產業(yè)結構單一，文化衍生品有限，尤其具有專門化現(xiàn)代文化能力的原住民活態(tài)傳承人才的欠缺，使得少數(shù)民族文化發(fā)展空間有限。西蘭卡普的使用也多用在文化符號的表達上，文化產業(yè)的現(xiàn)代驅動力明顯不足。

三、結語

作為一種歷史進程，少數(shù)民族文化都必然會遭遇全球化，不同背景下推動產生不同的應對方式。如果說文化資本的提出為少數(shù)民族文化在步入相對自主的市場實現(xiàn)轉化指明了方向，那么作為文化資本存在的三種狀態(tài)：即個體的傾向通過社會化而內化的身體化狀態(tài)、涉及客體的客觀化形式和機構化的形式存在如何有效結合實現(xiàn)文化再生產則為少數(shù)民族文化發(fā)展從制度上給予宏觀的思考提出了要求。從教育體系、資源分配和機構設置等制度設計上為少數(shù)民族文化永續(xù)發(fā)展提供保障，避免文化落差過大在與主流文化的磨合中引發(fā)認同危機喪失文化的自主地位。但同時也要看到，文化資本的實現(xiàn)不會自動生成，“它是一個深受慣習和場域等因素影響、不斷發(fā)生著各種變化并能夠‘轉換成其他各種形態(tài)資本的運動體”[20]，行動者不僅要明了自身的文化資源，還要有參與競爭的文化實踐能力。

顯然，在文化與經濟相互滲透與交融為主要特征的全球化時代里，少數(shù)民族文化的獨特性有著天然稀缺性的資源價值，無論是作為認同的基礎還是在多樣性價值的體現(xiàn)上，都有著物質所不能替代的文化資本意義。大眾傳媒、互聯(lián)網資訊和交通的快速發(fā)展使得文化體驗的非領土擴張化快速擴展，非領土擴張化不是意味著地方性的終結，而是如何適應環(huán)境的變化實現(xiàn)成功的轉型。少數(shù)民族作為民族文化自覺的主體行動者，除了必須要明確文化資本是一個積累的過程，它的內容會隨著行動者所處的群體、場域和爭奪目標的改變而改變外，還必須對這個變化過程本身，“即行動者為適應場域變化而不斷調整自身文化資本結構這一動態(tài)過程給予充分的關注”[20]。文化自覺的提出至今已有10多年，在很多層面上還只停留在學者討論的話題，雖然新農村建設、學者的文化實踐和地方政府各類“文化搭臺、經濟唱戲”活動的推進，但依然阻擋不了傳統(tǒng)村落在消失、民間藝術在萎縮、鄉(xiāng)村社會在凋敝的腳步，“記得住鄉(xiāng)愁”成為當下政府施政的戰(zhàn)略導向，如何避免形式上諸如“穿衣戴帽”的“覺悟”，而是真正從生計、生命、生活和生態(tài)4個方面來思考民族文化的發(fā)展問題。文化自覺作為對文化認識達到一定高度的標志，真正成為基層社會身體力行的一種準則，則是一個長期面對的挑戰(zhàn)。

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[責任編輯：毛家貴]

Developmen Dilemma and Reply of Minority Culture on the Culture Capital： A Case Study of Xiangxi Tujia Brocade Xilankapu

PENG Yong-qing1，2，YUAN Li1，LI Xing-ping1

（1.School of History and Culture， Jishou University， Jishou， Hunan 416000; 2.College of Humanities and Communication， Shanghai Normal University， Shanghai， 200234， China）

Abstract： In the process of globalization， minority cultures are not only being endangered because of the assimilation of superior foreign culture， but they also get the opportunity to? participate and develop based on the advantages of local experience. As a response to the modern transformation of the current national culture， the cultural industry proposes how to avoid the one-dimensioned culture development and the loss of autonomy， so that the transformation of national culture capital can be realized. Only by cultural self-consciousness can sustainable development of the minority culture be achieved.

Key words： globalization; minority culture; cultural capital; Tujia brocade